Diaspora (AT)

Jörn Kiefer

(erstellt: Februar 2017)

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→ Exil / Exilszeit

Der Begriff „Diaspora“ steht im Kontext historischer Theologie für die Ausbreitung und Niederlassung von Israeliten, Judäern bzw. Juden in Ländern außerhalb Israel-Palästinas. Davon abgeleitet ist der soziologische Terminus, der die Existenzweise einer Minderheit in einer anders geprägten Gesellschaft bezeichnet. Für die Definition des Begriffs sind drei Ebenen zu unterscheiden.

1.1. Das griechische Nomen diaspora (διασπορά) bedeutet „Zerstreuung“ im resultativen Sinn, bezeichnet also den Zustand des Zerstreutseins. Das zusammengesetzte Substantiv, von dem es in antiken Texten außerhalb der Bibel nur eine Handvoll Belege gibt (van Unnik, 74-76.169-191; Kiefer, 219 mit Anm. 11), hat sich genau wie das dazugehörige Verb διασπείρω diaspeirō bereits im antiken Sprachgebrauch von der agrarischen Bedeutung des zugrunde liegenden Verbs σπείρω speirō „säen“ gelöst und bezieht sich regelmäßig auf kleinteilige Gegenstände („verstreuen“) oder im übertragenen Sinne auf ideelle Größen („ausbreiten“) oder Gruppen (z.B. ein Heer „zerstreuen“; vgl. van Unnik, 85-88). Die Belege der → Septuaginta unterscheiden sich im Sprachgebrauch davon nicht. Sie stellen aber den Begriff in einen spezifischen Kontext und füllen ihn damit in eigener Weise.

1.2. Das biblische Motiv „Zerstreuung“: Mit Ausnahme der Stelle Dan 12,2, die dem außerjüdischen antiken Sprachgebrauch (s.o. 1.1.) entspricht, bezieht sich διασπορά diaspora in der Septuaginta immer auf → Israel und wird dabei als Metapher gebraucht, die eine Auflösung des Volkes bzw. Trennung und Entfernung von seinem Heimatland umschreibt. In diesem Sinne ist διασπορά diaspora zusammen mit anderen Vokabeln des gleichen Wortfeldes Grundelement eines wichtigen biblisch-theologischen Motivs: der „Zerstreuung“ Israels aus seiner angestammten Heimat, mit der Gott richtend und lenkend in die Geschichte eingreift (→ Land).

1.3. Der demografische Begriff „Diaspora“: Im Zusammenhang mit dieser konkreten Geschichtsdeutung nimmt das Zustandsabstraktum διασπορά diaspora „Zerstreuung“ teilweise eine kollektive Bedeutung an: „die Zerstreuten“ (2Makk 1,27; PsSal 8,28; evt. auch PsSal 9,2) steht also nicht mehr nur für das Gerichtshandeln Gottes, sondern bezeichnet die Menschen, die davon betroffen sind. In Jdt 5,19 (Lutherbibel: Jdt 5,21) hat διασπορά diaspora dann bereits eine deutliche geografische Note: es geht um die Einwanderung „aus der Diaspora“. In diesem demografischen Sinne wird διασπορά diaspora auch im Neuen Testament verwendet (Joh 7,35; Jak 1,1; 1Petr 1,1). Diese Bedeutung setzen Theologie und Soziologie voraus, wenn sie „Diaspora“ als demografischen Fachbegriff gebrauchen.

In der Septuaginta ist διασπορά diaspora noch vorwiegend Metapher für ein Gerichtshandeln Gottes, das Israels Vertreibung aus seiner Heimat bewirkt. Dieses Motiv der Zerstreuung Israels wird sowohl in der griechischen als auch in der hebräischen Bibel mit ganz verschiedenen Vokabeln beschrieben.

2.1.1. διασπορά diaspora. Mit dem Nomen διασπορά diaspora werden Formen der hebräischen Verben נדח ndḥ Nif. (Dtn 30,4; Neh 1,9), דחה dḥh Nif. (Ps 147,2), beide „wegstoßen / versprengen“ und זרה zrh „worfeln“ bzw. מִזְרֶה mizræh „Worfelschaufel“ (Jer 15,7) übersetzt. Das häufigere Verb διασπείρω diaspeirō „zerstreuen“ steht 31-mal als Übersetzung für die hebräische Wurzel פוץ pwṣ „zerstreuen“, 9-mal für die Wurzel זרה zrh „worfeln“, je 3-mal für נפץ npṣ Qal „zerstreuen“, die Wurzel פרד prd „(sich) trennen“ und נדח ndḥ Hif. „wegstoßen“, je einmal für דחה dḥh Nif. „wegstoßen“, פרשׂ prś Nif. „ausgebreitet / zerstreut werden“ und פזר pzr Pi. „ausstreuen“. Damit ist das hebräische Wortfeld abgesteckt.

Das mit διασπορά diaspora korrespondierende hebräische Abstraktnomen תְּפוּצָה təfuṣāh ist erst im 9.-10. Jh. belegt (vgl. The Historical Dictionary Project). Die Glosse in Jer 25,34 und eine vorgeschlagene Textänderung in Zef 3,10 sind unsicher. Im rabbinischen Hebräisch wird גָּלֻיּוֹת gālujjôt, der Plural von גָּלוּת gālût, synonym verstanden: „Exilantengemeinschaften“, also „Diasporagemeinden“.

2.1.2. σκορπίζω skorpizō und λικμάω likmaō. Zum Wortfeld „zerstreuen“ in der Septuaginta gehören weiterhin σκορπίζω skorpizō / διασκορπίζω diaskorpizō „wegschleudern / zerstreuen“ bzw. διασκορπισμός diaskorpismos „Zerstreuung“ und λικμάω likmaō „worfeln“. Während διασπείρω diaspeirō / διασπορά diaspora vor allem als Übersetzung von פוץ pwṣ und זרה zrh belegt sind, werden mit διασκορπίζω diaskorpizō / διασκορπισμός diaskorpismos am häufigsten נפץ npṣ und פוץ pwṣ wiedergegeben. λικμάω likmaō „worfeln“ ist Äquivalent zu זרה zrh, steht aber auch für פוץ pwṣ.

2.1.3. διασπορά diaspora – Wurzel גלה glh. Bemerkenswert ist, dass διασπορά diaspora im Alten Testament nie als Übersetzung für die Wurzel גלה glh „wegziehen“ dient, aus der sich ja mit גּוֹלָה gôlāh „Exilantenschar“ und גָּלוּת gālût „Wegzug ins Exil / Exilantenschar“ feste hebräische Begriffe für außerhalb des Israel-Landes lebende Jüdinnen und Juden gebildet haben. Diese Eigentümlichkeit deutet auf einen Unterschied in der Semantik: Während „Zerstreuung“ die Bewegung von einem Zentrum zu verschiedensten Punkten der Peripherie beschreibt und damit zum passenden Ausdruck für die Summe der Migrationsbewegungen ins Ausland wird, ist der mit גלה glh ausgedrückte „Wegzug“ eine konkrete unidirektionale Ortsveränderung und wird in der Hebräischen Bibel deshalb auch am häufigsten im Zusammenhang der Deportationen ins assyrische oder das babylonische Exil benutzt.

