Aktualisierung

Walter Bührer

(erstellt: August 2021)

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Im digitalen Zeitalter in aller Munde bezeichnet Aktualisierung, auf Englisch update, im Rahmen alttestamentlicher Exegese die text- oder redaktionsgeschichtlich beschreibbare Anpassung vorliegender Texte an neue historische Umstände. Aktualisierung ist damit eine Form schriftgelehrter Fortschreibungs- und Auslegungsphänomene (→ Fortschreibung; → Redaktoren), die primär textextern motiviert ist, also primär an der Lebenswelt der Autoren und Rezipienten orientiert ist (vgl. Bührer, 2021, 55-61). Da diese Phänomene oft nicht trennscharf voneinander zu unterscheiden sind, wird der Begriff Aktualisierung oft im Wesentlichen bedeutungsgleich mit anderen Begriffen wie Fortschreibung, Auslegung, Erweiterung, Adaption o.ä. verwendet. Letztere Phänomene sind indes oft stärker textintern motiviert, orientieren sich also stärker an der Textwelt als an der Lebenswelt der Autoren und Rezipienten.

Die bei Aktualisierungen erfolgende vergegenwärtigende Aneignung von Textinhalten basiert auf der Überzeugung, dass den Texten eine bleibende Gültigkeit zukommt, die es je und je auszuformulieren gilt. Insofern sind Aktualisierungen ihrer Intention nach nicht als Neudeutungen zu verstehen – als solche sie jedoch die historische Analyse verständlich machen kann –, sondern als Ausdeutungen des Textinhaltes.

Die formale (z.B. Zitat, Anspielung, Anklang) und inhaltliche (z.B. Affirmation, Kontradiktion) Textbindung von Aktualisierungen kann sich deutlich unterscheiden.

Den Aktualisierungen alttestamentlicher Texte innerhalb des Alten Testaments, die selbst kanonisch geworden sind (→ Kanon), steht eine ungleich größere und nicht überschaubare Menge an Vergegenwärtigungen dieser kanonisch gewordenen Texte im Laufe ihrer über zweitausendjährigen Rezeptionsgeschichte gegenüber.

Die Zeitbezogenheit der alttestamentlichen Texte wurde bereits früh auch für die Rekonstruktion der Literaturgeschichte des Alten Testaments in Anschlag gebracht. So konnte etwa → Julius Wellhausen (in Fortführung von Arbeiten etwa von → Wilhelm Martin Leberecht de Wette) in seinen kult- und rechtsgeschichtlichen Analysen eine relative Abfolge und historische Verortung der Hauptstränge des Hexateuch erarbeiten (vgl. Wellhausen, 6. Aufl. 2001; Wellhausen, 4. Aufl. 1963).

Die Einsicht in die „ständige Aktualität“ der biblischen Texte ist jedoch besonders mit einem Aufsatz von Hans Wilhelm Hertzberg von 1936 verbunden (Hertzberg, 120). Hertzberg zeigt an verschiedenen Beispielen des → Jesajabuches, dass auch „Zusätze, Glossen und Textfehler“ (Hertzberg, 112), kurz die „Nachgeschichte alttestamentlicher Texte innerhalb des Alten Testaments“ (so der Titel von Hertzbergs Aufsatz), theologisch zu würdigen sind: „die richtige und sachgemäße Wucherung am Text ist eben auch ‚Text‘ und ist nicht anders, als ob der Prophet es selber gesagt hätte“ (Hertzberg, 113). Die „Nachgeschichte alttestamentlicher Texte innerhalb des Alten Testaments“ lässt auch „erkennen, daß dieses Gotteswort nicht starr und buchstabenmäßig aufgefaßt wurde. Aus Sinn und Geist, manchmal auch aus dem Wortlaut des früher Geoffenbarten erkennt der spätere den seiner Zeit entsprechenden Gotteswillen. Die Ergänzer und Anordner wissen sich dabei weithin als legitime Fortsetzer der älteren Gottesoffenbarung.“ (Hertzberg, 121).

Isac Leo Seeligmann hat sodann die Kontinuität zwischen der „innerbiblischen“ (also der in den biblisch gewordenen Texten) und jüdischen Schriftauslegung betont. Nach Seeligmann teilen die Texte der Hebräischen Bibel oft die Tendenz des → Midrasch zur Aktualisierung der Textbedeutung auf die je gegenwärtige Zeit (vgl. bes. Seeligmann, 167-176). Seeligmann illustriert dies an einigen Stellen des Danielbuches, die sich „wie ein aktualisierender Kommentar zu Jesajah’s (!) Prophetie über Assur“ lesen (Seeligmann, 171).

