Debora / Deboralied

Andere Schreibweise: Deborah; Devorah

Sigrid Eder

(erstellt: Juli 2009)

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→ Frauen in der Literatur des Alten Testaments

Debora (hebr. דְּבוֹרָה dəvôrāh) bedeutet → „Biene“. Das Alte Testament kennt drei Frauen dieses Namens: Die erste im Kanon ist die Amme der Rebekka. Die bekannteste ist die Prophetin und Richterin des → Richterbuches. Nur kurz genannt wird dagegen die Großmutter → Tobits (Δεββωρα; Tob 1,8).

In Gen 35,8 stirbt die Amme → Rebekkas namens Debora und wird unterhalb von → Bethel unter einer → Eiche begraben. → Jakob benennt zunächst die Eiche אַלּוֹן בָּכוּת ’allôn bākhūt „Eiche des Weinens“, in weiterer Folge in Gen 35,15 den Ort „Bethel“, weil Gott dort mit ihm geredet hat.

Diese Verse schaffen bereits Anklänge an die Debora-Palme zwischen → Rama und Bethel, welche in Ri 4,5 als Wohn- und Amtssitz der Prophetin und Richterin Debora ausgewiesen ist: Der Name der Frau (Debora) sowie der des Ortes (Bethel) ist derselbe, die Eiche (’allôn) in Gen 35,8 unterscheidet sich jedoch von der Palme (tomær) in Ri 4,5. Auch Gen 24,59 spricht von der Amme Rebekkas, die zusammen mit Rebekka und einem Knecht → Abrahams → Haran verlässt, um → Isaak zu treffen.

Im → Richterbuch ist es die Prophetin und Richterin Debora (Ri 4,4-10.14; Ri 5,1.7.12.15), die neben → Jaël, der Frau des Keniters → Heber, und → Barak, einem israelitischen Feldherrn, entscheidend zum Sieg → JHWHs für Israel gegen das kanaanäische Heer → Siseras beiträgt (Ri 4-5).

Als Sisera, der Heerführer → Jabins, König von → Kanaan, Israel mit Gewalt 20 Jahre lang bedrängt, ziehen die Söhne und Töchter Israels zu Debora zur Rechtssprechung. Debora fordert daraufhin mittels der zitierten Rede JHWHs (Ri 4,6-7) Barak auf, Israel für den Kampf zu rüsten, und zieht auf dessen Bitte hin mit ihm an den Ausgangspunkt des Gefechts auf den Berg → Tabor. Die Schlacht wird geschlagen und der militärisch hochgerüstete Feind u.a. durch den Totschlag Siseras durch Jaël vollständig vernichtet (Ri 4,21). Für Israel kehrt daraufhin für 40 Jahre Ruhe ein (Ri 5,31).

In diese Kriegs- und Rettungserzählung (Ri 4,1-24) wird Debora an erster Stelle als Frau, ferner als Prophetin, die in Israel richtend tätig ist, sowie als Frau des Lappidot eingeführt (Ri 4,4). In Verbindung mit Ri 5 wird sie als Sängerin (Ri 5,1), militärische Führungsgestalt, Kriegerin wie auch als Mutter (Ri 5,7) charakterisiert (Mayfield, 313).

Die Formulierung אִשָּׁה נְבִיאָה „eine Frau, eine Prophetin“ ist im Alten Testament singulär. Die Bezeichnung „Prophetin“ würde genügen, um sie als weibliche Erzählfigur zu kennzeichnen, wie dies bei den weiteren als Prophetinnen der Hebräischen Bibel ausgewiesenen Textpersonen der Fall ist (→ Mirjam Ex 15,20; → Hulda 2Kön 22,14; 2Chr 34,22; die Prophetin, zu der → Jesaja geht Jes 8,3; → Noadja Neh 6,14 und die prophetisch redenden Töchter Ez 13,17). Deren Geschlecht wird ebenso wenig erwähnt wie das ihrer männlichen Kollegen. Einzig Ri 6,8 spricht im Rahmen des Auftritts eines anonymen Propheten von einem אִישׁ נָבִיא „ein Mann, ein Prophet“. Die Präsentation einer Prophetin / eines Propheten durch die Angabe des Geschlechts ist somit ungewöhnlich und Deboras Frau-Sein daher besonders erwähnenswert.