Deutlich ist, dass διασπορά diaspora zur Zeit der Septuaginta-Übersetzung noch kein allgemein verbreiteter Begriff für die demografische Situation des jüdischen Volkes war. Dazu sind die Belege in der frühjüdischen und urchristlichen Literatur viel zu spärlich.

Das spricht gegen die Annahme, διασπορά diaspora sei aus polemischen Gründen in die griechische Bibelübersetzung eingeführt worden. διασπορά diaspora ist weder Euphemismus, mit dem sich Diaspora-Juden gegen eine Exilstheologie, die sie als von Gott Verstoßene abstempelte, gewehrt haben (so im Anschluss an K.L. Schmidt: Stuiber, 973; Ruppert, 2f; Schnackenburg, 324f), noch ein ausdrücklich negativer Begriff, der als Protest gegen die hellenistische Neigung, sich mit der Situation in der Zerstreuung abzufinden, eingeführt worden sei (so im Anschluss an van Unnik, 69-107: Bohlen; Baumann; Mélèze Modrzejewski 1993, 68‑71; zur Kritik an van Unnik vgl. auch Scott 1997, 178‑184). Die Besonderheiten in der Septuaginta-Übersetzung lassen sich jedenfalls durchaus im Rahmen eines neutralen Begriffsverständnisses erklären: Im Allgemeinen stehen διασπείρω diaspeirō und διασπορά diaspora für die gängigen hebräischen Zerstreuungsvokabeln. In Dtn 28,25 und Jer 41,17 (MT Jer 34,17) wird jeweils זַעֲוָה za‘ǎwāh „Schrecken“ mit διασπορά diaspora wiedergegeben und dadurch die Strafandrohung an Israel gemildert. Auch in Jer 15,7 wird die, metaphorisch als Worfeln beschriebene, Vernichtung in eine Zerstreuung abgeschwächt. In Jes 49,6 macht die griechische Übersetzung die Zerstreuten zu den Adressaten der heilvollen Zuwendung Gottes. In Jes 35,8 konkretisiert sie die Rückkehr der „Erlösten“ nach Zion als Rückkehr der „Zerstreuten“. In Est 9,19 wird mit Konsonantenvertauschung (הַפְּזוּרִים hapəzûrîm) „die Zerstreuten“ gelesen. Dan 12,2 gebraucht διασπορά diaspora als Ausdruck der totalen Auflösung, bezieht sich aber nicht auf Israels Zerstreuung (s.o. 1.2.).

Das Vokabular der „Zerstreuung“ bringt ein wesentliches Motiv in die biblische Deutung der Geschichte Israels ein. Die Interpretation des Exils als ein Gericht Gottes wird um eine Reihe wichtiger Aspekte erweitert.

a) Das Motiv „Zerstreuung“ betont die Vielfalt der Migrationsbewegungen: Die Rede vom Wegzug ins Exil (Wurzel גלה glh) und von der Deportation in Kriegsgefangenschaft (Wurzel שׁבה šbh) erfasst nur einen Ausschnitt der Exilserfahrungen des israelitisch-jüdischen Volkes. Das Motiv der Zerstreuung ist besser geeignet, die vielfältigen Erfahrungen von Krieg, Flucht, Vertreibung und Deportation, die über Israel hereingebrochen sind, wenn nicht zu erklären, so doch in Worte und Bilder zu fassen.

b) Das Motiv „Zerstreuung“ betont die Initiative Gottes: Massendeportationen werden von Menschen organisiert. Die Ansiedlung von Kriegsgefangenen in assyrischen und babylonischen Provinzen war im Interesse der imperialen Machthaber. Aber die Zerstreuung in alle Welt konnte nur Gottes Werk sein. Und nur er kann deshalb die Zerstreuten wieder sammeln.

c) Das Motiv „Zerstreuung“ betont den bleibenden Bezug zum Zentrum: In der Semantik von Zerstreuung als polydirektionaler Ortsveränderung von einem Zentrum zur Peripherie liegt begründet, dass der Ausgangspunkt der Zerstreuung immer Gegenstand der Reflexion bleibt. Die Frage nach dem Verhältnis von Zentrum und Peripherie gehört wesenhaft zu diesem Motiv. Der Hinweis auf das Woher, auf das ursprüngliche Zentrum klingt unwillkürlich mit, wo von Zerstreuung die Rede ist.

Neben vielen Überschneidungen sind auch einige charakteristische Eigenheiten der hebräischen Wurzeln im Wortfeld „Zerstreuung“ auszumachen.

Die verwandten Wurzeln נדח ndḥ und דחה dḥh „wegstoßen / versprengen“ bringen die Vehemenz des strafenden → Zorns, mit der Gott sein Volk wegstößt, zum Ausdruck, reden aber nicht von einer theologischen „Verwerfung“ (vgl. ausdrücklich Jer 46,28; auf ein individuelles Schicksal bezogen: 2Sam 24,13f). Vielmehr wird immer wieder Gottes Solidarität mit den „Versprengten“ betont, die sich in ihrer künftigen Sammlung (Jes 11,12; Ps 147,2; → Eschatologie) oder Heilung (Mi 4,6) erweisen wird, und erscheint gerade נדח ndḥ oft in einem Kontext, der deutlich macht: Gott lässt die Verstoßenen nicht fallen.

Das Hirt-Herde-Motiv (→ Hirt), das נדח ndḥ insbesondere prägt (Jer 23,2f; Jer 50,17; Ez 34,4.16; jenseits der Diaspora-Thematik auch Dtn 22,1; Jes 13,14), lenkt zudem den Blick auf die vielfältigen Ursachen der Zerstreuung, zu denen auch die Flucht vor Kriegsgefahr oder aus wirtschaftlicher Not gehören. Angesichts reißender Raubtiere und verantwortungsloser Hirten steht in dieser Metapher die Schuld der Schafe nicht im Mittelpunkt. Das Bild einer versprengten, umherirrenden Herde kann sich auch auf das orientierungslos gewordene Volk im eigenen Land beziehen (Ez 34,4-6; Mi 4,6; Zef 3,19). Auch das Leben im Israel-Land kann also zur „Zerstreuung“ werden und sogar die Rückkehr aus dem Exil in negativem Licht erscheinen (Jer 43,5).

