Atra-Chasis

Andere Schreibweise: Atraḫasīs, Atra-Chasīs; Atram-ḫasīs (in Textzeugen aus Babylonien aus dem 17.-16. Jh. und Ugarit aus dem 13. Jh. v. Chr.); Atar-ḫasīs (in Textzeugen aus dem 1. Jt. v. Chr.); Atramḫaši (in hethitischen Textzeugen aus dem 14. Jh. v. Chr.).

Dahlia Shehata

(erstellt: Oktober 2018)

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Atra-Chasis (Atraḫasīs) ist Protagonist und Titelgeber der babylonischen Sintfluterzählung, die sich auf Keilschrifttafeln aus dem 2. und 1. Jahrtausend v. Chr. erhalten hat. Der originale akkadische Titel der Dichtung lautet nach ihrer ersten Zeile inūma ilū awīlū(m) in der altbabylonischen Fassung, im 1. Jahrtausend enūma ilū amēlū bzw. enūma ilū kī amīlī, zu Deutsch „Als die Götter (wie) Menschen waren“.

Überliefert wird die Erzählung von Atra-Chasis und der Sintflut (→ Sintflut, AT) hauptsächlich im Raum Mesopotamien seit der ersten Hälfte des 2. Jahrtausends bis in die zweite Hälfte des 1. Jahrtausends. Keilschrifttafelfunde mit Erwähnungen des Atra-Chasis (Atra(m)ḫasīs) aus → Ugarit (Rās Šamra) und Hattusa (heute bei Boğazköy) belegen darüber hinaus die Verbreitung dieser ursprünglich babylonischen Dichtung bis nach Syrien und Anatolien. Im Vergleich zu anderen epischen Werken aus Babylonien, wie dem → Gilgamesch-Epos oder dem → Enuma Elisch (auch „Babylonisches Weltschöpfungsepos“ genannt), verliert das Atra-Chasis-Epos im 1. Jahrtausend an Popularität (Lambert 2005), was wohl mit der Integration der Sintflutgeschichte in das Gilgamesch-Epos zu begründen ist (s.a. unter 4.).

Die ältesten Fassungen der Erzählung von Atra-Chasis und der Sintflut stammen aus dem 18./17. Jh. Fünf Textvertreter aus Sippar in Nordbabylonien und mehreren unbekannten Fundorten überliefern weitestgehend dieselbe Textfassung in akkadischer Sprache (altbabylonischer Dialekt) mit einer im Haupttext erhaltenen Textlängenangabe von 1245 Zeilen (Taf. I 416, Taf. II 439, Taf. III 390; allgemeine Übersicht zu den Manuskripten bei Shehata 2001, 192-197). Schreiber dieses besterhaltenen Haupttextes auf drei Keilschrifttafeln aus Sippar war ein gewisser Ipiq-Ayya, der sich in der Tafelunterschrift als „Schreiberlehrling“ (sumerisch dub-sar tur) ausweist und zur Zeit des Königs Ammiṣaduqa von Babylon (1646-1626 v. Chr.) lebte. Unter den uns bekannten Mitgliedern seiner Familie befanden sich zahlreiche Schreiber, aber auch Kaufleute und Richter (van Koppen 2011).

