Divination (Alter Orient)

Barbara Böck

(erstellt: Februar 2016)

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Der Divination, d.h. der Kommunikation mit Gottheiten, insbesondere um die Zukunft zu erfahren, kommt eine das Individuum in seiner sozialen Umwelt verankernde Funktion zu. Denn Divinationssysteme bieten den persönlichen Sorgen, Nöten und Anliegen einen normativen Kontext. Er ist bestimmt von durch Tradition formalisierten Interpretationen und abhängig von institutionellen Rahmenbedingungen. Die Kultur des Alten Orients hat eine Reihe von unterschiedlichen Divinationssystemen hervorgebracht, welche zeigen, dass der altmesopotamische Mensch sich nicht als seinem Schicksal ergeben und hilflos ausgeliefert sah (für einen Überblick s. Koch 2015); die Vorzeichen oder Omina galten als Warnung im Blick auf künftige Ereignisse, was die Möglichkeit implizierte, auf die Zukunft oder die Gegenwart Einfluss zu nehmen, um Unglück oder Krankheit zu vermeiden oder den Lauf der Dinge zu ändern. So hat sich in Mesopotamien eine ganz spezifische Ritualliteratur herausgebildet, mit deren Hilfe ein durch ein Omen angekündigtes Missgeschick abgewehrt und außer Kraft gesetzt werden konnte (s. Maul 1994).

Die altmesopotamischen Experten bedienten sich einer ganzen Reihe von Techniken und Mechanismen, um die über Zeichen angekündigten Warnungen und Botschaften zu deuten und so an anderenfalls nicht zugängliche Informationen über das Bevorstehende zu gelangen. Dabei kann zwischen Experten, die göttliche Botschaften direkt erhielten, und solchen, die Zeichen anhand standardisierter Interpretationen auslegten, unterschieden werden. Zu der ersten Gruppe gehören → Propheten oder Prophetinnen (akkadisch: raggimu, ragintu), Ekstatiker (akkadisch: muḫḫû / maḫḫû) und solche Wahrsager, die im Rahmen eines Inkubationsrituals (→ Inkubation; → Ritual) den Willen der Götter erträumten (siehe Stökl 2012, 7-11); die zweite Gruppe bilden gelehrte Schriftkundige (akkadisch: ṭupšarru „Schreiber“, ummânu „Weiser“), Experten für die Opfer- oder Eingeweideschau (akkadisch: bārû „Seher“, wörtlich „der, der inspiziert“) und der sog. āšipu „Experte für Beschwörungskunst“.