Die Wurzeln פוץ pwṣ und נפץ npṣ „zerstreuen / ausbreiten“ bringen einen weiteren Aspekt in das Zerstreuungsmotiv ein: Das Strafgericht Gottes führt nicht zur Vernichtung, sondern zur Ausbreitung Israels. Es bringt Israel der Menschheit näher, die sich ja auch über die Fläche der Erde zerstreut hat (Gen 9,19; Gen 10,18) bzw. von Gott zerstreut wurde (Gen 11,8f), um ihrer Bestimmung gemäß den Erdboden zu bebauen (Gen 2,5; Gen 3,23). Den engen Zusammenhang von Zerstreuung und geografischer Ausbreitung machen die Lokalbestimmungen („in alle Länder“ o.ä.) deutlich, die regelmäßig bei פוץ pwṣ und נפץ npṣ stehen, wo es um die Zerstreuung einer Nation geht. So muss auch die Zerstreuung Israels, die gewiss als Folge des göttlichen Strafgerichts verstanden wurde, nicht ein sinnloser Zustand der Gottesferne bleiben, sondern kann zur neuen Gottesbegegnung führen (Ez 11,16, s.u. 4.).

Ist die Zerstreuung ein göttlicher Akt, dann ist das Sein in der Zerstreuung gottgewollt. Wer könnte wider diese gewaltige zentrifugale Kraft, mit der Gott sein Volk „in alle Länder“ zerstreut, bei nächstbester Gelegenheit zurückkehren? Vielmehr weiß sich Israel in der Zerstreuung darauf angewiesen, dass Gott es sammelt und zurückbringt (Dtn 30,3; Jes 11,12; Ez 11,16f; Ez 20,34.41; Ez 28,25; Ez 36,19.24; Neh 1,8).

Nur in seltenen Fälle ist das mit פוץ pwṣ und נפץ npṣ ausgedrückte Gericht an Israel als vernichtendes „Zerschmettern“ vorgestellt (Jer 13,24; Jer 18,17). Vorherrschend ist die Hoffnung auf eine zeitlich begrenzte und pädagogisch motivierte Strafe (Jer 30,11).

Das Hirt-Herde-Motiv, das auch mit den Wurzeln פוץ pwṣ und נפץ npṣ formuliert wird, rückt die Frage nach der Verantwortung der Hirten für die Zerstreuung ihrer Herde in den Fokus (1Kön 22,17 = 2Chr 18,16; Jer 10,21; Ez 34,12.21; Sach 13,7). Theologisch brisant wird es, wo JHWH explizit (Jer 23,1f; Ez 34,12) oder implizit (Ez 34,5f) als Hirte Israels beschrieben ist und damit die Frage nach seiner Verantwortung unterschwellig anklingt.

Wo זרה zrh „worfeln“ sich auf die Zerstreuung Israels bezieht, steht es fast immer im resultativen Piel. Als solches bezeichnet es eine impulsive, ihr Objekt mit Gewalt zerstreuende Aktion, die aber dennoch nicht sinnlose Gewalt, sondern eine zielgerichtete Tätigkeit Gottes ist.

Die Metapher vom Worfeln (→ Dreschen und worfeln, 2.) ist zwar vom Gedanken eines scheinbar unwiederbringlichen Verwehens im Wind geprägt. Das Bild wird aber vielfach durch Ortsbestimmungen („unter die Völker“ Ez 6,8; Ez 12,15 u.ö.; Ps 106,27) gebrochen. An einigen Stellen ist auch vom Sammeln des „geworfelten“ Israel die Rede (Ez 29,12f; Ez 36,19.24). So kann die Metapher also durchaus auch im Sinne einer Auslese, eines Reinigungsgerichtes verstanden werden (vgl. bes. Ez 20,33-38; Ez 22,18-22).

Von Ezechiel wird oft betont, dass das Worfeln „vor den Augen der Völker“ geschieht (Ez 20,41; Ez 22,15; Ez 28,25; Ez 36,21-23; Ez 39,27). Die Zerstreuung hat also nicht nur für Israel, sondern auch für die anderen Völker eine pädagogische Funktion.

Die Wurzel פזר pzr „zerstreuen“ wird Joel 4,2; Est 3,8 und auch Jer 50,17 im Zusammenhang der Zerstreuung Israels gebraucht. Zerstreuung hat hier die Konnotation Schwächung durch Aufteilung.

In verschiedenen theologischen Lexika wird – in Anlehnung an das Konzept der Encyclopaedia Judaica (Ben-Sasson; Stern 2007) – versucht, zwischen „Exil“ und „Diaspora“ zu differenzieren (Rosenblüth; Dan). Während „Diaspora“ hier als neutraler Begriff gilt, behandelt man → „Exil“ als Äquivalent zum Terminus „Galut“, wie ihn die nachtalmudische jüdische Theologie verstanden hat: als Inbegriff aller Heimatlosigkeit und Bedrängung (Baer; Ben-Sasson; Eisen; Schreiner). Doch diese Systematisierung überfrachtet die Begriffe: Wie unser „Exil“ macht auch גָּלוּת gālût im biblischen (und rabbinischen) Hebräisch keine explizite Aussage über innere Nöte der Betroffenen oder die theologische Bewertung der Situation. Darin unterscheidet sich „Exil“ nicht von „Diaspora“.

Auch eine chronologische Differenzierung will nicht recht gelingen: Wo endet „Exil“, wo beginnt „Diaspora“? Die verbreitete lexikografische Einteilung in (assyrisches bzw. babylonisches) „Exil“ und (persische bzw. hellenistisch-römische) „Diaspora“ beruht auf keiner einsichtigen historischen Trennlinie. Mit den babylonischen Deportationen entstand vielmehr die babylonische Diaspora etc.

Schließlich kann auch Freiwilligkeit oder Unfreiwilligkeit der Emigration kein Kriterium für die Abgrenzung von „Exil“ und „Diaspora“ sein. Die Gründe für das Verlassen des Kernlandes waren vielfältig (s.u. 3.2.). Auch Flüchtlinge gehen nicht „freiwillig“ ins Exil. Auf der anderen Seite können ehemals Deportierte durchaus aus freien Stücken in der Diaspora wohnen bleiben.

Letztlich kann nur das Wortpaar „Exil und Diaspora“ das Phänomen jüdischen Lebens außerhalb Israel-Palästinas angemessen umreißen (Kiefer, 42-46).

