Auferweckung

Alexander Achilles Fischer

(erstellt: Februar 2011)

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→ Auferstehung; → Eschatologie; → Tod

Für die Auferweckung der Toten wird im Neuen Testament das Substantiv ανάστασις „Auferstehung“ verwendet (lat. resurrectio). Bei den verbalen Aussagen dominiert das Verb ἐγείρω „auferwecken“ neben ἀνίστημι „auferstehen“. Ein sachlicher Unterschied lässt sich kaum ausmachen, weil auch bei ἀνίστημι Gott als Urheber der Auferstehung vorausgesetzt ist. Die wechselweise Verwendung wird in Jes 26,19 durch den hebräischen Parallelismus bestätigt, der den Gedanken der Totenauferstehung durch die Verben קום qwm „aufstehen“ und קיץ qjṣ Hif. „aufwachen“ zum Ausdruck bringt. Im Hintergrund steht die auch sonst belegte metaphorische Umschreibung des Todes als „(ewiger) Schlaf“ (Jer 51,38; Ps 90,5) und die Bezeichnung der Toten als „im Staub der Erde Schlafende“ (Dan 12,2).

Von der Auferweckung der Toten in ihrem apokalyptischen Horizont sind zu unterscheiden: die Wiederbelebung von Toten (oder Scheintoten?) im irdischen Leben (s.u.) und die (ausnahmsweise) Entrückung von → Henoch und → Elia, die unter Umgehung des Todes aus ihrem irdischen Leben herausgegriffen (לקח lqḥ) und in die Nähe Gottes resp. in den Himmel versetzt werden (Gen 5,24; 2Kön 2,11; → Entrückung).

Im Alten Testament finden sich zwei Wundererzählungen, die von einer Totenerweckung durch die Propheten → Elia bzw. → Elisa berichten (1Kön 17,17-24; 2Kön 4,18-37). Gemäß ihrer Funktion dienen sie der Beglaubigung des Propheten als Gottesmann durch die geschilderte Kraft seiner Wundertat. Der Plot ist in beiden Erzählungen derselbe: Eine Frau erfährt Hilfe durch den Gottesmann, den sie in ihr Haus aufgenommen hat. Als ihr Sohn stirbt, wendet sie sich in ihrer Verzweiflung an ihn. Der Gottesmann steigt in das Obergemach hinauf (vgl. auch Apg 9,39) zu dem toten Sohn und lässt unter Anrufung Gottes die Lebenskraft wieder in den Körper des Verstorbenen zurückkehren (שׁוב šwb). Die vermutlich ältere Elisa-Fassung schildert ausführlich die wunderhafte Wiedererweckung und bedient sich dabei der antiken Vorstellung, dass die Lebenskraft des Gesunden durch körperlichen Kontakt auf einen Kranken oder Toten übertragen werden kann (Würthwein, 223).

Vor diesem Hintergrund erklärt sich eine weitere von Elisa erzählte Anekdote (2Kön 13,20-21). Als umherstreifende Feinde eine Bestattungsfeier stören, werfen die Angehörigen ihren Toten in das erstbeste Grab, ohne zu wissen, dass in ihm Elisa bestattet worden ist. Der Verstorbene kommt mit den Gebeinen Elisas in Berührung, die offenbar ihre Wunderkraft nicht verloren haben, und wird so wieder lebendig.

Die genannten Totenerweckungen lassen sich durch drei Merkmale kennzeichnen: Die Wiederbelebung geschieht in zeitlicher Nähe zum Eintritt des Todes, sie ist an die Wunderkraft eines Gottesmannes gebunden und sie bringt den Verstorbenen in sein vormaliges irdisches Leben zurück. Traditionsgeschichtlich gesehen stehen sie damit im Hintergrund neutestamentlicher Wundererzählungen, die von Jesus bzw. Petrus berichten, dass sie Tote wieder zum Leben erweckt haben: Die Auferweckung der Tochter des Jaïrus (Mk 5,22-43), der Jüngling von Nain (Lk 7,11-17), die Auferweckung des Lazarus (Joh 11,1-44), die Auferweckung der Tabita (Apg 9,36-43).