Der Einteilung Ciceros in seinem Werk De divinatione (Buch I vi 12, xviii 34 und xxxiii 72) folgend trennt die moderne Forschung zwischen hervorgerufenen Omina (omina impetrativa) und solchen, die einfach eintreten (omina oblativa) (s. Bottéro 1974, 89-124; Oppenheim 1977, 207; Starr 1990, xxxii; Rochberg 2004, 47-48). Es wird davon ausgegangen, dass sich ein Teil der Zeichen tatsächlich zugetragen hat und beobachtet worden ist; die bei weitem überwiegende Anzahl der auf uns gekommenen Vorzeichensammlungen stellt jedoch das Ergebnis gelehrter Ausformung und Weiterbildung dar. Dabei folgten die divinatorischen Experten bislang nur in Ansätzen untersuchten Gesetzmäßigkeiten (für eine Untersuchung der Kriterien bei die Interpretation von Missbildungen bei Tier und Mensch sowie monströsen Totgeburten s. de Zorzi 2011; für das Universalprinzip binärer Gegenüberstellungen wie rechts / links, oben / unten oder vorne / hinten, welche mit positiven bzw. negativen Aussagen assoziiert wurden s. Guinan 1989, 1996 und 2004, 375). Auf diese Weise entstand ein künstlich ausgebautes Lehrgebäude, das Zeichen, Ereignisse und Phänomene in sich aufnahm, die weder in der Natur existieren oder existierten noch Ergebnis tatsächlicher Beobachtung waren. Diese künstliche Weiterbildung oder Ergänzung der Wirklichkeit wird als essentielles Element von Wissenschaft bezeichnet, weshalb in der modernen Forschung auch von „Vorzeichen-Wissenschaft“ gesprochen wird (s. Bottéro 1992, 134 mit Anm. 72; Maul 2003, 46; für eine Kritik an der Verwendung des Terminus „Wissenschaft“ s. van der Toorn 1995). Die altmesopotamische Wahrsagekunst ist daher das Produkt gebildeter Gelehrsamkeit, welche – im Falle des ṭupšarru, ummânu und āšipu – nur nach langjährigem Studium erlernt werden konnte. Bei den Opferschauexperten (bārû) kam noch eine weitere Bedingung hinzu: Nach einem keilschriftlichen Text aus dem 1. Jt. v. Chr. sollten sie von einem legendären Herrscher abstammen, was zeigt, dass dieses Amt in der Ideenwelt des alten Babylonien nur durch Geburtsrecht übertragen werden konnte (für den Text s. Lambert 1998). Offensichtlich gab es eine ganze Reihe populärer Praktiken, deren Durchführung weder eines Studiums noch der kostspieligen Konsultation eines Gelehrten bedurfte, die jedoch kaum schriftliche Spuren in der keilschriftlichen Überlieferung hinterlassen haben (s. Maul 2003, 86-88).

Die Vorzeichen sind als Konditionssatz formuliert, wobei die Beschreibung des Zeichens oder des Ereignisses, die Protasis, im Nebensatz durch die Konjunktion „wenn“ (akkadisch: šumma) eingeleitet wird, während die Interpretation und Deutung, die Apodosis, im Hauptsatz steht. Diese Form der Verbindung zweier Aussagen wurde von einigen Forschern als Kausalzusammenhang verstanden (s. Bottéro 2000, 47-48), obgleich es keinerlei schriftliche Hinweise darauf gibt, dass die Bewohner des Alten Mesopotamiens das Verhältnis von Vorzeichen und Vorhersage als post hoc, ergo propter hoc verstanden, als eine chronologische Abfolge, bei der das eine das andere bedingt oder hervorruft.

Erste schriftlich verfasste Omina stammen aus dem Beginn des 2. Jt.s v. Chr., der altbabylonischen Zeit. Diese allesamt in akkadischer Sprache verfassten Sammlungen unterliefen einen Prozess der Standardisierung, den man um die Mitte des 2. Jt.s v. Chr. ansetzt (Oppenheim 1977, 18). Die bei weitem überwiegende Anzahl schriftlicher Zeugnisse kam in den keilschriftlichen Bibliotheken des 1. Jt.s v. Chr. zutage. Für fast alle der bekannten divinatorischen Techniken gibt es wahre „Keilschriftbücher“ mit einem Titel und einer festgelegten Reihenfolge von Kapiteln oder Keilschrifttafeln. Die Kunst des Opferschauers z.B. wurde zu einem Kompendium mit zehn Unterserien, die fast 100 Kapitel zählten, zusammengefasst (s. Maul 2003, 72-73).

Die Bandbreite der schriftlich fixierten Vorzeichensammlungen sowie der Umfang einiger Omenkompendia mit mehr als 10.000 Einträgen zeigen, welche Bedeutung der Divination in der Kultur des Alten Orients zukam. Ein recht illustratives Beispiel ist hier der Anteil von divinatorischen Texten in den Bibliotheken des assyrischen Herrschers → Assurbanipal (685-637 v. Chr.) in → Ninive: Nach einer groben Schätzung der Keilschrifttafeln literarischen Inhalts machten Mythen und Epen etwa 10% aus, Sammlungen von Beschwörungen und Ritualen etwa 30% und 60% nahmen die verschiedenen divinatorischen Keilschriftbücher ein (s. Oppenheim 1977, 16-18). Nicht zuletzt zeigen die alttestamentliche (s. z.B. Ez 21,21) und die griechisch-römische Tradition (s. z.B. die Universalgeschichte des Diodorus Siculus, Buch II 29, 2-4), die mit dem Gentilizium „Chaldäer“, welches synonym für „Babylonier“ steht, den sternkundigen Wahrsager schlechthin bezeichnen, dass der Nachwelt die Divination als besonderes Charakteristikum der altmesopotamischen Kultur galt.