Auch wenn im Kanonteil der Vorderen Prophetie (Josua bis 2Könige; → Kanon) prophetische Züge bereits bei Josua zu entdecken sind (Jos 1,1; Jos 3,7; Jos 7,6-15; Jos 24,2), ist Debora die erste Erzählfigur dieses Textkorpus mit der Funktionsbezeichnung נְבִיאָה „Prophetin“. Als diese steht sie in der Nachfolge des → Mose (Dtn 18,18-22) und in der Funktion der → Mirjam. Ferner stellt sie die erste von jenen Richterfiguren im Richterbuch dar, von denen es Erzählungen gibt und nicht nur Notizen erwähnt werden (Fischer, 2002, 123f).

Debora wird mit dem Namen ihres Ehemannes Lappidot vorgestellt (Ri 4,4). Damit wird sie in einer gesellschaftlich anerkannten Rolle als verheiratete Frau familiär zugeordnet (Gillmayr-Bucher, 181). Die Erzählfigur Lappidot spielt im weiteren Erzählverlauf keine Rolle mehr und ist als Eigenname nur an dieser Stelle im Alten Testament belegt. Allein als sprechendem Namen kommt diesem eine Bedeutung zu. Da Lappidot → „Fackeln“ bedeutet, schwingt bei der Charakterisierung Deboras die Begleitvorstellung einer „Feuerfrau“ bzw. „geistbegabten“ Frau mit (Exum, 1997, 24), einer „Frau, die in Brand steckt“ (Gillmayr-Bucher, 181).

Debora ist die einzige Frau unter den → RichterInnen des Richterbuches und sie ist die einzige im Alten Testament, die → Prophetin und Richterin zugleich ist. In Ri 4 nimmt sie eine Mittlerfunktion zwischen den Menschen und Gott ein, wie dies ProphetInnen tun. Diese rufen Gott an, sprechen in Gottes Namen und werden in Notsituationen als Ratgebende und für Hilfeleistungen angefragt. Debora erfüllt ihre prophetische Funktion in Ri 4 durch folgende Handlungen: Sie steht in Kontakt mit der Gottheit – auch wenn von keiner Berufung bzw. Erweckung zur Richterin berichtet wird –, da sie deren Anweisungen ausspricht; sie befiehlt Barak bzw. lässt ihn zu sich rufen; sie spricht die Aufforderung zum Kampf aus und sichert Barak ihre Begleitung und damit den Beistand Gottes zu (Bechmann, 1983, 70-81); sie erteilt durch die zitierte Rede JHWHs eine Siegeszusage und lässt dadurch Gott zu Wort kommen (Scherer, 89; ähnlich Ackermann, 1975, 10). Im gesamten Text übernimmt sie die Funktion des Sprechens des Wortes Gottes und wird somit dem Gleichklang ihres Namens „Debora“ mit dem hebräischen Begriff für Wort (דָּבָר dābār) vollstens gerecht. Denn das Wort – im Namen und Auftrag Gottes – ist jenes Medium, durch welches ProphetInnen in der Bibel in die Öffentlichkeit gehen (Hubmann, 39). Als „Frau des Wortes“ erweist sie sich als „Verbindungsglied zwischen Gott und der Situation ihrer Zeit“ (Gillmayr-Bucher, 185) und wirkt entschlossen, klar und zielgerichtet, vor allem auch im Gegenüber zu → Barak, der in ihrer Gegenwart verblasst und im Dunkeln bleibt (Ri 4,4-10).

Die hebräische Wurzel שׁפט špṭ bezeichnet sowohl das Leiten und Regieren wie auch das Richten und Zum-Recht-Verhelfen. Als Richtende (שֹׁפְטָה šofṭāh) hat Debora ein umfassendes und auf Dauer angelegtes Leitungsamt inne (Ri 4,4), das neben administrativen auch forensisch-jurisdiktionelle und soteriologische Aspekte vereinigt (Pfeiffer, 98f; Becker, 97). Debora zeichnet sich dadurch aus, dass sie als einzige Erzählfigur im Richterbuch das Richten auch im juridischen Sinn ausführt (Ri 4,5; Assis, 2006, 111; ähnlich Goldingay, 24). Als Rettergestalt übernimmt sie Verantwortung für ihr Volk und ist „diejenige, die alle Fäden in der Hand hält und weiß, wann was zu tun ist“ (Gillmayr-Bucher, 186).