Wie bei Hertzberg, so steht auch bei Seeligmann die prophetische Literatur im Zentrum der Darlegung, was angesichts des in prophetischen Texten oft explizit gemachten Zeitbezuges auch nicht erstaunen kann. → Walther Zimmerli und Odil Hannes Steck haben in ihren Arbeiten die prophetische Literatur des Alten Testaments insgesamt als sich stets fortschreibende (Zimmerli) und aktualisierende Literatur, als „prophetische Prophetenauslegung“ (Steck, 1996, 125-204) aufgewiesen. Doch nicht nur bei den in eine bestimmte Zeit hineingesprochenen Prophetenbüchern oder bei den Gesetzestexten als dem in den jeweiligen Zeiten als autoritativ angesehenen Gottesrecht können Aktualisierungen nachgewiesen werden, sondern auch bei narrativen und poetischen Texten, wenn auch hier andere Formen schriftgelehrter Fortschreibungs- und Auslegungsphänomene überwiegen. Wie sehr die alttestamentlichen Texte insgesamt durch diese Phänomene geprägt sind, hat nachdrücklich Michael Fishbane unter dem Begriff der „(inner-)biblical interpretation“ aufgezeigt (Fishbane; vgl. Bührer, 2021, 46-61).

Blickt man in die Textgeschichte der alttestamentlichen Texte (vgl. Müller / Pakkala / ter Haar Romeny), in ihre etwa in den Handschriften vom Toten Meer belegte Nachgeschichte (vgl. Kratz, 2004; Kratz, 2013) oder in Vergleichsbeispiele aus dem Alten Vorderen Orient (vgl. Cancik-Kirschbaum / Kahl), zeigt sich, dass die in den Texten der Hebräischen und Aramäischen Bibel oft nur rekonstruierbaren Aktualisierungen in Handschriften bzw. materiell präsenten Textvertretern oft direkt greifbar sind.

Aus der Vielzahl an Beispielen von Aktualisierungen im Alten Testament seien einige wenige zur Verdeutlichung angeführt:

Aus den Rechtstexten lässt sich etwa die Aktualisierung der Bestimmungen zur Freilassung hebräischer Schuldsklaven des → Bundesbuches (Ex 21,2-7) im deuteronomischen Gesetz (→ Deuteronomium) anführen (Dtn 15,12-18): Aufgrund der im deuteronomischen Gesetz geforderten Kultzentralisation (→ Josia) wird die Zeremonie für den Schuldsklaven (→ Sklaverei), der im Jahr der Freilassung auch weiterhin bei seinem Herrn bleiben will, von den lokalen Heiligtümern („sein Herr führe ihn vor Gott“; Ex 21,6) losgelöst und damit letztlich profaniert (vgl. Gertz, 6. Aufl. 2019, 224).

Für die „innerbiblische Aktualisierung von Jer 23,5f in Jer 33,14-26“ (vgl. Schmid, 2011a, 88f.207-221; das Zitat stellt den Untertitel des Aufsatzes dar; vgl. auch Fishbane, 471-474; Stipp, 362-376) kann auch auf die Textgeschichte als eine Art external evidence verwiesen werden: Jer 33,14 führt das in Jer 33,15f folgende Zitat aus Jer 23,5f explizit als „gutes Wort“ an, das sich in kommenden Tagen erfüllen wird. Aus der Verheißung eines gerechten oder rechtmäßigen Sprosses Davids, „in dessen Tagen Juda gerettet und Israel sicher wohnen wird“ (Jer 23,5f), wird in der Aktualisierung Jer 33,15f in (exilisch-)nachexilischer Zeit eine (erneute) Dynastiezusage („Spross der Gerechtigkeit“); entsprechend wird nun „in jenen Tagen Juda gerettet und Jerusalem sicher wohnen“, und der Ehrenname „JHWH ist unsere Gerechtigkeit“ geht vom verheißenen König auf Jerusalem über. Bemerkenswert an diesem Beispiel ist, dass Jer 33,14-26 im griechischen Jeremiabuch gänzlich fehlt, wahrscheinlich also in der hebräischen Vorlage des griechischen Jeremiabuches noch nicht stand. Jer 33,14-26 erweist sich damit nicht nur im direkten Vergleich mit Jer 23,5f als jüngerer und aktualisierender Text, sondern auch aufgrund der Textgeschichte des Jeremiabuches.