Es ist vor allem die Brief-Korrespondenz der assyrischen Könige und den am königlichen Hof arbeitenden Wahrsagern die uns wertvollen Einblick in die Bedeutung der Divination für den Herrscher bietet (s. Parpola 1993; Hunger 1992; für ein Bild aus dem Beginn des 2. Jt.s v. Chr. s. Durand 1988, 3-63.71-93). Eine besondere Bedeutung für jegliche Entscheidungsfindung des Königs, sei sie politischer, militärischer oder religiöser Natur, kam dabei den Vorzeichen zu, die aus den Bewegungen der Sterne und Planeten gewonnen wurden, und solchen, die sich aus einer Opferschau ergaben (Pongratz-Leisten 1999).

Einer der Hauptgründe, warum der Sternenkunde so große Bedeutung im Alten Orient zukam, liegt sicherlich in der wechselseitigen Ideenbefruchtung mit der Astronomie (Britton / Walker 1996). Für die Kunst der Astrologie und die Wissenschaft der Astronomie waren nämlich dieselben Experten zuständig, die sog. „Schreiber“ ṭupšarrū, die die als „Himmelsschrift“ (akkadisch: šiṭir šamê) bezeichneten Bewegungen der Sterne und Planeten aufmerksam beobachteten und notierten, um aus ihnen die Zukunft zu „lesen“. Die astrologischen Omina wurden zu einem Buch mit dem Titel „Als Gott Anu, Gott Enlil (und die weiteren großen Götter)“ zusammengestellt, welches aus 70 Kapiteln oder Tafeln bestand.

Von besonderer Wichtigkeit waren die Mondbeobachtungen (Rochberg-Halton 1988), nicht nur weil der → Mond Beginn und Ende der Monatszählung anzeigte, sondern weil man glaubte, dass Mondfinsternisse den Tod des Herrschers ankündigten. Stand eine Eklipse bevor, so zog sich der Herrscher zurück und an seiner statt wurde ein Ersatzkönig berufen, ein Kriegsgefangener, der als „Gärtner“ bezeichnet wurde und der maximal 100 Tage unter Aufsicht des königlichen Rates den Platz des eigentlichen Herrschers einnahm. Dieser sollte das angekündigte Unglück an Stelle des Herrschers auf sich nehmen. Nach Ablauf der Frist wurde er hingerichtet und der Herrscher betrat von neuem seinen Thron, nicht ohne sich zuvor einer ganzen Reihe von Reinigungsritualen unterzogen zu haben (s. von Soden 1956; Parpola 1983, xxii-xxxii).