Die altbabylonische Fassung ist Grundlage jüngerer Versionen aus mittelassyrischer (zweite Hälfte des 2. Jahrtausends) sowie aus neuassyrischer und neu- / spätbabylonischer Zeit (1. Jahrtausend). Erhalten haben sie sich auf bis zu 22 Tontafeln und Tontafelfragmenten aus den wichtigsten Zentren Mesopotamiens, u.a. aus Ninive, Babylon und Sippar. Eine standardisierte Textfassung mit einheitlicher Textaufteilung scheint im 1. Jahrtausend nicht bestanden zu haben (Lambert 2005, 196-197). So stammen aus Ninive Abschriften, die den Text auf zwei Tafeln mit je sechs Kolumnen wiedergeben. Aus mindestens zehn einkolumnigen Keilschrifttafeln mit je 100-120 Zeilen auf Vorder- und Rückseite bestand wiederum die spätbabylonische Fassung aus Sippar, von der lediglich vier Tontafeln erhalten sind (George / Ar-Rāwi 1996, 147-148). Angesichts vereinzelter Texterweiterungen könnte sie erheblich länger als die altbabylonische Fassung ausgefallen sein (so Hecker 2015, 132-133). Uneinheitlichkeit besteht auch bei Textgestaltung und Format der neu- / spätbabylonischen Tafeln aus Babylon, die u.a. ein zweikolumniges Tafelformat aufweisen. Inhaltliche Abweichungen zeigt das neubabylonische Fragment CTMMA 2, 42 (Lambert 2005). So setzt es parallel zum Atra-Chasis-Epos mit der Beschreibung der drei Plagen ein, endet jedoch mit dem Sintflutbericht des Ut(a)napischti(m) wie in Tafel 11 des Gilgamesch-Epos.

Die außerhalb Mesopotamiens überlieferten mittelbabylonischen Dichtungen um Atra-Chasis (Atra(m)ḫasīs) aus Ugarit und Hattusa gehen aller Wahrscheinlichkeit nach auf die altbabylonische Fassung zurück. Da sie sich in etlichen Details von der babylonischen Fassung unterscheiden, sind sie als eigenständige Nachdichtungen zu werten.

Insgesamt drei Tontafelfragmente aus der hethitischen Hauptstadt Hattusa enthalten verschiedene Fassungen des Atra-Chasis-Epos (Haas 2005, 278-279; Archi 2007, 186). Das erste Bruchstück mit 13 Zeilen in akkadischer Sprache (KBo 36.26) aus der Hand eines hethitischen Schreibers bleibt ohne Zuordnung. Die zwei weiteren Keilschriftmanuskripte überliefern zwei verschiedene Fassungen in hethitischer Sprache, zum einen eine akkadisch-hethitische → Bilingue, bei der sich nur der hethitische Text erhalten hat (KUB 36.74), sowie ein einsprachiger Text, der möglicherweise aus dem Hurritischen ins Hethitische übertragen wurde (KUB 8.63+KBo 53.5). Letztere mehrkolumnige Tafel weicht stark von der babylonischen Textfassung ab. So wird in ihm auch der Vater des Atramḫaši mit Namen Ḫamša genannt; zudem wird der sumerische Götterkönig Enlil durch den hurritischen Göttervater Kumarbi ersetzt. Abweichend von der babylonischen Fassung wird hier eine Ameisenplage zur Vernichtung der Menschheit eingesetzt (vgl. unten 1.2.).

Lediglich 15 Zeilen auf Vorder- und Rückseite des Keilschrifttafelfragments RS 22.421 in akkadischer Sprache aus Ugarit bezeugen die Existenz der Erzählung von Atramḫasīs und der Sintflut im levantinischen Raum. Die Zeilen enthalten eine Rede des Sintfluthelden. Entsprechend der Tafel 11 des Gilgamesch-Epos scheint damit auch hier die Erzählung dem Helden selbst in den Mund gelegt zu sein (Lambert / Millard 1969, 131). Sprachlich lässt sich der Text auf einen babylonischen Ursprung zurückführen. Nach Kämmerer (1993) könnte die ursprünglich vierkolumnige Tafel eine Übersetzung in eine zweite Sprache enthalten haben. Eine abschließende zweizeilige Unterschrift erhält den Namen des Schreibers Nu‘me-Rašap. Die ursprüngliche Länge des Textes ist nicht rekonstruierbar.

Die Erzählung weist inhaltlich zwei Teile auf, die jeweils mit einer Vorgeschichte eingeleitet werden. Der erste Teil handelt von der Erschaffung des Menschen durch die Götter. Der zweite Teil enthält den Bericht von der Sintflut, in dem auch die Hauptfigur Atra-Chasis auftritt, und ist doppelt so lang wie der erste Teil.