Debora wird zudem in Raum und Zeit in der Erzählung fest gemacht und erhält dadurch ein weiteres Profil. Sie sitzt zu jener Zeit unter der Debora-Palme zwischen Rama und Bethel im Gebirge Efraim (Ri 4,4-5). Das Sitzen bezeichnet Ortsgebundenheit und Ruhestellung und ist allein schon eine rechtsrelevante Handlung. Im Sinne offiziellen Wohnens amtiert Debora an einem festen Ort, welcher ihren Namen trägt (Görg, 27). Parallelen zu → Saul und → Samuel sind an dieser Stelle auszumachen: So wohnt Samuel in Rama (1Sam 7,16f) und ist in derselben Gegend wie Debora als Prophet tätig, während Saul (1Sam 22,6) unter einem Baum sitzend Auskunft gibt. Debora gilt demzufolge als Vorläuferin Samuels. Der Gleichklang zwischen dem Ort, unter dem Debora sitzt (tomær „Palme“), und der Art und Weise, wie sie Barak gegenüber auftritt (wato’mær „und sie sagte“) ist auffällig (Bedenbender, 50).

Durch das Innehaben der Ämter der Prophetin und der Richterin kommt Debora Macht als Vermittlerin des Wortes Gottes und als Führungsgestalt zu, indem sie die Leitung des Volkes Israel wahrnimmt und dieses wiederum ihre Autorität anerkennt. Diese Macht als relationales Verhältnis wird dadurch verstärkt, dass sie jeweils von einer erhöhten Position aus ihre Funktionen ausübt (Gebirge Efraim, Berg Tabor). Durch ihre Sprachmacht gelingt es ihr, Bewegung und Veränderung herbeizuführen. Doch Debora spricht nicht nur, sondern sie setzt das Gesprochene selbst in die Tat um, indem sie Barak begleitet und zum Berg Tabor hinaufzieht. Die Prophetin und Richterin setzt ihre Sprach- und Handlungsmacht für andere und im Interesse des Volkes ein.

Die Erzählung von Ri 4 und das unmittelbar anschließende Lied von Ri 5 sind die am häufigsten interpretierten Textabschnitte des Richterbuches (Block, 185). Das sogenannte Deboralied (Ri 5,1-31), der einzige poetische Text im Buch der Richter, preist den Sieg JHWHs über seine Feinde. Als Beispiel kunstvoll gestalteter poetischer Literatur stellt es einen philologisch äußerst herausfordernden Text dar und wirft eine Fülle von exegetischen Fragen nach Bedeutung und Sinnzusammenhang auf; dies vor allem auch aufgrund der zahlreichen nur einmal belegten hebräischen Wörter (→ hapax legomenon) bzw. Wortverbindungen. Die Komplexität der Dichtung führt sowohl in der synchronen als auch in der diachronen Auslegungsgeschichte des Textes zu einer großen Zahl an divergierenden Übersetzungen und unterschiedlichsten Interpretationen.

Eine planvoll angelegte literarische Struktur ist im Deboralied nicht zu finden. Es gleicht vielmehr einer Aneinanderreihung in sich geschlossener Einzelszenen. So werden hinsichtlich einer möglichen Gliederung verschiedenste Aufbauschemata vertreten. Die Frage nach der literarischen Einheitlichkeit des Textes ist ebenso wenig geklärt wie die Gattung (Kriegsballade; Siegeshymnus; [heroisches] Sieges- bzw. Triumphlied mit liturgischen Elementen; Kultdramaturgie; Jahwe-Hymnus; [politische] Polemik; Prahllied; Lied, das vor einem Krieg rezitiert wird, um die Truppen zusammenzurufen; Mythologie). Die stilistische Geschlossenheit des Liedes wird genauso vertreten wie die literarkritische Trennung von epischem Korpus und hymnischem Rahmen und die Eruierung eines Grundbestandes der Dichtung inklusive redaktioneller Bearbeitung.