Die altmesopotamischen Gelehrten kannten fünf weitere Planeten: Jupiter, der mit dem Götterkönig → Marduk assoziiert wurde und daher als König der Planeten galt, was erklärt, dass seine Vorzeichen vor allem für den irdischen Herrscher von Belang waren (Koch-Westenholz 1995, 120-122). Saturn, der mit dem Gott Ninurta verbunden war, wurde aufgrund seiner geringen Umlaufgeschwindigkeit unter anderem „der Beständige“ genannt. Warnungen, die die verschiedenen Erscheinungen des Planeten aussandten, bezogen sich eher auf die Stabilität des Landes (Koch-Westenholz 1995, 122-125). Merkur, in dem man die planetarische Repräsentation des Gottes Nabu, Sohn Marduks, sah, erhielt aufgrund seiner höheren orbitalen Geschwindigkeit den Namen „Start“ (Koch-Westenholz 1995, 127-128). Seine Bewegungen brachten die Astrologen mit dem Geschick des Kronprinzen in Zusammenhang. Aufgrund der häufigen Bezüge auf das Herrscherhaus nahm die Astrologie einen ganz besonderen Platz für den König ein (Pongratz-Leisten 1999, 17-46). Mars assoziierte man mit Nergal, dem kriegerischen Gott der Unterwelt. Der rote Planet, auch „Der andere“, „Feind“ oder „Lügner“ genannt, kündigte Tod und andere Schicksalsschläge an (Koch-Westenholz 1995, 128-130). Der Planet Venus galt als astrale Erscheinung der Göttin → Ischtar, die in dieser Form „Delebat“ hieß. Ganz im Einklang mit den Verantwortungsbereichen der Göttin stehend, wurden mit den Bewegungen des Planeten Warnungen in Verbindung gebracht, die sich auf Kriege, Streit und Kampf, aber auch Liebe, Lust und Sexualität bezogen, wie die folgenden Beispiele zeigen: „Wenn sich Delebat in der Dämmerung vor der Sonne befindet: Es wird eine Rebellion im Land ausbrechen, eine schwere Hungersnot wird sich ausbreiten“ (Reiner / Pingree 1998, 93 Z. 15); „wenn Delebat rechts verdunkelt ist: Schwangere werden unter Komplikationen bei der Geburt leiden“ (Reiner / Pingree 1998, 93 Z. 19); „wenn Delebat links verdunkelt ist: Schwangere werden problemlos gebären“ (Reiner / Pingree 1998, 93 Z. 20).

Der Titel des Kompendiums, in dem Erscheinungen und Ereignisse in der Umwelt des Menschen, in der Stadt, in der er wohnte, in seinem Haus, Garten oder Feld sowie das menschliche Verhalten ausgedeutet wurden, lautet „Wenn eine Stadt auf einer Anhöhe liegt“. Auch das auffällige Verhalten von Tieren oder das zufällige Antreffen von wilden Tieren, Zeichen an Flüssen, Vögeln, meteorologische Erscheinungen wie Blitz und Donner, der Lichtschein von Lampen und Fackeln, das menschliche Sexualverhalten und Ereignisse während der Prozession von Götterstatuen wurden vermerkt und interpretiert (für eine ältere Edition s. Nötscher 1929-1930; für die Edition der ersten 53 Tafeln s. Freedman 1998, 2006 und 2015, die auch eine Gesamtübersicht bietet; s. dazu auch Moren 1978; für Einzelstudien s. Guinan 1989, 2002a und 2002b; Sallaberger 2000). Das Buch ist mit 120 Kapiteln und mehr als 10.000 Einträgen das umfangreichste Werk unter den keilschriftlichen Omensammlungen (Maul 2003, 58-62). Die Warnungen, die der āšipu, der „Experte für Beschwörungskunst“, aus diesen Vorzeichen herauslas, galten dem Herrscher und dem Land im Allgemeinen, aber auch der individuellen Person. Es fällt auf, dass auf viele dieser Omeneinträge innerhalb des Buches Anweisungen für die Durchführung eines speziellen Löserituals folgen, mit welchem ein angekündigter Unglücksschlag abgewehrt werden sollte (zu diesen Ritualen s. Maul 1994).