Teil I. Vorgeschichte: Weltordnung und Götterrebellion (aB [= altbabylonisch] Taf. I 1-173). Zu ausgiebiger Diskussion führte in der Fachliteratur der erste Vers der Dichtung (zuletzt Loesov 2004; Ziegler 2016), der im Hinblick auf die redigierte Fassung aus dem 1. Jahrtausend das unmissverständliche Simile ausdrückt „Als die Götter wie Menschen waren“ (akkadisches Zitat s.o. 1.). Dieser Aussage zufolge spielt der erste Teil der Erzählung in einer mythischen Vorzeit, in der die oberen Götter (sumerisch Anuna / akkadisch Anunnakū) die niederen Götter (Igigi / Igigū) beherrschten. Letzteren oblag die Aufgabe, durch das Anlegen von Bewässerungskanälen die Versorgung des Landes zu sichern, möglicherweise auch den Bau von Tempeln zu bewerkstelligen. Aufgrund der Schwere der aufgelasteten Arbeit kommt es zu einer Rebellion der niederen Götter, die sich mit ihren Arbeitsutensilien bewaffnet gegen den Götterkönig Enlil in seinem Tempel wenden. Ea (sumerisch Enki), Gott der Weisheit und des Süßwassers, tritt im Rahmen einer Götterversammlung gemäß seiner gängigen Rolle als Mittler auf und empfiehlt die Schaffung eines Ersatzes für die niederen Götter, den Menschen.

Die Menschenschöpfung (aB Taf. I 174-351). Sie wird in zwei Schritten vollzogen. Im ersten erschaffen Ea und die → Muttergöttin den Menschen, der zu Beginn des Schöpfungsprozesses als „Urmensch“ (akkadisch lullû(m)), am Ende desselben als „Mensch“ (akkadisch awīlu(m)) bezeichnet wird. Erschaffen wird er aus kultisch gereinigtem Lehm sowie dem Blut und Fleisch eines geschlachteten Gottes, worüber die Götter abschließend ihren Speichel speien. Ausgestattet wird der Mensch mit dem Totengeist (akkadisch eṭemmu), dem Herzschlag (sinnbildlich durch die Erwähnung der Trommel / Brusttrommel uppu(m) angedeutet) und Verstand bzw. Planungsverstand (ṭēmu).

Im zweiten Schritt der Menschenschöpfung werden die Aufteilung der Geschlechter und der Fortpflanzungsprozess des Menschen beschrieben; eine logische Verknüpfung zum ersten Schritt ist dabei nicht gegeben. Beteiligt sind an diesen Vorgängen die Muttergöttin und ihre „Hebammen“ bzw. „Mutterleibe / Uteri“ (akkadisch šassūrātu(m)).

Teil II. Vorgeschichte: Die drei Plagen (aB Taf. I 352-Taf. II v 12). Eingeleitet wird jede der drei Plagen mit derselben Aussage

„Es vergingen keine 1200 Jahre (und) das Land wurde immer weiter, die Menschen immer zahlreicher“.

Die Menschen nehmen ihre Arbeit auf und beginnen sich fortzupflanzen. Durch ihren Lärm (akkadisch rigmu(m)) wird der Schlaf des obersten Gottes Enlil gestört, der daraufhin beschließt, die Menschen wieder abzuschaffen. Zu diesem Zweck werden Plagen entsendet, für die jeweils unterschiedliche Götter zuständig sind (1. Kältefieber bzw. Pest. 2. Dürre (bzw. Ausbleiben des Regens) 3. Hungersnot). In seiner Weitsichtigkeit beruft Ea im Geheimen seinen Diener Atra-Chasis und fordert ihn auf, den jeweils zuständigen Göttern übermäßig zu opfern, um so die Plagen abzuwenden.