Gemeinsam ist allen ExegetInnen, Ri 5,1 als redaktionell zu betrachten bzw. als ersten Einleitungsteil zu lesen, und das eigentliche Lied mit der Aufforderung, JHWH zu singen und zu spielen und seine Heilstaten zu würdigen, mit Ri 5,2 beginnen zu lassen. Nach diesem hymnischen Aufruf (Ri 5,2-3), in dem sich Debora mit ihrem Lied an die Könige und Herrscher wendet und deren Aufmerksamkeit fordert, folgt die Darstellung des Kommens JHWHs aus → Seïr bzw. vom → Sinai mittels Naturgewalten (Ri 5,4-5). Ri 5,6-8 schildern eine Zeit schlechten Zustandes des Landes bis zur Erhebung Deboras. Die Verse Ri 5,9-11 fordern erneut zum Lob auf und weisen auf Kriegsvorbereitungen hin. In Ri 5,12 ergeht an Debora und Barak der Ruf, aktiv zu werden. Ri 5,13-18 loben das Engagement jener Stämme Israels, die am Krieg teilnehmen, und tadeln das Verhalten der vom Krieg fernbleibenden. Vom Kampf der Könige Kanaans sowie vom Krieg himmlischer Mächte gegen Sisera am Kischon wird in Ri 5,19-22 erzählt. Die beiden Verse Ri 5,23-24 bringen den Fluch über die Stadt Meros und den Segen für Jaël zum Ausdruck. Die Tötung Siseras durch Jaël wird in Ri 5,25-27 geschildert. Ri 5,28-30 beschreiben das Warten der Mutter → Siseras auf ihren Sohn und die Rede ihrer weisen Edelfrauen. Das Deboralied endet mit einem Fazit und der Ruheformel: „So mögen zugrunde gehen alle, die dich anfeinden, JHWH. Und die, die dich lieben, sind wie die Sonne beim Aufgang ihrer Kraft. Und es ruhte das Land 40 Jahre lang.“

Die zwei Kapitel Ri 4 und Ri 5 werden sowohl als einzelne Abschnitte als auch als ein zusammenhängendes Korpus gelesen, in dem sich die beiden Texte gegenseitig ergänzen. Die Frage, welcher der beiden Texte älter ist, ist ebenso wenig geklärt wie die Historizität der „Deboraschlacht“, die in Erzählung und Lied verarbeitet wird; auch die Antwort auf die Frage, ob sich der poetische und der prosaische Text voneinander unabhängiger Traditionen bedienten, ist offen.

Die narrative Funktion von Liedern innerhalb erzählender Texte wird als den Plot retardierendes Moment bestimmt (Rakel, 82f). Demnach ist in Ri 4-5 eine Verknüpfung von Erzählung und darauffolgender feierlicher Deutung der Handlung in Form eines Liedes festzustellen (Butting, 101-105). So beschreibt die Erzählung von Ri 4 den Kampf und die Errettung aus der Hand der Feinde, während Ri 5 diese Tat besingt und feiert (vgl. dazu Ex 14-15).

Gemeinsamkeiten zwischen Ri 4 und Ri 5 zeigen sich schon am Beginn des Deboraliedes. Ri 5,1 nimmt mit der Nennung von Debora und Barak, dem Sohn Abinoams, zwei ProtagonistInnen von Ri 4 ebenso auf wie die Zeitangabe „an jenem Tag“ (Ri 4,23). In beiden Kapiteln ist von der Tötung Siseras durch Jaël (Ri 4,17-22; Ri 5,24-27), von Debora und Barak (Ri 4,4-16.22; Ri 5,1.7.12.15), vom Bachtal → Kischon als Ort der Schlacht (Ri 4,13; Ri 5,21), von den Stämmen Sebulon und Naftali (Ri 4,6.10; Ri 5,18), vom Kampf gegen Kanaan (Ri 4,6-16; Ri 5,19) bzw. Sisera (Ri 4,16; Ri 5,20.30) die Rede. Beide Texte schreiben den Sieg gegen die Feinde der Gottheit Israels zu (Bakon, 117).