Vielfältige Gründe haben zur Entstehung und Ausbreitung der jüdischen Diaspora geführt. Ein auch zahlenmäßig entscheidender Faktor waren sicherlich die Massendeportationen in neuassyrischer und neubabylonischer Zeit (→ Assyrien; → Babylonien). Aber daneben und schon zuvor lösten Kriege (Jer 40,11f; vgl. Jes 16,4) und Hungersnöte (Rut 1,1) Fluchtbewegungen aus. Emigranten gelangten nicht nur nach Mesopotamien, sondern auch nach Ägypten (Jer 24,8; Jer 41,16‑18; Jer 43,7; Jer 44,1), Syrien (1Kön 20,34) und Kleinasien (1Kön 10,29). Politische und religiöse Unterdrückung konnte zur Emigration Oppositioneller führen (1Kön 11,40; Jer 26,20-24). Vor allem aber suchten in wirtschaftlichen Krisenzeiten viele ihre Chance im Ausland (Jer 42,14; vgl. Gen 42,1-3; Gen 50,22 und dazu Philo, De vita Mosis 1,34-36). Zudem lockten Handelsniederlassungen (1Kön 9,26-28; 1Kön 10,11f.22.28f; 1Kön 20,34) und privilegierte Militärsiedlungen (Elephantine s.u. 3.2.2.) zur Auswanderung.

3.2.1.1. Assyrische Deportationen: Laut assyrischen Annalen ließ → Tiglat-Pileser III. 732 v. Chr. 13.520 Israeliten nach Assyrien deportieren (Younger, 210f; vgl. 2Kön 15,29; 1Chr 5,6.26; vgl. Ri 18,30), → Sargon II. 720 v. Chr. nach der endgültigen Eroberung Samarias 27.280 Personen (TUAT I, 378 → Exil, 2.1.1.; vgl. 2Kön 17,6; 2Kön 18,11; dazu Younger).

Israeliten, die in neuassyrischen Texten an ihren Namen (TUAT I, 411f; Oded; Zadok 1988) und in Darstellungen an ihrer Tracht (Wäfler) identifizierbar sind, lassen erkennen, dass die Deportierten in relativer Freiheit lebten, überwiegend keinen Sklaven-Status hatten, Geschäftsaktivitäten ausüben konnten, vor Gericht als Zeugen anerkannt waren und zum Teil in höhere Positionen im Heer und in der Verwaltung aufsteigen konnten (→ Exil, 2.4.; Wäfler, 56‑62; Stohlmann, 162‑166; Zadok 2002, 7-26.48-50; Zadok 2009a). Wehrsiedler in unattraktiven Grenzregionen (2Kön 17,6: „Städte Mediens“) dürften dagegen ein hartes Leben geführt haben (Diakonoff, 18‑20; Galil).

Über das weitere Geschick der Israeliten lässt sich kaum noch etwas sagen. Vielleicht hat der Zustrom von Judäern 701 v. Chr. unter → Sanherib Impulse für eine hebräische Identität gebracht. Die Zahl von 200.150 deportierten Judäern in Sanheribs Annalen ist aber sicherlich weit übertrieben (Stohlmann; Gallagher).

Auch ein Anschluss späterer Generationen an die judäischen Exilsgemeinden in Babylonien ist nicht ausgeschlossen. Im frommen Judentum ist die Hoffnung auf ein Überleben der „zehn verlorenen Stämme“ lebendig geblieben (Rabinowitz; Parfitt).

3.2.1.2. Babylonische Deportionen: Unter → Nebukadnezzar II. wurden 597 (2Kön 24,14-16; Jer 52,28), 587 (2Kön 25,11; Jer 52,15.29) und 582 (Jer 52,30) v. Chr. insgesamt 15.000-20.000 Menschen aus Judäa nach Babylonien deportiert (Albertz, 75-80; Kiefer, 67-74; → Zerstörung Jerusalems). Für Teile der Oberschicht mag damit ein sozialer Abstieg verbunden gewesen sein (Albertz, 89). Der weitaus größere Teil der Deportierten bestand jedoch aus Fachhandwerkern und Soldaten (2Kön 24,14-16). Diese dürften in dem blühenden neubabylonischen Wirtschaftsleben und Staatswesen sogar bessere Arbeits- und Lebensbedingungen vorgefunden haben. Biblische und babylonische Quellen stimmen darin überein, dass die deportierten Judäer in Babylon weder interniert waren, noch Sklavenstatus hatten, sondern mehrheitlich als halbfreie Pächter von Kronland eingesetzt wurden (vgl. Jer 29,5), in Siedlungen mit teilautonomer Verwaltung und unter günstigen wirtschaftlichen Bedingungen lebten.

Neben der Verpflegungsliste für → Jojachin und seinen Hofstaat (TGI Nr. 46; ANET 308; → Exil, 3.2.2.a) lassen zahlreiche Namensformen in neubabylonischen Verwaltungsurkunden auf Exilanten judäischer Herkunft schließen. Die Texte berichten von Judäern, die gut in die babylonische Gesellschaft integriert in Kolonien wohnten (Eph‘al 1978; 1983; Zadok 1979-2002; 2009b; Dandamaev; Joannès / Lemaire 1999; Oded 2000, 99-102; Donner, 406f.416-420; Albertz, 66-68.86-97; Kiefer, 74-91; Cogan, 135-157; → Exil, 3.2.2.; digitale Textsammlung: CTIJ).

Besonders eindrücklich sind die erst nach und nach veröffentlichten Texte aus Āl-Yāḫūdu, Bīt-Našar und Bīt-Abīrām aus den Jahren 572-477 v. Chr. (Joannès / Lemaire; Pearce / Wunsch; Horowitz / Greenberg / Zilberg; online: CTIJ). Von den dort genannten Personen tragen 20% einen israelitisch-jüdischen Namen. Sie sind Handwerker, zum Teil vermögend, stehen in Geschäftsbeziehungen oder bekleiden Verwaltungspositionen (Pearce 2006; 2011; Becking 2011; Magdalene / Wunsch; Wunsch). Ihre „immer weitergehende rechtliche und wirtschaftliche Integration“ (Albertz, 89) ist also schon in neubabylonischer Zeit zu belegen.

3.2.1.3. Babylonien in persischer Zeit: In den Dokumenten aus dem Muraschu-Archiv in Nippur, die zwischen 455 und 403 v. Chr. datiert sind, deuten zahlreiche Namen auf Exilanten (TUAT I, 412-419; Zadok 1979, 44‑78; 1980, 13‑21; Coogan, 119‑126; Bickerman, 344‑348; Stolper; Zadok 1988, 305‑312; → Exil, 3.2.2.a). Die verzeichneten Judäer waren größtenteils Landpächter oder kleinere Beamte. Daneben werden Fischer und Hirten, aber auch Staatsbeamte genannt. Für die Nippur-Region lässt sich aus den Dokumenten ein judäischer Bevölkerungsanteil von ungefähr 3% ableiten. Die relativ große judäische Minderheit war landsmannschaftlich organisiert und mit einer Selbstverwaltung betraut, durch die sie ihre ethnische und religiöse Identität wahren konnte (Willi, 66-90; Grabbe 1998, 81-83; Stolper, 70-103).