Im Unterschied zu den genannten Totenerweckungen wird die → Auferstehung im jüdisch-apokalyptischen Horizont als eine Neuschöpfung verstanden, die in ein neues und von den Wirkungen des Todes befreites Leben führt. Kennzeichen dieser im umfassenden Sinn verstandenen Auferweckung der Toten sind: Die Auferweckung und damit die Errettung aus der Unterwelt geschieht nicht unmittelbar nach dem Tod, sondern in einer Endzeit, in der Gott einen neuen Himmel und eine neue Erde schaffen wird. Sie betrifft nicht einen einzelnen Menschen, sondern eine Gruppe, etwa das Volk Israel, die Gemeinschaft der Gerechten oder die im Glauben an Jesus Christus verbundenen Menschen. Auferweckt werden Leib und Seele und damit die ganze Person in ihrer geschichtlichen Dimension, so dass sie auch auf ihr vergangenes Erdenleben angesprochen werden kann. Bezieht sich die Auferweckung auf ein Kollektiv von Gerechten und Sündern, verbindet sich damit die Vorstellung eines doppelten Gerichts.

Die Annahme, dass die Auferstehungshoffnung aus der iranischen Religion stamme und damit als eine dem Judentum fremde Vorstellung übernommen worden sei, konnte nicht hinreichend bewiesen werden. Vielmehr lässt sich die Vorstellung ebenso als eine konsequente Entwicklung innerhalb der frühjüdischen → Apokalyptik beschreiben. Im Horizont der Religionsverfolgung durch → Antiochus IV. beantwortet sie die Frage, ob auch die in den Kämpfen gefallenen Märtyrer in die künftige Heilszeit einbezogen werden, und zwar in unterschiedlicher Weise: sei es im Sinne einer spirituellen Teilhabe an der kommenden Welt durch einen Ehrenplatz im Himmel (Jub 23,31; Dan 12,3) oder im Sinne einer irdischen Teilhabe durch Auferweckung von den Toten (äthHen 22; Dan 12,2). Auf jeden Fall zielt die Vorstellung von der Auferstehung darauf, die Erfüllung des Tun-Ergehen-Zusammenhangs ins Jenseits zu verlagern. Nur so konnte man am → Tun-Ergehen-Zusammenhang und damit verbunden an der Gerechtigkeit Gottes festhalten, nachdem beide durch den Tod von Märtyrern in Frage gestellt wurden (→ Eschatologie 3.2.9.). Unter den alttestamentlichen Stellen, die mutmaßlich eine Auferweckungshoffnung bezeugen (Hos 6,1-3; Ps 16,10; Hi 19,25-27), kann man zweifelsfrei nur Dan 12,2 als Beleg anführen. Unter redaktionsgeschichtlicher Perspektive lassen sich noch die beiden ebenfalls aus dem 2. Jh. v. Chr. stammenden Einfügungen Ez 37,7-10* und Jes 26,19 hinzunehmen.

Im Rahmen der Endzeitvision Dan 10-12 lässt sich Dan 12,2 als Beleg der Auferweckung von den Toten ziemlich genau in die Zeit zwischen 167 und 164 v. Chr. datieren. Dabei wird der Vers nach der üblichen Vorstellung im Sinne einer Auferstehung zum doppelten Gericht interpretiert (vgl. äthHen 22,8-14). Aus dem Volk Israel werden sowohl die Gerechten (Märtyrer) als auch die Frevler (Apostaten) auferweckt. Sie müssen zusammen ins Gericht, das sie voneinander trennt: Die Gerechten erlangen die Teilnahme an der neuen Welt, die Frevler werden jedoch von ihr ausgeschlossen und für alle Zeit verdammt. Besonders in mittelalterlichen Darstellungen wie in dem berühmten Polytychon des Jüngsten Gerichts von Rogier van der Weyden (1443) wird ihr gegensätzliches Geschick eindrücklich vor Augen geführt.