Der wesentlichste Unterschied liegt in der literarischen Gattung. Ist Ri 4 in Prosa gehalten, so folgt in Ri 5 auf die Erzählung ein poetischer Text. Weitere Differenzen sind in Bezug auf die Politik, Geographie, die teilnehmenden Stämme, die Darstellung JHWHs, Jaëls und die der Episode zwischen Jaël und Sisera sowie des Todes Siseras auszumachen. So kommt Jabin, die politische Führungsgestalt Kanaans aus Ri 4, im Lied von Ri 5 nicht vor. Nach Ri 5,14-18 sind sechs Stämme, nach Ri 4,6.10 lediglich Sebulon und Naftali am Krieg beteiligt. JHWH wird in Ri 5 im Gegensatz zu Ri 4 direkt angesprochen (Ri 5,4.13.31) und tritt in Ri 5 nicht als aktiv Handelnder in einer Subjektposition auf (vgl. dazu im Gegensatz Ri 4,2.6.14 sowie „Gott“ in Ri 4,23). Eine Hymne an Jaël, die sie als gesegnet darstellt, ist nur in Ri 5 auszumachen (Ri 5,24). Während in Ri 4 Jaël den Milchschlauch öffnet und Sisera daraus trinken lässt (Ri 4,19), reicht sie ihm in Ri 5 Rahm (Ri 5,25). Das Zerschlagen des Kopfes Siseras durch Jaël wird in Ri 5 durch drei verschiedene Verben betont (Ri 5,26) und die Beschreibung des Sterbens Siseras, der in Ri 4,21 unter einer Decke schläft, in Ri 5,27 aber offensichtlich steht, wird mit dem Ausdruck „zwischen Jaëls Füßen“ erweitert. Die Mutter → Siseras, die besorgt auf den Kriegswagen ihres Sohnes wartet, sowie ihre weisen Fürstinnen kommen nur in Ri 5 vor (Ri 5,28-30). Diese gehen davon aus, dass Sisera aufgehalten wurde, weil ihn noch das Verteilen von Kriegsbeute in Anspruch nimmt, wozu auch kriegsgefangene Frauen zählen, die dem schrecklichen Schicksal der Vergewaltigung schutzlos ausgeliefert sind (Ri 5,30).

Lange wurde das Deboralied als sehr alt, als womöglich älteste biblische Literatur eingeschätzt (12. Jh. v. Chr: Albright, 36; Craigie, 1969, 253). Heute existieren unterschiedlichste Datierungsvorschläge hinsichtlich der Entstehungszeit der Dichtung, die von der vorstaatlichen Zeit (Block), der frühen Königszeit (Neef, 2002, 115; Scherer, 161; Lindars, 215; Soggin, 93f), der Zeit zwischen dem Untergang des Nordreiches und dem des Südreiches (Bechmann, 1989, 212ff) bis zur nachexilischen Zeit (5.-3. Jh. v. Chr. bei Levin, 124-141 und Waltisberg; 4.-1. Jh. v. Chr. bei Diebner) reichen. Der historischen Rückfrage hinter den Text in Bezug auf zuverlässige Informationen hinsichtlich der so genannten Richterzeit (→ Eisenzeit I) sind in jedem Fall enge Grenzen gesetzt.

Debora wird in Ri 5,1 als Sängerin eines Liedes präsentiert. In diesem interpretiert sie die Ereignisse, die in Ri 4 erzählt wurden, und bringt diese in einer geänderten Kommunikationssituation und aus ihrer eigenen Perspektive zur Sprache. Damit stellt sie sich in die Tradition großer HymnensängerInnen, z.B. von Mose und Mirjam (Ex 15), → David (2Sam 22) oder den PsalmensängerInnen (Gillmayr-Bucher, 187).

In Ri 5,7 wird Debora mit dem Titel „Mutter“ betraut. Mit ihrem Auftreten an dieser Stelle wird die Situation gewendet und Zukunft ermöglicht (Gillmayr-Bucher, 188; Bakon, 113). Die Bedeutung des Ausdrucks „Mutter“ kann an dieser Stelle nicht restlos geklärt werden. Die Interpretationen reichen von einer Amtsbezeichnung (Olson, 787) oder einem Ehrentitel für eine autoritative Figur (Frymer-Kensky, 67), vermutlich in Analogie zum „Vater“ (Ri 17,10; Ri 18,19; Jes 22,21), über die einer „metaphorischen Mutter“, die ihr Volk mit ihren überzeugenden Worten bemuttert (Bronner, 2004, 82), bis hin zur Verbindung mit der Weisheit (Bechmann, 1989, 136). Cheryl J. Exum benennt die Mutter als die mächtigste Frau im Patriarchat (Exum, 1997, 24). Debora gilt nach Exum in Ri 4 sowohl als gute, lebensspendende Mutter, die ihre Kinder aus der Gefahr rettet und deren Leben sichert, als auch als gefährliche Mutter, die Israel nicht nur Leben gibt, sondern ihre „Söhne“ auch in den Krieg schickt (Exum, 1997, 26). In Ri 5 lässt die Mutterrolle Debora als Rückhalt und Führungsgestalt erscheinen, die nährt und ermutigt, die Befreiung aus Unterdrückung ermöglicht und sich um den Schutz und die Sicherheit Israels kümmert (Exum, 1985, 85): „Als Mutter ist Debora nicht nur für das unmittelbare Überleben des Volkes in einer Krisensituation zuständig, sondern darüber hinaus auch für sein dauerhaftes Leben im Land“ (Gillmayr-Bucher, 188). In Ri 5,12 wird Debora direkt zum Handeln aufgefordert. Dieser Vers macht deutlich, wie sehr die Tatkraft Deboras benötigt wird: „Debora wird hier als Retterin angerufen, auf ihrer Initiative beruht alle Hoffnung“ (Gillmayr-Bucher, 188).