Wie die Keilschrift-Dokumente bezeugen auch die finanziellen Zuwendungen von Exilsjudäern für den Tempelbau (Esr 1,6; Esr 2,68f; Neh 7,69‑71) bzw. die Tempelausstattung (Esr 7,16-20; Esr 8,25-35; Sach 6,10) und die in den → Rückwandererlisten aufgeführten Sklaven (Esr 2,65; Neh 7,67), einen relativen Wohlstand mancher judäischer Exilanten. Insofern ist nicht unwahrscheinlich, was → Josephus (Antiquitates Judaicae 11,8; Text gr. und lat. Autoren) behauptet: „Viele aber blieben in Babylon, weil sie ihren Besitz nicht zurücklassen wollten.“ Der Massenexodus von Judäern aus Babylon blieb ein frommer Traum (Jes 43,16-21; Jes 48,20f; Jes 51,9-11; Jes 52,11f). Die Einwanderungsgruppen in persischer Zeit sind eher den idealistischen Pionieren des frühen Zionismus vergleichbar als einer erlösten Schar, die das Ende des Exils einläutet (Becking 2006; Grabbe 2004; 2012; Kiefer, 87-91). Offenbar waren die Lebensumstände in Babylonien zu attraktiv.

Das berühmte → Weinen an den Wassern von Babylon (Ps 137,1) ist – spätestens für die Nachkommen der Deportierten – weder ein psychologisches Stimmungsbild noch ein Bericht zur Wirtschaftslage; es ist Ausdruck eines theologischen Schmerzes (Kiefer, 519-521; Becking 2009; → Exil, 3.2.2.b). „Die Leiden der Exulanten waren innerer Art und gründeten nicht in ihren Lebensverhältnissen“ (Donner, 416).

Auch in seiner bleibenden Verbindung zur alten Heimat erweist sich bereits das frühe babylonische „Exil“ als „Diaspora“: Die Exilanten blieben auf ihr Zentrum bezogen. Jer 29,1ff; Jer 51,59‑64; Ez 33,21 setzen ungehinderten Schriftverkehr und Delegationen zwischen Jerusalem und Babylonien voraus.

3.2.1.4. Babyloniens Entwicklung zum Zentrum des rabbinischen Judentums (Neusner; Herman): Die Quellen für die seleukidische und frühe parthische Epoche sind spärlich (2Makk 8,20; Josephus, Anitquitates Judaicae 12,147‑153; 15,21f; 17,23‑31; Apg 2,9). Für die zweite Hälfte der Parther-Herrschaft (140 v. Chr.-224 n. Chr.) und die Zeit der Sassaniden (224‑640 n. Chr.) zeichnet die rabbinische Literatur ein lebendiges Bild von regen Migrationsbewegungen und ständigem Kulturaustausch zwischen den jüdischen Gemeinden und theologischen Schulen in Israel-Palästina und Babylonien. Im Zuge der Niederschlagung der jüdischen Aufstände 70 n. Chr. und 135 n. Chr. in Israel-Palästina und 117 n. Chr. in der Diaspora (dazu Pucci Ben Zeev), besonders aber nach der Christianisierung des römischen Staates 313 n. Chr. kam es zu Massenauswanderungen nach Babylonien, der einzigen größeren jüdischen Gemeinschaft außerhalb des römischen Reiches. Das babylonische Judentum in rabbinischer Zeit, dessen schöpferische Kraft der → Babylonische Talmud demonstriert, verstand sich als Hort der jüdischen Tradition in ihrer reinsten Form und betrachtete Babylonien teilweise als neues heiliges Land (Gafni 1997, 96‑117; Oppenheimer 1983, 15‑17; 1998, 1047; Oberhänsli-Widmer).

Ägypten war für Israeliten und Judäer ein traditionelles Einwanderungsland in Krisenzeiten (vgl. Gen 42,14; Jes 20,6; Jes 30,2-7; Jer 42,14). Der → Aristeasbrief (Arist 13; Text: Aristeasbrief) berichtet von der Teilnahme judäischer Söldner an Feldzügen gegen Nubien unter → Psammetich I. (664‑610 v. Chr.) oder → Psammetich II. (595‑589 v. Chr.). Jer 40-44 setzt die Einwanderung von Judäern am Beginn des 6. Jh.s voraus (→ Exil, 3.2.3.).

Auch der Ursprung der judäischen Militärkolonie in → Elephantine (Joisten-Pruschke), dürfte mit den nubischen Kriegen dieser Periode in Zusammenhang stehen. In ihrer Blütezeit lebten in Elephantine 2500‑3000 Menschen (Knauf, 181f).

Die Elephantine-Papyri bezeugen, dass Beziehungen zu Jerusalem gepflegt wurden. Der Jahu-Tempel auf der Nilinsel und die Verehrung weiterer Gottheiten sind zwar Ausdruck einer abweichenden Kult-Theologie, aber kaum als bewusste Konkurrenz zu Jerusalem verstanden worden (Frey, 173‑180.196f). Vielleicht weist die Nordost-Orientierung des Tempels auf die Bindung an Jerusalem, sie entspricht allerdings auch dem allgemeinen Bebauungsschema (von Pilgrim).

In hellenistischer Zeit gab es weitere Einwanderungswellen. Arist 11-37 berichtet von der, sicher übertriebenen, aber doch die Dimensionen umreißenden Zahl von 100.000 jüdischen Deportierten unter Ptolemaios I., die als Militärsiedler an den Grenzen eingesetzt worden und unter seinem Nachfolger freigekommen seien. Papyri und Inschriften aus hellenistischer Zeit (Honigman 1993) bezeugen jüdisches Leben in → Edfu, im Fayyum und vor allem in Alexandria. Die große alexandrinische Diaspora-Gemeinde hat sich mit der Septuaginta ein eindrucksvolles Denkmal gesetzt, und → Philo bezeugt ihre kreatives Potential im 1. Jh. n. Chr.

Die jüdische Gemeinde von Leontopolis (Tell el-Jehūdīje), die wohl von politischen Emigranten in der Zeit der seleukidischen Bedrohung Judäas gegründet wurde, ist vor allem wegen des ca. 160 v. Chr.-73 n. Chr. dort existierenden Tempels bekannt (Frey, 186-194). Inschriften lassen auf eine etablierte und selbstbewusste jüdische Gemeinde schließen.

In römischer Zeit erlebte das ägyptische Judentum einen Niedergang. Antijüdische Stimmung entlud sich in den Pogromen in Alexandria unter Flaccus (38 n. Chr.). Die brutale Niederschlagung des Diaspora-Aufstands 117 n. Chr. bedeutete das Ende einer der größten jüdischen Diaspora-Gemeinde der Antike (Kasher 1985, 26‑28; Mélèze Modrzejewski, 198‑225; Pucci Ben Zeev, 167-190).