Eine alternative Deutung von Dan 12,2 stützt sich auf die Beobachtung, dass hier von einem Gericht gar nicht die Rede ist. Bezieht man sich nämlich auf die in Jes 66,24 ausgesprochene Vorstellung, dass die Leichen der Frevler in der Endzeit ins → Hinnomtal geworfen und dort zur „ewigen Abscheu“ unbestattet liegen bleiben (דֵּרָאוֹן derā’ôn wie in Dan 12,2), lässt sich auch folgendes Verständnis denken: Nur die Gerechten werden auferweckt und in die neue Heilszeit einbezogen, während die Frevler nicht auferstehen (vgl. Haag, 249). Ihr Tod wird vielmehr durch die Verwesung ihrer Leichen im Hinnomtal endgültig besiegelt. Auch PsSal 3,11-12 und Lk 14,14 erwarten in dieser Weise nur die Auferstehung der Gerechten.

Das südlich des Zionbergs gelegene Tal, in das die Leichen der Frevler geworfen werden, heißt auf Hebräisch „Ge-Hinnom“. Daraus wurde die „Gehenna“ als Bezeichnung der Hölle. Die Vorstellung, dass in ihr ein ewiges Höllenfeuer brenne, lässt sich auf äthHen 10,13 und Jes 66,24 zurückführen.

In der Forschung ist allgemein anerkannt, dass die große Totenfeldvision bildhaft auf die Sammlung des zerstreuten Gottesvolkes und seine Wiederherstellung in Israel zielt. In ihrem Kernstück, das von der Wiederbelebung umherliegender Gebeine berichtet, finden sich eine Reihe von Hinweisen, die auf eine Relecture des Grundtextes und damit auf eine redaktionelle Ergänzung schließen lassen: Im Grundtext bezeichnet der Geist (ohne Artikel) den Lebensodem, in V. 9-10 wird er als eine von Jahwe unabhängige „personale Größe“ (mit Artikel) verstanden (Bartelmus, 40). Der Prophet wandelt seine Rolle vom passiven Boten Gottes im Grundtext zum aktiven Helfer in V. 9, der den Geist als universale Schöpfungskraft vom Rand der Welt (vgl. Sach 6,1-8) herbeizitieren soll (Fischer, 183-184). Die längst vertrockneten Gebeine werden sodann in V. 9 als ermordete Personen angesprochen, die aktuell („diese Getöteten“) durch Gewalt ums Leben gebracht wurden. Schließlich zielt die Ergänzung in V. 10 konkret auf die Auferweckung eines kraftvollen Heeres, das militärischen Widerstand leisten kann. Entsprechend verweist die Relecture V. 7a.8b.9.10a.bβ zeitgeschichtlich auf die makkabäische Erhebung und im apokalyptischen Horizont von Dan 12,1-3 auf den bevorstehenden endzeitlichen Kampf. Sie bezeugt die Hoffnung auf Auferweckung derjenigen Gerechten, die für ihren Glauben in den Tod gegangen sind (Märtyrer).

Im Rahmen der sogenannten „Jesaja-Apokalypse“ entfaltet Jes 26,7-21 eine Volksklage über die endzeitliche Bedrängnis Israels, die auf eine endgültige Bestrafung der Übeltäter durch Jahwe zielt. Dabei wird in V. 14 festgestellt, dass die Toten nicht leben werden und die Totengeister nicht auferstehen. Im Hinblick auf die Übeltäter wird dadurch ihre definitive Vernichtung durch Gott in Aussicht gestellt. Zugleich dient V. 14 als negative Folie, vor dessen Hintergrund in V. 19 eine Auferweckungsaussage formuliert wird (ähnlich reagiert Ps 49,16 auf Ps 49,8). Dabei wird in V. 19 keine allgemeine Totenauferstehung erwartet, auch nicht kollektiv die Auferweckung Israels (Labahn, 67). In den Blick sind nur diejenigen Toten genommen, die in einer besonderen Beziehung zu Gott stehen („deine Toten“) und offenbar zu einer Gruppe gehören, zu der sich auch der Ich-Sprecher zählt („meine Leichname“). Die Stellung im Kontext spricht dafür, dass konkret diejenigen Gerechten gemeint sind, die in der geschilderten endzeitlichen Bedrängnis ums Leben gekommen sind. Damit lässt sich auch Jes 26,19 als eine Relecture aus makkabäischer Zeit verstehen, die sich sachlich mit der Ergänzungsschicht in Ez 37,7-10* berührt.