Deboras Taten schaffen Anklänge an die Bilder von JHWH sowie an jene altorientalischer bzw. kanaanäischer → Göttinnen. Auffallende Parallelen zeigen sich zwischen Ri 4-5 und → ugaritischen Texten, die die Liebes- und Kriegsgöttin → Anat charakterisieren, die Krieger beruft und Kämpfe initiiert (Craigie, 1978, 374-381; Ackermann, 1989, 59; Jost, 134). Demnach steht Anat – wie Debora Barak – ein männlicher Kämpfer namens Jatpan zur Seite, der ihre Befehle ausführt. Anat führt Kriege an – Debora motiviert Krieger, sich für den Kampf zu rüsten. Anat kommt u.a. die Rolle der „Herrin über die Sterne“ zu. Sie lenkt eine Schar von Sternen, die als ihre himmlischen Heerscharen gelten. Diese kosmische Dimension klingt ebenso in Ri 5,20 an. Hier sind es die Sterne, die den Krieg gegen den Feind führen. Diese stehen nach Craigie für jene Soldaten, die in Ri 4 auf den Befehl Deboras hin, den Barak ausführt, einberufen werden. Und so wird die Bedeutung Deboras, deren Stärke in der Verbundenheit zu JHWH wurzelt, durch diese an die Göttin Anat anklingenden Bilder noch weiter gesteigert (Gillmayr-Bucher, 189).

Neben → Gideon, → Simson, → Jeftah, → David, → Samuel und den → Propheten wird im neutestamentlichen Hebräerbrief Barak – und nicht Debora – für seinen Glauben gerühmt (Hebr 11,32-33).

Flavius Josephus (37/38 - ca. 100 n. Chr.) beschreibt in seinen Antiquitates Judaicae (Ant. 5, 200-209 Text gr. und lat. Autoren) Debora als Prophetin, lässt aber die anderen in den biblischen Texten angeführten Rollen unerwähnt (Brown, 71). Als wahre Prophetin übernimmt sie in erster Linie die Rolle der Fürsprecherin, des Sprachrohrs Gottes und der Überbringerin des Gottes-Orakels, welches den Ausgang der Schlacht ankündigt (Ant. 5, 202).

In Pseudo-Philo (1. Jh. v. Chr. - 2. Jh. n. Chr.) erhält Debora in den Funktionen als Leiterin des Volkes, Tora-Lehrerin, Prophetin, apokalyptische Visionärin, Poetin, als weisheitliche Figur sowie als weibliches Gegenüber zu Mose, der wichtigsten Führungsgestalt von ganz Israel (Liber Antiquitatum Biblicarum 30-33), beeindruckende Konturen (Brown, 39-71; besonders 42.64). So wie Moses sein Volk leitet und „erleuchtet“ (Liber Antiquitatum Biblicarum 11,2), ist dies auch die Mission Deboras. Wie Mose, so ruft auch Debora Israel auf, die Tora zu befolgen, führt die IsraelitInnen aus der Unterdrückung auf wundersame Weise in die Freiheit und leitet sie – einer Hirtin gleich – 40 Jahre lang (Liber Antiquitatum Biblicarum 32,17). Ein Testament Deboras und der Tod dieser herausragenden Persönlichkeit werden ebenso erwähnt wie die darauf einsetzende Totenklage des Volkes (Liber Antiquitatum Biblicarum 33,1-6).