Die Sintflut (aB Taf. II v 13-Taf. III vi 40). Enlil erfährt vom Verrat seines Bruders Ea und verpflichtet ihn durch einen Eid in der Götterversammlung, sich an der endgültigen Vernichtung der Menschen zu beteiligen. Als Gott des unterirdischen Süßwasserreservoirs Apsû wird ihm vom Götterkönig anbefohlen, an einer alles vernichtenden Wasserflut (akkadisch abūbu(m)) mitzuwirken. Wieder wendet sich der Gott der Weisheit an Atra-Chasis mit einer genauen Anleitung zum Bau eines überdachten Schiffes. Um seinen Schützling nicht direkt anzusprechen und auf diese Weise Verrat an den Göttern zu begehen, richtet Ea seine Anweisungen zum Bau des Schiffes an die Schilfrohrwand des Hauses oder Tempels, in dem Atra-Chasis verweilt. Auch Atra-Chasis will gegenüber seiner eigenen Stadtgemeinschaft keinen Verdacht erregen und wendet sich daher mit der folgenden erklärenden Rede an die Stadtältesten:

„Mit eurem Gott ist mein Gott nicht im Einvernehmen; es zürnten einander Enki und Enlil, (weshalb) man mich aus seiner Stadt vertrieb. Da ich seit jeher den Enki verehrte, muss ich das Folgende verkünden: ‚Ich kann nicht mehr in eurer Stadt wohnen, auf die Erde des Enlil kann ich meinen Fuß nicht mehr setzen. Mit meinem Gott (/ Ea, meinem Herren) werde ich deshalb in den Apsû hinabsteigen, (um mit ihm) dort zu leben‘“.

Sorgfältig trifft Atra-Chasis alle notwendigen Vorbereitungen. Sein überdachtes Schiff, die → Arche, belädt er abgesehen von Nahrungsmitteln mit Paaren verschiedener Tiere, um so ihr Fortleben nach der Sintflut zu sichern. Beim ersten Donnern des Wettergottes verriegelt er den Eingang mit Pech.

Sieben Tage und sieben Nächte wütet die Sintflut, selbst die Götter sind voll Schrecken angesichts ihrer Auswirkungen. Aus Sicht der Muttergöttin, die um ihre eigene Schöpfung weint, wird das Ausmaß der Vernichtung dargestellt. Von Hunger und Durst getrieben begreifen die Götter nun ihre Abhängigkeit von den Menschen, die ihre regelmäßige Versorgung mit Opfern sicherstellen. Auch der Götterkönig Enlil erkennt, nachdem er zunächst über den geretteten Atra-Chasis in Wut ausbricht, dass das Überleben der Menschen auch für das Bestehen der Göttergemeinschaft gesichert sein muss.

Die neue Ordnung (aB Taf. III vi 41-viii 19). In einer abschließenden Götterversammlung wird als grundlegendes Problem die ungehaltene Fortpflanzungskraft des Menschen erkannt. Es folgt die Einrichtung natürlicher und kulturell-religiös verankerter Maßnahmen, um die hohe Geburtenrate der Menschen einzudämmen, darunter Unfruchtbarkeit, Dämonen bzw. Krankheiten, die sowohl das Un- wie auch das Neugeborene heimsuchen, sowie Priesterinnengruppen, denen Heirat und Fortpflanzung untersagt ist. Die Erzählung endet mit einer Lobpreisung des Enlil, die dem Weisheitsgott Ea / Enki in Person des Autors in den Mund gelegt wird (s.u. 1.3.).

In seinen letzten Zeilen weist sich der Text selbst als „Lied“ (akkadisch zamāru(m)) aus:

„Dir (Enlil) zum Preise mögen die Igigu dieses Lied hören, ewig deinen Ruhm zu wahren. Von der Sintflut habe ich vor allen Menschen gesungen: Hört her!“.

Damit lässt sich die Dichtung in die Gruppe der Epen mit mythischen Inhalten einordnen, zu denen auch das Enūma eliš und das Anzû-Epos zählen.

Da Menschenschöpfung und Sintflutgeschichte auch als eigenständige Erzählungen überliefert werden (s.u. 4.; Enki und Ninmaḫ mit Verweis auf die Menschenschöpfung sowie das Enūma eliš, in dem der babylonische Gott Marduk die Menschen erschafft), scheinen sie in der mesopotamischen Tradition eher spät, möglicherweise erstmals in der altbabylonischen Dichtung Atramḫasīs zusammengeführt worden zu sein (vgl. Wilcke 1999, 70). Verschiedene poetische Strukturen wie inhaltliche und formale Rahmen und Klammern geben dennoch den Text als eine zusammenhängende, in sich geschlossene Dichtung zu erkennen (Moran 1987; Kilmer 1996; Helle 2015).