Stellt beim Beispiel von Jer 33,14-26 damit der überlieferte masoretische Text eine Aktualisierung gegenüber dem griechischen Jeremiabuch dar, so hat bei den folgenden Beispielen die griechische Übersetzung den zugrundeliegenden hebräischen Text aktualisiert: „So wird im Königsgesetz (Dtn 17,14f) das Lexem מֶלֶךְ [mælækh „König“] mit ἄρχων [archōn „Herrscher; Anführer“] wiedergegeben, da die Juden in der Diasporasituation keinen eigenen König hatten. Ein interessantes Beispiel bietet die je nach Textgattung differenzierende Wiedergabe von אֹהֶל [’ohæl „Zelt“] im Numeribuch: In einem Narrativtext (Num 16,26.27) wird das Lexem wörtlich mit σκηνή [skēnē „Zelt“] übersetzt, da die Menschen der Wüstengeneration tatsächlich in Zelten wohnten. In einem legislativen Text dagegen (Num 19,14.18) wird אֹהֶל [’ohæl „Zelt“] aktualisierend mit οἶκος [oikos „Haus“] wiedergegeben, da die Rezipienten, die den Text anwenden sollen, nicht mehr in Zelten, sondern in Häusern leben“ (Ziegert, 134f; vgl. Rösel; → Septuaginta).

Dan 9 (→ Danielbuch) aktualisiert Jeremias Verheißung der 70 Jahre dauernden babylonischen Gefangenschaft aus Jer 25,11f; Jer 29,10 unter Heranziehung weiterer Passagen wie 2Chr 36,21; Sach 1,12; Sach 7,5 (vgl. zum Folgenden Fishbane, 479-485; Kratz, 2000, 233-236; Kratz, 2004, 43-46; Berner, 19-99.501-506; ausweislich der Text- und Redaktionsgeschichte von Jer 25,1-14 ist bereits die masoretische Fassung von Jer 25,11f als Aktualisierung anzusprechen; vgl. Stipp, 37-58): Laut Dan 9,1f sinnt Daniel über die Bedeutung der 70 Jahre nach, die ihm laut Dan 9,20-23 Gabriel schließlich in Dan 9,24-27 kundtut. Die für die babylonische Gefangenschaft stehenden 70 Jahre des Jeremiabuches, an deren Ende die Restitution Judas und der Niedergang Babylons stehen sollen, werden im Danielbuch als 70 Jahrwochen (70 x 7 = 490 Jahre) gedeutet. Die Zeit wird damit gedehnt – und sie wird unterteilt: Die erste Epoche, „von der Zeit an, da das Wort erging, Jerusalem wiederherzustellen und aufzubauen, bis zu einem Gesalbten, einem Fürsten, sind es sieben Wochen“ (Dan 9,25), gibt die einst gemeinte Dauer des babylonischen Exils mit 7 x 7 = 49 Jahre ex post relativ präzise an – unter der Annahme der Heilswende im ersten Jahr des → Kyros (vgl. 2Chr 36,20-23; Esr 1; Esr 5,13-6,5; vgl. Dan 1,21). Angesichts der Bedrängnisse der hellenistischen Zeit wird das erste Jahr des Kyros als Epochenmarke jedoch „obsolet, Daniel befindet sich auch in dessen drittem Jahr noch unter den Exulanten (10,1), und ein Ende der Unheilszeit ist erst in ferner Zukunft zu erwarten.“ (Berner, 97). Die für die Renovation Jerusalems veranschlagten 62 Wochen (62 x 7 = 434 Jahre; Dan 9,25f) als zweite Epoche sind möglicherweise der Angabe aus Dan 6,1 entnommen, dass Darius seine Herrschaft mit 62 Jahren übernommen hat, oder aber sind schlicht das Bindeglied zwischen der ersten und der letzten Epoche (vgl. Berner, 94 mit Anm. 273). „Völlig evident ist die exakte Übereinstimmung der letzten Jahrwoche mit den Ereignissen der Jahre 170/169-164/163 v. Chr., wobei entscheidend ist, daß dieser Zeitraum zugleich einem Sabbatjahrzyklus entspricht.“ (Berner, 99; Dan 9,26f). Dass die 434 + 7 Jahre rein rechnerisch über die in Dan 9 anvisierte Zeit von → Antiochus IV. hinausreichen, ist angesichts des erkennbaren schriftgelehrten Interesses des Textes offensichtlich nebensächlich.