Die Frage, ob Jes 26,19 nachträglich in die Volksklage eingefügt worden ist, bleibt in der Forschung umstritten. Für eine Relecture sprechen folgende Gründe: Die Wir-Rede der Volksklage wechselt in V. 19 unvermittelt zu einem Ich-Sprecher. Die Imperative „erwacht und jubelt!“ stehen hart neben der Aufforderung Gottes in V. 20 „geh in deine Kammer und verschließe deine Türen!“, die zum Durchhalten in äußerster Not mahnt. V. 20 knüpft logisch an die in V. 18 geschilderte Situation an, nämlich dass Israel sich nicht helfen und die Gewaltherrscher nicht zu Fall bringen kann (Beuken, 143). V. 21 zielt abschließend auf die Ahndung aller begangenen Bluttaten, formuliert aber keine Zukunftshoffnung für die schuldlos Ermordeten (הרוגים vgl. Ez 37,9!). Schon deshalb konnte das Bekenntnis zur Auferweckung der Märtyrer nicht hinter V. 21 gestellt, sondern musste zwischendurch eingefügt werden.

Im Zusammenhang mit Folter und Mord wird die Auferstehungshoffnung am deutlichsten in der Lehrerzählung über das Martyrium der sieben Brüder und ihrer Mutter aus dem 1. Jh. v. Chr. bezeugt. 2Makk 7 (→ Makkabäerbücher) entfaltet den Auferweckungsgedanken unter drei Aspekten: Die Gerechtigkeit Gottes kommt dadurch zum Ziel, dass die Mörder mit dem endgültigen Tod bestraft werden und das Unrecht, das die Märtyrer erleiden mussten, durch ihre Auferweckung kompensiert wird (2Makk 7,9; 2Makk 7,14). Die Auferweckung wird sodann als eine Neuschöpfung verstanden und dadurch begründet, dass Gott die Welt aus dem Nichts geschaffen hat (2Makk 7,28) und deshalb auch Tote wieder zum Leben erwecken kann (2Makk 7,22-23). Schließlich wird die Gestalt der Auferstehung erstmals durch die leibhafte Wiederherstellung des zuvor geschundenen Körpers der Märtyrer konkretisiert (2Makk 7,11; vgl. 2Makk 14,46).

Hier wie in weiteren Texten ist die Vorstellung einer partiellen Auferweckung bestimmend, die nur an den Gerechten vollzogen wird (PsSal 3,11-12; äthHen 91,10; 92,3; 103,4), während die Sünder davon ausgeschlossen bleiben (äthHen 46,6; 48,9-10). Zugleich mehren sich aber auch die Zeugnisse, die eine universale Auferstehung der Toten zum Gericht erwarten (äthHen 51,1; 4Esr 7,32; syrBar 42,7; 49,51; Syb 4,178-190). Abschließend sei nochmals darauf hingewiesen, dass die Auferstehungsvorstellung im frühen Judentum lediglich „eine Spielart“ der Erwartung eines Weiterlebens nach dem Tod gewesen ist (Zangenberg, 676) und dass auch noch im frühen Christentum andere Zukunftshoffnungen neben dem Auferweckungsglauben bestanden haben.

Text Frühjüdische Schriften

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