Wie in anderen akkadischen Dichtungen dient das Mittel der Wiederholung der Strukturierung des Textes, der Markierung besonderer Aussagen sowie der inhaltlichen bzw. logischen Verknüpfung. So setzt jede der drei Plagen mit derselben Aussage ein (s.o. 1.2.), auch wenn die darauffolgende Beschreibung der jeweiligen Plage unterschiedlich und – die Erzähldramatik steigernd – zunehmend detaillierter erfolgt. Inhaltlich miteinander in Beziehung gesetzt werden die neue Ordnung und die Menschenschöpfung durch dieselbe einleitende Ansprache der Muttergöttin: „Du bist der Mutterleib, die Schöpferin der Menschheit“ (akkadisch attīma šassūru bāniat awīlūti). Hierdurch wird die neue Ordnung als eine „zweite Schöpfung“ vorgestellt, die einerseits einen durchaus kritischen Rückblick auf die erste Menschenschöpfung eröffnet, andererseits einen Neubeginn der Beziehung zwischen Menschen und Göttern verspricht.

Der epische Text ist in einer poetischen Sprache gehalten, für die weniger Reim oder Metrik, sondern verschiedene Formen des Versschmucks und der Strophengestaltung auf klanglicher, syntaktischer und semantischer Ebene kennzeichnend sind. Herausragende Beispiele sind alle Arten von Klangspielen mit den Wörtern awīlu(m) „Mensch“, ilu(m) „Gott“ und Wê-ilu (Name des für die Menschenschöpfung geschlachteten Gottes), aber auch zwischen eṭemmu(m) „Totengeist“, ṭēmu(m) „(Planungs)verstand“ und dāmu(m) „Blut“ (u.a. Moran 1970; Abusch 1998). Vergleiche häufen sich in der Beschreibung der Sturmflut und ihrer Folgen; so brüllt der Sturm wie ein Stier und kreischt wie ein reißender Adler (aB III iii 15-17). Die Ertrunkenen treiben wie schillernde Fliegen und herrenlose Floße auf dem Wasser (aB III iv 6-8); die dürstenden Götter drängen sich wie Schafe an der Wasserrinne (aB III iv 21).

Der Held wird in der Erzählung spät, und zwar nach Erschaffung und Fortpflanzung des Menschengeschlechts mit den Worten eingeführt:

„Nun aber war da (der Mensch) Atra-Chasis. Sein Gott war Enki, sein Ohr war (ihm gegenüber aufmerksam) geöffnet. Er sprach mit seinem Gott und er, sein Gott, sprach mit ihm“ (aB I 364-367 / nA [= neuassyrisch] S v 17-20).

Deutlich wird hier die Mittlerrolle des Atra-Chasis. Er wird außerdem als „Diener“ (akkadisch (w)ardu(m)) des Ea / Enki angesprochen, was allerdings eine gängige Bezeichnung Untergebener aller Art ist. Dem Hintergrund und Status der Figur des Atra-Chasis wurde in der Fachliteratur vermehrt nachgegangen. Parallel zu anderen mesopotamischen Sintfluterzählungen identifizieren ihn Lambert und Millard (1969, 9-10) als den herrschenden König. So ist Ziusudra, der Held des sumerischen Sintflutberichts, sowie seine akkadische Entsprechung Ut(a)napischti(m) in der 11. Tafel des → Gilgamesch-Epos, nach Ausweis sumerischer und babylonischer Chroniken der letzte vorsintflutliche König einer Dynastie in Schuruppak (George 2003, 153-155). Dieser Tradition entsprechend ist in der Babyloniaca des Berossos nach Polyhistor der Sintflutheld mit Namen Xisuthros 10. regierender König einer Dynastie, die in Larak residierte.