Aus den erzählenden Texten mag die Erzählung vom „Aufruhr und Untergang der Rotte Korach“ (so in der Überschrift über Num 16,1-17,5 in der Lutherübersetzung) in Num 16f angeführt werden, in der sich Rangstreitigkeiten des Kultpersonals niedergeschlagen haben (vgl. zum Folgenden Bührer, 2021, 237-276). Wer Num 16,1f aus dem Hebräischen zu übersetzen versucht, wird schnell feststellen, dass erstens → Korach, zweitens → Datan und Abiram (sowie On) und drittens die 250 namhaften Männer in einem unklaren Verhältnis zueinander stehen. Die redaktionsgeschichtliche Analyse der zwei Kapitel ergibt, dass die drei genannten Gruppierungen unterschiedliche Interessen vertreten und auf unterschiedliche Autoren zurückgehen. Dabei lassen sich die Korach-Passagen (16,[1f*.]5a[nur „zu Korach und zu seiner ganzen Versammlung (und sprach)“].6bβ.7a[nur „morgen“].7b.8-11.16f.18[nur „Auch Mose und Aaron“].19-22.24[nur „Korachs“].27[nur „Korachs“].32b sowie Num 17,1.2aαb.3-5.14b) als Aktualisierung der die 250 namhaften Männer betreffenden Passagen (Num 16,[2*.]3f.5[ohne „zu Korach und zu seiner ganzen Versammlung (und sprach)“].6abα.7a[ohne „morgen“].18[ohne „Auch Mose und Aaron“].35) sowie der davon abhängigen und damit zusammengehörigen Erzählung vom Murren des Volkes (Num 17,6-13.14a.15-28) interpretieren: Während die 250 Laien aufgrund der Heiligkeit der ganzen Gemeinde eine Partizipation am Kult einfordern (vgl. bes. Num 16,3-7*), die durch den Ausgang des Räucheropferordals jedoch zurückgewiesen wird, fordert der Levit Korach mit den durch die Korach-Bearbeitung unvermittelt zu Leviten gewordenen Laien Anteil am aaronidischen Priestertum (vgl. bes. Num 16,8-11). „[D]er Streit zwischen Klerus und Adel hat sich in einen häuslichen Streit zwischen höherem und niederem Klerus verwandelt, der ohne Zweifel in der Gegenwart des Erzählers brennender war“ (Wellhausen, 6. Aufl. 2001, 353). Die Korach-Bearbeitung dürfte somit insgesamt eine spät-priesterliche Reaktion auf Konflikte innerhalb der nachexilischen Tempelgemeinde darstellen.

Aus den poetischen Texten lässt sich schließlich beispielhaft die exilisch-nachexilische Aktualisierung von Ps 44,2-9 (möglicherweise Josiazeitlich [→ Josia]) durch Ps 44,10-27 anführen (vgl. zum Folgenden Beyerlin; Steiner): Ps 44,2-4 erinnern die für „Israel“ Heil bringenden → Werke Gottes der Vorzeit, namentlich (den Exodus und) die Landnahme. Ps 44,5 richtet sodann die Bitte an Gott, diese Hilfe „Israel“ in der Gegenwart ebenso zukommen zu lassen. Ps 44,6-9 schließlich buchstabieren diese Bitte aus und münden in ein Lobversprechen. (Beyerlin, 449-455 spricht an dieser Stelle bereits von einer Aktualisierung der den Vätern offenbarten Heilstaten Gottes). In Ps 44,10-27 ist die Situation der Betenden eine gänzlich andere: Hier herrscht keine Hoffnung auf göttliche Unterstützung mehr vor, vielmehr wird geklagt und angeklagt, dass Gott „Israel“ eben nicht geholfen, sondern (nach Aussage der Betenden: grundlos) verworfen (Ps 44,10.24) und unter die Nationen zerstreut (Ps 44,12) hat. Im vorliegenden Psalm „wird ein Text aus der Tradition (v. 2-9) mit der konträren Gegenwartserfahrung konfrontiert (v. 10-27). Die Tradition wird nicht verworfen, sondern sie dient als Kontrastfolie, auf der Gott im anklagenden Ton zum Handeln aufgefordert wird.“ (Steiner, 335).

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