Zahlreichen christlichen Autoren bereitet es Schwierigkeiten, Deboras in Ri 4-5 offensichtlich dargestellte Macht und Leitungskompetenz mit ihrem Frau-Sein in Einklang zu bringen. Sie ringen vor allem mit der Tatsache, dass die Frau Debora als Richterin und Prophetin auftritt und öffentlich spricht (Siquans, 287), zumal nach 1Kor 14,34 Frauen in Versammlungen zum Schweigen verpflichtet sind. Ferner steht Deboras etwaige Vorbildwirkung für Frauen permanent zur Diskussion. Ihre Stärke und ihr öffentliches Auftreten werden refrainartig als Ausnahmeerscheinung ihrer Zeit sowie als „männliche Heldenstärke“ interpretiert.

→ Origenes (185-254) deutet in seinen Homilien zum Richterbuch Debora als Typus der Prophetie, Verecundus von Junca in Nordafrika (gest. 552) nimmt diese allegorische Deutung auf. Für ihn ist Debora Typus des menschlichen Geistes bzw. der Seele, Typus der Kirche und des Fleisches Christi. Dieses erhebt sich so aus dem Grab, wie Debora sich in Israel erhoben hat (Ri 5,7.12). Durch diese typologische Auslegung wird Debora nicht mehr als Individuum, sondern als Repräsentation einer abstrakten Wirklichkeit betrachtet und die Rechtmäßigkeit prophetischen Redens von Frauen in Frage gestellt (Siquans, 285f).

→ Theodoret von Cyrus (gest. um 460) versteht es, das prophetische Wirken und Reden Deboras göttlich zu rechtfertigen, indem er aufzeigt, dass die Männer ihrer Zeit nicht fähig waren, jene Aufgabe zu übernehmen, mit der dann von göttlicher Seite her Debora betraut wurde (Siquans, 287).

Ambrosius von Mailand (339-397) deutet Ri 4-5 als ein „Mysterium“, als einen Kampf des Glaubens und als den Sieg der Kirche. Er verwendet diese biblischen Texte, um Frauen für Leitungsfunktionen in den Gemeinden zu gewinnen (Gunn, 57) und greift bei der Deutung Deboras auf die männliche Schwäche der im Richterbuch dargestellten Richterfiguren zurück. Deboras moralische und spirituelle Charakterstärke, ihre Tugend wird von ihm besonders hervorgehoben (Siquans, 288). Seiner Ansicht nach soll die Debora-Erzählung zeigen, dass Frauen aufgrund ihres „schwachen“ Geschlechts nicht von HeldInnentaten abgehalten werden sollen. Ambrosius hält fest: Es ist nicht das Geschlecht, sondern die Tapferkeit, die stark macht (Gunn, 58).

Der Talmud (Babylonischer Talmud, Traktat Megilla 14a; Text Talmud 2) nennt 48 Propheten und sieben Prophetinnen, namentlich → Sara, → Mirjam, Debora, → Hanna, → Abigajil, → Hulda und → Ester, die für Israel wirkten. Die öffentliche Laufbahn Deboras und Huldas als zwei herausragende weibliche Führungsgestalten verwirren die Rabbiner, da diese weder über unmittelbare Rollenmodelle noch über methodologische Grundlagen im Umgang mit Frauen solcher Art verfügen. Sie versuchen, die in den biblischen Texten dargestellte Macht der beiden Frauen zu minimieren (Bronner, 1994, 170-174), konzentrieren sich infolgedessen in der Interpretation Deboras auf die Beschreibung des Charakters ihres Ehemannes und diskutieren, ob nicht Barak der eigentliche Gatte Deboras ist (Seder Eliyyahu Rabba 10). Ferner werden Debora in Bezugnahme auf Ri 4,6 und Ri 5,7 Arroganz und Selbstüberhebung vorgeworfen (Babylonischer Talmud, Traktat Megilla 14b; Traktat Pesachim 66b), obwohl die biblischen Textstellen davon in keiner Weise sprechen. Die Akzeptanz Deboras in einer prominenten Führungsrolle ist unter den Rabbinen nur vereinzelt gegeben und so wird zwar die Größe Deboras als Prophetin anerkannt, nicht aber ihre Macht als Richterin. Bedenken hinsichtlich einer Frau als Autoritätsperson werden geäußert (Babylonischer Talmud, Traktat Megilla 14b; Traktat Pesachim, 66b). Eine Gegenstimme dazu bildet der späte Midrasch Tanna deBe Eliyyahu, welcher festhält, dass sich der Geist Gottes auf alle Individuen legen kann – entsprechend ihren Taten und nicht aufgrund ihres Geschlechts (Seder Eliyyahu Rabba 9/10; vgl. ebenso Gal 3,28).

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