Davila (1995) vermutet in der Person des Atra-Chasis einen Priester. Hierfür sprechen einerseits typische priesterliche Handlungen, wie Opferdarbringung und Traumdeutung, andererseits sein enges Verhältnis zum Gott der Weisheit Enki / Ea, der gemeinhin als Schutzpatron hoher Gelehrter und Priester galt. Die Identifizierung als Priester wird durch die Aussage in der Sintflutfassung aus Ugarit unterstützt „Ich bin Atramḫasīs, ich lebe im Tempel des Ea, meines Herren“ (RS 22.421: 6-7; Lambert / Millard 1996, 132-133). Auch Ziusudra, der Held der sumerischen Sintflutgeschichte wird in abgebrochenem Kontext zusätzlich als Reinigungspriester (sumerisch gudu4) ausgewiesen (Jacobsen 1981, 522; s.u. 4.). Aus dieser Beleglage schließt Lang (2014) für die Person des Sintfluthelden eine literarisch-historische Entwicklung vom Priester zum König. Tatsache ist, dass die babylonische Sintfluterzählung auf eine institutionelle Zuweisung der Hauptfigur verzichtet, was sicher narrativ zu begründen ist, zumal die Einrichtung des Königtums durch die Götter hier nicht thematisiert wird. Vielmehr scheint es dem Erzähler wichtiger gewesen zu sein, die enge Verbundenheit zwischen Gott und Mensch deutlich zu machen. Ungeachtet dessen übten in allen Epochen Könige auch priesterliche Funktionen aus, sodass priesterliche Tätigkeiten des Atra-Chasis kein Ausschlusskriterium für seine Königsherrschaft darstellen müssen.

Sicher auch wegen seiner wörtlichen Bedeutung „Weit / Übergroß an Weisheit“ oder „Übermäßig an Verstand“ wird Atra-Chasis von mehreren mesopotamischen Weisen als Epitheton geführt, darunter Adapa, Etana und Ut(a)napischti(m). Da eine solche Namensbildung in zeitgleicher Alltagsliteratur bislang unbelegt ist, wurde auch für den Sintfluthelden des Atra-Chasis-Epos kein Eigenname, sondern ein Epitheton vermutet.

In der Erzählung zeichnet sich das Charakterbild des Atra-Chasis durch großes Mitgefühl aus; so erbricht er „Galle“ (aB III ii 45-47) angesichts der erwarteten Vernichtung durch die Sintflut, möglicherweise auch wegen der ihm aufgebürdeten Verschwiegenheit gegenüber seinen Mitmenschen. Im Gegensatz zu Ziusudra, der von den Göttern zum Dank mit ewigem Leben beschenkt wird und auf die ferne Insel Dilmun zieht (bzw. Ut(a)napischti(m), der bei der Mündung der zwei Flüsse lebt), bleibt das Schicksal des Atra-Chasis in der babylonischen Sintflutgeschichte unbekannt.

Zentrales Thema von Atra-Chasis ist das altorientalische Menschenbild. Über die Notwendigkeit von „Kulturarbeit“ werden nicht nur Existenz und Funktion des Menschen, sondern auch die gegenseitige Abhängigkeit von Menschen und Göttern ätiologisch begründet (→ Ätiologie). In der abschließenden Neuordnung werden schließlich Unfruchtbarkeit, Fehlgeburt und Kindstod, sowie die gesellschaftlich-kulturelle Tabuisierung des Geschlechtsverkehrs und der Fortpflanzung für verschiedene Priesterinnengruppen mythologisch verankert, was zudem die sozialen Strukturen zur Zeit der Entstehung des Epos widerspiegelt (Bottéro 1968/69, 84; Lambert / Millard 1969, 23; Kilmer 1972, 171-173). Die narrative Verkettung von Menschenschöpfung, Sintflutgeschichte und Neuordnung führt somit schrittweise in die aktuellen, zur Zeit von Erzähler und Publikum vorgestellten und erfahrenen Lebensumstände.

Moderne Deutungen wenden sich verschiedenen Aspekten dieser Hauptthematik zu. Einige von ihnen werden hier kurz vorgestellt.