Unter den ominösen Zeichen im Umfeld des Menschen scheinen die Warnungen, die mit Missbildungen an neugeborenen Menschen und Tieren, aber vor allem mit Fehlbildungen bei Tieren assoziiert wurden, von ganz besonderer Bedeutung gewesen zu sein. Die überwiegende Anzahl der Omina hatte weitreichende Folgen, die den Herrscher und das gesamte Land betrafen, und bezieht sich nur zu einem geringen Teil auf den Hausherrn selbst, auf dessen Besitz sich die Geburt ereignete. Dies war vermutlich der Grund dafür, dass zumindest im 2. Jt. v. Chr. lokale Stadtfürsten dazu angewiesen waren, im Falle einer monströsen Totgeburt sofort das Herrscherhaus zu benachrichtigen. Nach einem keilschriftlichen Text sollte sogar die tierische Fehlgeburt konserviert und unverzüglich in die Hauptstadt geschickt werden, um von den dortigen Experten untersucht zu werden (Durand 1988, 487-488). Das aus dem 1. Jt. v. Chr. stammende Kompendium mit dem Titel „Wenn die Missbildung“ bestand aus insgesamt 24 Kapiteln. Die ersten vier Kapitel enthalten Omina aus Fehlbildungen am neugeborenen Menschen, das darauffolgende handelt von Missbildungen bei Lämmern. Die Kapitel 6 bis 17 widmen sich Fehlbildungen an Mutterschafen und Schafsböcken. Die Kapitel 18 bis 24 beziehen sich auf andere Tiere wie Ziegen, Rinder, Pferde, Schweine, Hunde und Gazellen (für die Edition s. Leichty 1970; de Zorzi 2014; für eine Studie der Interpretationsprinzipien s. de Zorzi 2011).

„Er riss ein, er baute auf“ (akkadisch: iqqur īpuš) lautet der Titel, den das Omenwerk erhielt, das über günstige und ungünstige Tage für die Durchführung bestimmter Aktivitäten informierte. Im Gegensatz zu den bereits behandelten Omenwerken und den folgenden Kompendien über diagnostisch-prognostische Vorzeichen, physiognomische Omina und Vorzeichen aus der Opferschau ist die Varianz der Textvertreter sehr hoch; die kalendarischen Omina scheinen keine endgültige Redaktion oder Edition erfahren zu haben. Die Einträge sind nach den 12 Monaten (einschließlich der beiden Schaltmonate) des babylonischen Kalenders und den 30 Tagen der einzelnen Monate geordnet. Thematisch kann zwischen zwei großen Blöcken unterteilt werden: Die Abschnitte 1 bis 66 handeln von Aktivitäten und Zeichen, die während des Hausbaus oder andere Renovierungsarbeiten auftraten, dann auch solchen, die sich während des Baus und der Instandhaltung von Tempeln und anderen Kult-Bauten oder Kult-Objekten und Kult-Handlungen ereignen konnten. Daran schließen sich weitere Themen an, die die Umwelt des Menschen (z.B. Garten, Acker) betrafen und schließlich Familienereignisse. Dieser Block zeigt viele Parallelen zu den Omina auf, die auch in der terrestrischen Sammlung verzeichnet sind. Der zweite Block (Abschnitte 67 bis 104) gilt der Kombination von Monatstagen und dem Auftreten von astrologischen und meteorologischen Phänomenen, zeigt also viele Parallelen zu der Sammlung astrologischer Omina (s. für eine Übersicht Maul 2003, 57-58; für die Edition s. Labat 1965). Die Tagewählerei war ausgesprochen populär; eine Unzahl von anderen, weniger umfangreichen Listen von günstigen und ungünstigen Tagen ist erhalten, die sich jedoch nicht der sprachlichen Form eines Omens bedienten (s. für die Edition dieser Texte Livingstone 2013).