Auch in der Kyrenaika ist jüdisches Leben seit ptolemäischer Zeit belegt (1Makk 15,23; Josephus, Contra Apionem 2,44; Antiquitates Judaicae 14,114-118; 16,160ff; De bello Judaico 7,43ff; Vita 424f; Mt 27,32; Mk 15,21; Lk 23,26; Apg 2,10; Apg 6,9; vgl. insgesamt Applebaum; Barclay, 232‑242).

Als Nachbarregionen waren Phönikien und Syrien schon früh das Ziel israelitisch-judäischer Exilanten. → Josephus (De bello Judaico 7,43f; Text gr. und lat. Autoren) hebt Syrien als die Diaspora-Region mit der größten jüdischen Bevölkerung hervor. Auch in den phönikischen Küstenstädten → Sidon und → Tyrus gab es schon zu Beginn der Römerzeit einflussreiche jüdische Gemeinden (vgl. Josephus, Antiquitates Judaicae 14,190‑210.288.290.297f.305‑323).

In Antiochia hatten sich schon im 2. Jh. zahlreiche Juden niedergelassen. Josephus (Contra Apionem 2,39) behauptet, Seleukos I. Nikator habe den Juden in Antiochia Bürgerrechte verliehen. Die prunkvolle Synagoge und die religiösen Zeremonien der großen antiochenischen Gemeinde waren zu ihrer Zeit berühmt (De bello Judaico 7,45). Unter dem hasmonäischen Hohenpriester Jonatan (→ Jonatan, 2.3.; → Hasmonäer) dienten jüdische Einheiten im seleukidischen Heer (vgl. 1Makk 10,36; 1Makk 11,43f; → Seleukiden), die möglicherweise schon in vormakkabäischer Zeit existierten. Moderne Schätzungen der jüdischen Bevölkerung am Beginn des 1. Jh.s n. Chr. auf bis zu 45.000 sind allerdings reine Spekulation (Kolb, 99; Levinskaya, 134). Während des jüdischen Aufstands gegen Rom 67‑70 n. Chr. wurden laut Josephus (De bello Judaico 2,561) in Syrien 10.500 Juden ermordet. Wegen der Nähe zu Israel-Palästina und wegen des hohen jüdischen Bevölkerungsanteils stellten die Rabbinen Syrien in halachischen Fragen teilweise auf eine Stufe mit dem Heiligen Land (Gafni 1971, 639).

In Kleinasien gab es schon in vorhellenistischer Zeit jüdische Exilanten. In Jes 66,19 sind die Ionier (יָוָן jāwān) im Horizont des jüdischen Sendungsbewusstseins. Joel 4,4-6 redet vom Verkauf von Juden an ionische Sklavenhändler. Ob 20 erwähnt die Wegführung von Juden nach Sardis. Laut Josephus (Antiquitates Judaicae 12,147‑153) werden unter Antiochos III. (223‑187 v. Chr.) 2000 jüdische Familien aus Mesopotamien an die kleinasiatische Westküste umgesiedelt. In der Liste von Gebieten mit zahlenmäßig relevanter jüdischer Bevölkerung werden 1Makk 15,23 Karien, Pamphylien und Lykien genannt. In den Sibyllinischen Orakeln (Sib 1-2) äußert sich jüdischer Lokalpatriotismus aus Kleinasien im 2. Jh. v. Chr. (s.u. 4.). Im 1. Jh. v. Chr. sind zahlreiche jüdische Gemeinden in den verschiedensten Regionen Kleinasiens nachweisbar, die in römischer Zeit noch an Bedeutung gewannen. Im 1. Jh. n. Chr. trat den christlichen Missionaren um → Paulus in Kleinasien ein selbstbewusstes Judentum mit eigenständigen theologischen Traditionen als ernst zu nehmende Konkurrenz gegenüber (Schnabel).

In Sardis wurden die Reste einer Synagoge ausgegraben, die vom 2.-7. Jh. n. Chr. in Funktion war und bis zu 1000 Personen Platz bot (van der Horst 43-52; www.sardisexpedition.org). Die gesellschaftliche Integration der kleinasiatischen Juden ist trotz immer wieder aufflammender Konflikte bis in die Spätantike gut belegt (vgl. insgesamt Trebilco; Feldman 1993, 69-74).

Auch Zypern wird 1Makk 15,23 in der Liste von Gebieten mit nennenswerter jüdischer Bevölkerung genannt. Laut Josephus (Antiquitates Judaicae 13,284.287) erlebte die jüdische Gemeinde durch die Förderung Kleopatras am Ende des 2. Jh.s v. Chr. eine Blütezeit. Auf Zypern gefundene hasmonäische Münzen fügen sich gut in dieses Bild. Gerade ökonomisch war Zypern für jüdische Emigranten attraktiv. Nach Josephus (Antiquitates Judaicae 16,128f) erwarb Herodes der Große Konzessionen für Kupferminen auf der Insel. Für das 1. Jh. n. Chr. ist eine etablierte jüdische Gemeinde in Salamis belegt. Zypriotische Juden erwähnen auch Philo (Legatio ad Gaium 282), Josephus (Antiquitates Judaicae 18,131; 20,142) und Lukas (Apg 4,36; Apg 13,4-8; Apg 15,39; Apg 21,16). Cassius Dio (68,32) berichtet von der unvorstellbar hohen Zahl von 240.000 jüdischen Opfern im Zuge der Niederschlagung des Diaspora-Aufstandes unter Trajan 117 n. Chr. (zum Diaspora-Aufstand vgl. Pucci Ben Zeev; zu Zypern insgesamt van der Horst, 28-36).

Spätestens für das 3. Jh. v. Chr. sind Juden und Samaritaner in Griechenland belegt (zu Jes 66,19; Joel 4,4‑6 s.o. 3.2.5.). Im 2.-1. Jh. entstanden jüdische Gemeinden in Athen, Sparta, Melos, Delos. Im 1.-2. Jh. n. Chr. gibt es Diaspora-Gemeinden in Beröa, Stobi, Philippi, Thessalonich, Thebai Phthiotis, Plataiai, Isthmos, Korinth, Korone (vgl. Apg 16,12f; Apg 17,1.10.17; Apg 18,4.7; 1/2Kor; 1/2Thess; Phil; zur Region insgesamt: Stern 1974, 157‑160; Levinskaya, 153‑166).

Eine feste jüdische Gemeinde ist spätestens im ersten Drittel des 1. Jh.s v. Chr. vorauszusetzen. Als nach der Eroberung Jerusalems 63 v. Chr. Kriegsgefangene in Scharen nach Rom deportiert und später freigelassen oder freigekauft wurden, wuchs die Zahl jüdischer Einwohner beträchtlich (Philo, Legatio ad Gaium 155).