Die Weltordnung der Götter ist Thema des ersten Drittels der Erzählung. Die Aufteilung der Götter nach herrschenden Anunnakū und arbeitenden Igigū ist dabei ausschließlich im Atra-Chasis-Epos belegt (von Soden 1989). Begründet wird diese hierarchische Struktur über die Notwendigkeit der Kultivierung und Versorgung des Landes, was als unabdingbare Konstante die gesamte Erzählung durchzieht. Unmissverständlich ist die Spiegelfunktion dieses ersten Abschnitts, die der erste Vers „als die Götter wie Menschen waren“ wörtlich anzeigt. Politische Hintergründe vermutet Komoróczy (1979) für den Streik der Igigū, der möglicherweise Missstände aus der Entstehungszeit des Epos widerspiegelt. In gleicher Weise erachtet Wilcke (1993, 70-71) die Erzählung als „Metapher für politisches Reden“, die Rebellion und ihr Gelingen, aber auch das Überleben der Menschen als ein „neues Selbstverständnis der Untertanen gegenüber ihrem Herrscher“.

Neben vereinzelten Ätiologien, die sich gehäuft in der Menschenschöpfung finden, etwa zur Existenz des Totengeistes oder des Herzschlages (Kilmer 1972, 163-165), geben die hierfür eingesetzten Komponenten einen Einblick in die vorgestellte Natur des Menschen (Moran 1970; Bottéro 1982; Oberhuber 1982; Abusch 1998; Cancik-Kirschbaum 2009). Parallel zum Enūma eliš ist nach Pettinato (1971, 45) und Seux (1987, 67-68) der für die Menschenschöpfung geschlachtete Gott mit dem Anführer der Rebellion identisch, womit eine von Anbeginn gegebene Schuldhaftigkeit des Menschen begründet wird. Dieser Annahme widersprechen von Soden (1969, 424-425) und Albertz (1980; 1993, 102-107) aufgrund der hierfür fehlenden Beleglage im altbabylonischen Atra-Chasis. Das Fleisch und Blut des geschlachteten Gottes, der ausdrücklich „Verstand“ besitzt (aB I 223 Wê ila ša išû ṭēma), versorge vielmehr den neu erschaffenen Menschen mit dem für die Kulturarbeit notwendigen Planungsverstand.

Ein besonderes Merkmal des ersten Menschengeschlechts war schließlich seine außerordentliche Fortpflanzungskraft; die sich rasant ausbreitenden Menschen verursachten den störenden Lärm. Dieser wurde als „Klagegeschrei“ (Pettinato 1968, 184-194), als „sündhafter“ Ausdruck von Auflehnung und Rebellion (Afanasieva 1996), sowie als Arbeitslärm (von Soden 173, 353-354) gedeutet. Angesichts der Konnotation von akkadisch rigmu(m) „Lärm“ in mesopotamischen Kosmogonien (George 2016, 13-15) könnte er auch konkret den Akt der Fortpflanzung meinen. Nach Kilmer (1972) bringt der Lärm das zentrale Thema des Epos zum Ausdruck, nämlich das Problem der Überbevölkerung. Die neu eingeführten Maßnahmen dienen damit der Geburtenkontrolle. Lambert (1980, 57-58) erachtet wiederum weniger die Geburten beschränkenden Maßnahmen, als vielmehr die Einführung der Sterblichkeit als wichtigste im Mythos verankerte Neuerung. Für den die Neuordnung einleitenden Vers schlägt er die folgende Textrekonstruktion vor:

„Du (Muttergöttin) bist der Schoß, der die Schicksale hervorbringt, schaffe den Tod für die Menschen!“ (aB III vi 47-48).

Erwähnungen einer Menschen vernichtenden Sintflut im Raum Mesopotamien datieren frühestens in die Isin I-Dynastie (20.-18. Jh.; Lambert / Millard 1969, 139; Chen 2012). Die älteste Erzählung stammt aus dem 18. Jh. (s.u. 4.1.). Zwar finden sich in der Literatur des 3. Jahrtausends Beschreibungen von Flutereignissen, allerdings werden diese nie als einmaliges, kataklystisches Ereignis dargestellt, das in chronographischer Hinsicht die Vorgeschichte der Menschheit in eine vor- und nachsintflutliche Zeit einteilt.