Das Buch diagnostisch-prognostischer Vorzeichen und die Abhandlung über die menschliche Physiognomie galten einer keilschriftlichen Tradition zufolge als „Schwesternhandbücher“, die über das Schicksal, welches die Götter Ea und Marduk den Menschen bestimmten, Auskunft gaben (Finkel 1988, 150 Z. 33’). Dieses Wissen sollte dem König und den Gelehrten in seinem Umfeld dazu dienen, sich ein Urteil über den Menschen zu bilden. Das Werk über Krankheitssymptome mit Angabe zu Verlauf und Ausgang von Krankheiten (stereotyp formuliert „er wird gesund werden / sterben“) oder der Identifikation des Krankheitsverursachers (charakteristisch ist hier der Ausdruck „Hand / Berührung / Schlag einer Gottheit / eines Dämonen“) war unter zwei Titeln bekannt: „Wenn sich der Beschwörungsexperte auf dem Weg zum Hause des Kranken befindet“ und „Symptome“ (akkadisch: Sakikkû). Das Handbuch ist in sechs Abschnitte unterteilt, die unterschiedlich strukturiert sind, und zählt insgesamt 40 Kapitel, wobei sich Kapitel 36-39 auf Schwangere beziehen und Kapitel 40 auf Neugeborene (für die Edition s. Labat 1951; Heeßel 2000 und 2010, 8-30; für Einzelstudien s. Stol 1993; Heeßel 2001 und 2004; Scurlock / Andersen 2005). Die Krankheitsbeschreibungen richten sich nach dem universalen Anordnungsprinzip a capite ad calcem, beginnend mit der Oberseite des Kopfes und endend mit den Füßen. Es ist möglich, dass die Identifikation des Krankheitsverursachers dazu diente, entsprechende Rituale, Beschwörungen und Gebete (Biggs 1990, 624; Heeßel 2000, 83-85) oder andere Formen der Heilung (Böck 2014, 172) ausfindig zu machen. Ähnlich den bereits vorgestellten Omenkompendien sind in dem Sakikkû-Buch Deduktionen und künstlich erarbeitete Einträge mit solchen kombiniert, die das Ergebnis tatsächlicher Beobachtung waren (Böck 2009). Einige dieser Einträge bieten Einblick, wie der Beschwörungsexperte āšipu den Kranken untersuchte: So nahm er krankhafte Körperausdünstungen wahr, inspizierte den Patienten von oben bis unten sowie vorne und hinten, tastete den Körper ab, registrierte die Körpertemperatur und untersuchte die Körperausscheidungen (Heeßel 2000, 71-74).

Das Werk physiognomischer Omina mit dem Titel Alamdimmû / Alandimmû „Gestalt“ war mit rund 27 Kapiteln im Umfang geringer als sein „Schwesternhandbuch“ Sakikkû. Das Buch ist in fünf Sektionen von unterschiedlicher Länge unterteilt; der erste Teil handelt von der äußeren Erscheinung des Menschen und speziell des Mannes (Kapitel 1 bis 12), Teil 2 und 3 enthalten typische Verhaltensweisen und Äußerungen des Menschen und inwieweit sie Aufschluss über seinen Charakter und seine Zukunft geben. Die vierte Sektion mit ursprünglich zwei Kapiteln war der Physiognomie der Frau vorbehalten; der letzte Teil war Köpermalen jeglicher Art gewidmet (für die Edition s. Kraus 1935; Böck 2000). Die Apodosen beziehen sich ausschließlich auf den Charakter und die Zukunft des betroffenen Menschen und liefern Information über seine Lebenserwartung, Wohlstand und soziale Stellung. Es sind die Schlüsse, die von der äußeren Erscheinung der Frau auf ihren Charakter und ihr Schicksal gezogen werden, die eine Rekonstruktion der Verwendung der physiognomischen Omina erlauben. Aussagen wie „denjenigen, der sie heiratet, wird sie in Armut stürzen“, „das Haus, in welches sie (mit der Heirat) eintritt, wird prosperieren“ oder „sie ist eine, die ihre Schwangerschaft nicht beenden wird“ zeigen, dass ein Teil des Buches zur Musterung heiratsfähiger Frauen gedient haben könnte. Diese Aussage zusammen mit der Vorstellung, dass die großen Götter mit Alamdimmû das Schicksal des Menschen offenbarten (Finkel 1988, 150 Z. 33’) und dass die Benutzung dieses Werkes dem Herrscher oblag, machen es wahrscheinlich, dass physiognomische Untersuchungen insbesondere bei der Musterung von Personen am Königshof und zwar durch den Beschwörungsexperten āšipu vorgenommen wurden (Böck 2010).