Die Deportationen nach der Niederschlagung des ersten jüdischen Aufstandes gegen Rom 66‑70 n. Chr. führten wiederum jüdische Kriegsgefangene nach Rom. Die Schätzungen, die sich an Nachrichten von Josephus und Tacitus orientieren, sprechen von 20.000‑40.000 jüdischen Einwohnern vom 1.-3. Jh. (Baron 2007, 385; Leon, 15.135; Barclay, 295). Archäologische Daten lassen eher niedrigere Zahlen vermuten (Rutgers 2006: 6000 Juden, das sind 1,3% der Bevölkerung). Trotz des in der Kaiserzeit aufflammenden Antisemitismus und der Ausweisungen von Juden unter Tiberius und Claudius kann eine Kontinuität der jüdischen Gemeinde in Rom bis heute vorausgesetzt werden (vgl. insgesamt: Leon, 1‑45; Smallwood 1976, 72‑177; Rutgers 1995; Levinskaja, 167‑193; Barclay, 282‑319).

Von Rom aus gelangten Juden auch in die westlichen Teile des römischen Reiches (Solin), später auch über Nordafrika nach Spanien. In byzantinischer Zeit ist dann jüdische Präsenz auch in Italien, Gallien und auf der arabischen Halbinsel bezeugt (Stemberger; zur weiteren demografischen Entwicklung: DellaPergola).

Schon in der Hebräischen Bibel gehört die Diaspora zu den selbstverständlichen Gegebenheiten (vgl. die Bücher → Esra und Nehemia; → Ester; → Daniel) und die Reflexion über das Dasein in der Fremde bestimmt die grundlegenden Ursprungserzählungen Israels (→ Vätererzählungen, → Exodustradition, → Wüstenwanderung). Die Sammlung der Zerstreuten ist weniger ein erwartbares Ereignis in der Geschichte als vielmehr ein wunderbarer Zukunftstraum (Jer 30,10f; Jer 31,10; Jer 46,27f; Ez 11,17-20; Ez 20,34-38; Ez 28,25f; Ez 34; Ez 39,25-29), in manchen Texten dann vollends ein eschatologischer Topos (Jes 11; Jes 27,12f; Mi 4,6f; Joel 4,1f; Zef 3,9-20; Dan 9,24-27; → Eschatologie), der nur von Gott erbeten werden kann (Ps 44,12-27; Ps 106,47). Die Gegenwart wird dagegen auch nach dem Kyros-Edikt (→ Kyros II.) nicht nur metaphorisch als andauerndes Exil interpretiert (Halvorson-Taylor; zu Dan 9,24-27 und späterer Literatur vgl. auch Knibb; Scott 2013), sondern ganz real als Diaspora-Situation erfahren.

Trotz der theologischen Deutung der Zerstreuung als Gottesstrafe, bedeutet Leben in der Diaspora nicht Gottverlassenheit. Schon → Ezechiel schaut Gottes geheimnisvolle Gegenwart in Babylonien (Ez 1,1; Ez 3,11-15; Ez 11,24f; Ez 8-11) und überliefert das programmatische Gotteswort: „Auch wenn ich sie weit weg unter die Völker geführt und in alle Länder zerstreut habe, so bin ich doch in den Ländern, wohin sie gekommen sind, ein stückweit zum Tempel für sie geworden“ (Ez 11,16). Gott wird in seiner grenzüberschreitenden Macht mitten im Exil ansprechbar und erfahrbar. Die Rabbinen formulieren später, dass Gott selbst mit Israel in die verschiedenen Länder des Exils gezogen sei (Mekhilta de Rabbi Jischmael 12,41 [Pisḥa 14] || Sifre Bemidbar 84 [H.83] || 161 [H.222f], vgl. Babylonischer Talmud, Megilla 29a [Text Talmud]; dazu Porton). Dieser Glaube an Gottes Gegenwart in den Ländern der Diaspora hat es dem jüdischen Volk ermöglicht, auch ohne eigenen Nationalstaat und ohne Tempel durch die Jahrhunderte seine Identität zu wahren.

Wer im Exil lebt, ist keineswegs der schlechtere Jude (Jer 24). Ohne die Initiative und finanzielle Unterstützung der Diaspora, hätte der Zweite Tempel nicht errichtet werden können (Esr 7,16-20; Esr 8,25-35; Sach 6,10-15). → Esra (Esr 7), → Nehemia (Neh 2,1-8), → Serubbabel und → Jeschua (Esr 2,2; Esr 3,2; Esr 5,2; Neh 7,7; Hag 1f) sind allesamt Diaspora-Juden. Nehemia geht nach Vollendung seiner Mission wieder zurück ins persische Susa, seine Heimat (Neh 13,6). Literarische Helden der Bibel wie → Daniel und seine Gefährten (Dan 1) oder → Ester und → Mordechai (Est 2) machen Karriere am ausländischen Königshof. Wie ihr Vorbild → Josef in Ägypten (Gen 37ff) erleben sie in ihrer Diaspora-Situation Gefährdung, aber auch Bewahrung und Bewährung.

Das Ausland ist also kein Ort der Gottesferne. Man kann auch in der Diaspora Gott finden (Dtn 4,27), man kann beten (1Kön 8,47), an Gottes Gesetz festhalten (Est 3,8; Dan 6,14), Feste feiern und sogar stiften (Est 9,19). Heil (שָׁלוֹם šālôm) ist auch in der Diaspora möglich (Jer 29,7; vgl. Jer 24,5; Est 10,4). Es ist nicht an einen heiligen Ort oder ein erwähltes Land gebunden, sondern an Gebet und Gottesbeziehung, die überall möglich sind, weil JHWH universale Macht hat.

Auffälligerweise haben viele Texte, die von den Zerstreuten Israels und ihrer Sammlung reden, eine universalistische Komponente (z.B. Jes 11; Jes 49,22; Jes 60; Jes 66,18-23; Jer 31,10; Ez 28,25; Ez 39,21-28; Mi 4,1-8; Zef 3,9-20; Sach 2). Der jüdische Glaube bekommt im Umfeld der Diaspora eine universale Bedeutung. Ohne Exil und Diaspora wäre das „Licht der Völker“ (vgl. Jes 42,6; Jes 49,6; Jes 51,4) in der levantinischen Provinz geblieben. So ist es in alle Welt gekommen.