Die sumerische Sintflutgeschichte wird auf einer ursprünglich sechskolumnigen Tafel aus Nippur überliefert (PBS V, 1; Civil bei Lambert / Millard 1969, 138-145, 167-172; Jacobsen 1981; Römer 1993). Als eigenständige Sintfluterzählung weist sie etliche Unterschiede, aber auch Parallelen zur babylonischen Fassung auf. Besonders hervorgehoben wird die Einführung des Königtums durch die Götter mit dem Zweck, die Arbeitskraft der Menschen zu organisieren und anzuleiten. Fünf auch aus der sumerischen Königsliste bekannte vorsintflutliche Städte Sumers werden nicht Königen, sondern ihren Stadtgöttern zugeteilt. Zwar wird die Erschaffung des Menschen nicht ausgeführt, dafür diejenige der Tiere geschildert. Die Aufgabe der Menschen besteht ausdrücklich darin, Tempel und Kultorte für die Götter einzurichten. Held der Sintflut ist der König und Priester Ziusudra, wörtl. „Leben ferner Tage“. Dieser wird nach der Sintflut von den Göttern An und Enlil mit langem Leben beschenkt und mit „der den Namen der Tiere und den Samen der Menschheit bewahrt hat“ betitelt. Parallelen zur babylonischen Erzählung bestehen in der Dauer der Sturmflut mit sieben Tagen und Nächten sowie im Motiv der Wand / Schilfrohrwand, durch die der Held seine Anweisungen zum Bau der Arche erhält.

In der 11. Tafel des → Gilgamesch-Epos wird erzählt, wie König Gilgamesch von Uruk in seiner Suche nach Unsterblichkeit an das Ende der Welt reist, um Rat vom Sintfluthelden Ut(a)napischti(m) – „Ich / Er fand mein / das Leben“ – zu erhalten. Dieser berichtet dementsprechend in der ersten Person von den Ereignissen der Sintflut, die als „Geheimnis der Götter“ ausgewiesen werden (George 2003, 508-528). Der Text verläuft weitgehend parallel zum babylonischen Atra-Chasis und trägt an vielen Stellen zu dessen Ergänzung bei. Etliche neue Motive, wie das Stranden der Arche auf dem hier mit Namen genannten Berg Nimusch, sowie das Entsenden dreier Vögel, von denen der letzte, ein Rabe, nicht mehr wiederkehrt, finden sich bei Berossos sowie im Genesisbericht wieder (→ Sintflut / Sintfluterzählung). Eine inhaltliche Verknüpfung des Königs Gilgamesch mit dem Sintfluthelden findet frühestens in Gilgameschs Tod aus dem 19./18. Jh. statt (→ Gilgamesch-Epos). Die Namensänderung von Ziusudra zu Ut(a)napischti(m) überliefert das neu- / spätbabylonische Fragment bei Lambert (2005), wo sie als eine Ehrerbietung durch die Götter vorgestellt wird.

Die Ark Tablet erhält auf insgesamt 60 Zeilen einen erweiterten Bericht zu Bau und Beladung der Arche durch Atra-Chasis (Finkel 2014, 357-368; Streck 2017, 140-141). Hiermit bestätigt sich, dass bereits mit Beginn des 2. Jahrtausends mehrere Fassungen des Atra-Chasis-Epos in Umlauf waren, die sich in der Ausführung einzelner Erzählpassagen unterschieden. Der ausführliche Bericht zu Materialien, Maßen und Konstruktion der Arche ermöglicht eine genauere Vorstellung von der Gestalt der Arche, die in ihrem Grundriss wohl nicht quadratisch, sondern kreisrund war (Finkel 2014; zu Gestalt, Name und Funktion der Arche s. auch Lang 2014). Der Text setzt mit der doppelten Anrufung der Schilfrohrwand durch den Gott Ea / Enki ein (akkadisch kikkiš kikkiš), die in dieser Form bis dato nur aus der Tafel 11 des Gilgamesch-Epos bekannt war.

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