Die keilschriftliche Literatur über → Träume ist sehr vielgestaltig (s. Butler 1998; Zgoll 2006 und 2014; Durand 1988, 455-482; Bonechi / Durand 1992; Noegel 2007, 57-88; ferner Maul 2003, 68-69); von Interesse hier sind die schriftlichen Zeugnisse, die in Omenform überliefert wurden. Neben vereinzelten Omina aus Beginn und Mitte des 2. Jt.s v. Chr. ist auf das sog. „assyrische Traumbuch“ zu verweisen, ein aus ursprünglich 11 Tafeln oder Kapiteln bestehendes Werk, welches aus der Palastbibliothek Assurbanipals stammt (für die Edition s. Oppenheim 1956 und 1969; Saporetti 1996). Die „Serie des Traumgottes Zaqīqu / Ziqīqu“ umfasste vermutlich ungefähr 3000 Träume und deren Deutungen, von denen rund 500 noch gut erhalten sind (Sommerfeld 2000). Thematisch umfassen die Einträge der Kapitel 2 bis 10 Träume über Tätigkeiten aller Art wie das Herstellen von Objekten, die Ausübung von Berufen, landwirtschaftliche Arbeiten, Bekleiden, Verzehren von Essbarem und Tabuisiertem, Urinieren an verschiedenen Orten und Traumreisen. Kapitel 1 und Abschnitte der letzten beiden Kapitel enthielten Gebete und Rituale wohl zur Abwendung der im Traum angekündigten Schicksalsschläge (Butler 1998, 103-118), die von dem Beschwörungsexperten āšipu durchgeführt wurden.