Hatten schon Jes 66,18-21; Mi 4,1-8; Zef 3,9-20; Sach 2; Tob 13; äthHen 90,33; TestBen 9,2 die Gastländer der Diaspora in die Sammlung der Zerstreuten und damit in das Heil Israels mit eingeschlossen, so betonen Sib 3,580-585, Josef und Asenet, Philo (dazu Scott 1995), Josephus (dazu Feldman 1997) und die Rabbinen (dazu Guttmann) die universale Ausstrahlung der jüdischen Religion und Ethik in der Diaspora (Gafni 1997, 35-40; Kiefer, 409-412.424-427; Holtz, 139-167.379-504).

Die große Ausbreitung des Judentums ist in hellenistisch-römischer Zeit ein gängiger Topos bei Philo, Josephus, aber auch bei nichtjüdischen Autoren (Philo, De vita Mosis 2,232; In Flaccum 45f; Legatio ad Gaium 214‑216; 281‑283; Josephus, Antiquitates Judaicae 4,115f; 11,133; 14,114f; De bello Judaico 2,398; 6,442; 7,43; Contra Apionem 2,284; außerdem Sib 3,271; Apg 2,9‑11; Seneca bei Augustinus, De civitate Dei 6,11).

Über die Einwohnerzahlen der Diaspora-Gemeinden gibt es keine verlässlichen Informationen.

Ein Historiograf des 12. Jh.s, der syrische Jude Gregorius bar Hebraeus, berichtet von einem Zensus durch Claudius 48 n. Chr., der 6.944.000 Juden im römischen Imperium ergeben habe. Demnach käme man zuzüglich der jüdischen Bevölkerung, die außerhalb der Reichsgrenzen lebte, auf ca. acht Millionen, davon über zwei Millionen in Israel-Palästina, je über eine Million in Ägypten, Kleinasien und Syrien, im Durchschnitt etwa 7‑10% der Gesamtbevölkerung (Baron 1952, 167-171.370-372; 2007, 384f; Smallwood 1976, 374; Kasher 1981, 711; Feldman 1993, 555f; van Unnik, 54; Meeks 34). Andere Berechnungen stützen sich auf die kaum glaubwürdigen Angaben von Philo, In Flaccum 43 (1 Million Juden in Alexandria), und Josephus, De bello Judaico 2,61; 6,425; 7,368 (dazu Stern 1974, 119.122; Smallwood 1976, 222; Delia; Feldman 1993, 23.468f.555f; Barclay, 4, Anm. 1; Meeks, 206; Hegermann, 149; Mélèze-Modrzejewski 1995, 73-75). Vorsichtigere Schätzungen kommen auf den Höchststand von 4,5 Millionen Juden im 1. Jh. n. Chr. (DellaPergola, 4f). Archäologische Daten nach prosopografischen Gesichtspunkten und Berechnungen der „carrying capacity“ einer Region (Broshi 1997; 2001, 80-120; zur Diskussion: Goodblatt, 102-121) führen zu bedeutend niedrigeren Zahlen, sowohl für Israel-Palästina (nach Broshi: Höchststand 1,1 Millionen im 6. Jh. n. Chr.) als auch für die Diaspora (Stemberger 9f), z.B. für Rom im 1. Jh. n. Chr. zu 6000 Juden, d.h. 1,3% der Bevölkerung (Rutgers 2006).

Bei Philo und Josephus hat die Betonung des Bevölkerungsreichtums apologetischen Charakter: Sie begründen damit die Notwendigkeit jüdischer Siedlungen im Ausland. So werden dann auch in der Septuaginta, bei Philo und Josephus die Diaspora-Gemeinden als „Kolonien“ (ἀποικίαι apoikiai) des Mutterlandes Israel bezeichnet, sozusagen als Außenposten des Judentums (Gafni 1997, 27-30; Gruen, 24-28; Kiefer, 217f.399-407.421f; de Vos, 92f).

In hellenistisch-römischer Zeit versteht man Israel-Land und Diaspora also längst als die zwei Pole des jüdischen Lebens, die sie bis heute geblieben sind. In eindrücklicher Weise beschreibt Philo, In Flaccum 45f (ähnlich Legatio ad Gaium 276-329) ihr Verhältnis: Den Diaspora-Juden gilt ihr Gastland als Vaterland (πατρίς patris), Jerusalem aber als Mittelpunkt (oder: Mutterstadt μητρόπολις mētropolis; dazu Pearce 2004).

Die Verbundenheit der Diaspora mit Jerusalem (nicht unbedingt mit dem heiligen Land; vgl. de Vos) fand ihren praktischen Ausdruck in den am Jerusalemer Tempeldienst ausgerichteten und auf ihn bezogenen Gebetszeiten (vgl. schon Dan 6,11) und in der Beteiligung an den Opfern mittels einer Tempelsteuer (dazu Tellbe) und stellvertretender Repräsentanz durch Wallfahrer (Safrai, 65‑93; Goodman; Gruen, 28-37; → Wallfahrt) – Praktiken, die schon in persischer Zeit und auch innerhalb Israel-Palästinas die Zentralität Jerusalems ins Bewusstsein rückten (Knowles).

Sib 1,196‑198.261f ist ein anschauliches Beispiel für jüdischen Lokalpatriotismus in der Diaspora. Phrygien, aus dem der Verfasser offensichtlich stammt, wird hier als das Land bezeichnet, das nach der Sintflut zuerst aus dem Wasser auftauchte (1,196), auch der Ararat wird hier verortet (1,262) – eine Lokaltradition, die zeitgenössische Münzen, auf denen Noah und die Arche abgebildet sind, bestätigen (Trebilco, 86‑88) – und als „Ernährerin für alle“ gepriesen (1,198).

Der → Aristeasbrief ist von einer positiven Einstellung der alexandrinischen Juden zu ihrer Wahlheimat geprägt. In besonderer Weise kommt die jüdische Verwurzelung in Alexandria in §249 zum Ausdruck, wo einer der dort beheimateten jüdischen Übersetzer der Heiligen Schrift, nach dem Wesen der Heimatliebe (φιλόπατρις philopatris) befragt, dem König ein Loblied auf die Heimat (τὰ ἴδια ta idia) zur Antwort gibt. Die Art und Weise, wie „Heimat“ dabei von der „Fremde“ (ἡ ξενία hē xenia) abgehoben wird, lässt keinen Zweifel daran, dass sich der jüdische Sprecher in Alexandria eben nicht in der „Fremde“ wähnt, sondern „zu Hause“ fühlt.

Im Rahmen seiner Apologie des Judentums stellt Josephus (Contra Apionem 2,38f) die Juden nicht nur als gleichberechtigte, sondern auch als lokalpatriotische Bürger ihrer Heimatstädte dar: Wie die Juden in Alexandria Alexandriner genannt werden, so die in Antiochia Antiochener und die in Ephesus Epheser. Darin sei nichts Verwunderliches, schließlich seien sie alle „zur Gründung einer Kolonie (ἀποικία apoikia) herbeigerufen worden“ und würden sich folglich mit ihr identifizieren.

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