Der Opferschauer oder bārû nahm, anders als die anderen divinatorischen Experten, effektiv Kontakt auf mit den Göttern und trat in Kommunikation mit ihnen. Dies ist sicherlich der Grund dafür, dass der Opferschauer im Gegensatz zum ṭupšarru oder āšipu körperlich unversehrt sein musste, um sein Amt ausüben zu können. Ferner sollte er von dem Geschlecht des Enmeduranki, des legendären Königs von Sippar, abstammen und einer der Opferschau-Familien aus den Städten Nippur, Sippar und Babylon angehören (für den keilschriftlichen Text über die Unversehrtheit der Opferschau-Anwärter s. Lambert 1998). Denn nach dem Mythos des Enmeduranki offenbarten Schamasch und Adad, die beiden göttlichen Schutzpatrone der Opferschau, dem König von Sippar im Himmel die Kunst der Opferschau und übergaben ihm die „Tafel der Götter“, die Leber, die er lesen und interpretieren sollte (van der Toorn 2009, 209). Das Medium der Opferschau war gewöhnlich ein Lamm, nach älteren Quellen (Anfang / Mitte des 3. Jt.s v. Chr.) auch ein Ziegenböckchen (Maul 2003, 71). Bei der Durchführung des Opferschau-Rituals waren zwei Momente von Bedeutung: Das Gebet des bārû an die Götter Schamasch und Adad mit der Bitte, die Antwort auf die Anfrage des Opferherrn in die inneren Organe des Opfertieres „zu schreiben“ (s. z.B. das Gebet in Starr 1983, 25-106) und die sich daran anschließende Dissektion, Inspektion und Interpretation der Vorzeichen durch den Opferschauer. Erste Omen-Sammlungen stammen aus dem Beginn des 2. Jt.s v. Chr. (Jeyes 1989; Richter 1993); in diese Zeit datieren auch ein ganze Reihe von Tonlebermodellen, die dem angehenden Opferschauer zum Erlernen seiner Kunst dienten (Meyer 1987). Die standardisierte Version von rund 100 Kapiteln ist aus keilschriftlichen Bibliotheken bekannt, die in das 1. Jt. v. Chr. datieren (s. für die Edition von Teilen des Buches der sog. bārûtu „Kunst der Opferschau“ Koch 2000; s. für einen Überblick Maul 2003, 71-73). Dabei galt der Leber das Hauptaugenmerk: Drei Sektionen oder Serien (3 bis 5) mit insgesamt 27 Kapiteln handeln von den einzelnen Markierungen auf der Leber und ihren Teilen mit Bezeichnungen, deren Ursprung sich unserem Verständnis entzieht wie z.B. „Färbbottich“, „Pfad“, „Palasttor“, „Wohlergehen“ oder „Blick“ (für die einzelnen Teile und Markierungen der Leber s. Starr 1990, xl-xlvi; Koch-Westenholz 2000, 43-70). Dazu kommen drei weitere Sektionen oder Serien mit 10, 11 und 8 Tafeln oder Kapiteln, die Vorzeichen von der auf der Leber liegenden Gallenblase, dem Vorsprungdes rechten Leberlappens und einem keulenförmigen Auswuchs der Leber enthielten. Der bārû untersuchte ferner das Knochengerüst, welches die inneren Organe umgab. Die entsprechenden Vorzeichen bilden die erste Sektion des Buches mit 4 Kapiteln. Dann folgten die Gedärme (Sektion 2 mit 8 Kapiteln); das zuletzt untersuchte Organ nach dem Opferschaukompendium war die Lunge (Sektion 9 mit 14 Kapiteln). Das Kompendium schloss mit einer Sektion von 17 Kapiteln ab, welcheexegetische Kommentare zu den einzelnen Opferschau-Omina enthielten (s. für die Edition Koch 2005). Über die eigentlichen Omina hinaus hat sich eine vielfältige Literatur von Opferschauprotokollen und Anfragen bis hin zu speziellen Gebeten gebildet, die vonder enormen Bedeutung zeugen, die diesem Zweig der Wahrsagekunst galt (s. Starr 1990; Lambert 2007).

Ähnlich den Opfergaben, bei denen zwischen dem Lamm des Reichen, dem Mehl der Witwe und dem Öl der armen Frau unterschieden wurde (Oppenheim 1956, 301, Z. 22-23), gab es neben den kostspieligen und aufwendigen Praktiken auch weitaus günstigere und weniger komplizierte Verfahren, Aufschluss über das Kommende zu gewinnen. Eine ganze Reihe derartiger Praktiken hervorgerufener Omina hat sich herausgebildet, deren Interpretation allesamt dem Opferschauer oder bārû unterlag. Dazu gehören die Eingeweideschau von Vögeln (s. Maul 2013, 131-153), Ölomina (s. Pettinato 1966; Maul 2013, 167-179) sowie Rauch- und Mehlomina (Maul 2003, 84-85 und 2013, 162-167 sowie Nougayrol 1963; Maul 2003, 85 und 2013, 156-162). Im Gegensatz zu den bereits behandelten Wahrsagekünsten wurden diese nur zu einem geringen Teil (mit Ausnahme der Ölomina) verschriftet und unterliefen nicht dem für die anderen divinatorischen Kompendien so typischen Prozess der Standardisierung und Kanonisierung. Eine weitere kaum belegte Form der Zukunftserfragung stellt die Nekromantie dar. Hierbei rief der Experte bzw. die Expertin (šaʾīlu/šaʾīltu „der / die befragt“ bzw. mušēlû „der heraufsteigen lässt“) den Sonnengott Schamasch mit der Bitte an, einen Totengeist aus der Unterwelt heraufsteigen zu lassen, der dann dem Totenbeschwörer durch einen Schädel auf seine Fragen antworten sollte (s. Finkel 1983/1984; Tropper 1989).

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