Esra-Nehemia-Buch

Andere Schreibweise: Ezra (engl.); Esdras; Nehemiah

Thomas Hieke

(erstellt: November 2005)

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Die nach den Personen → Esra und → Nehemia benannten Bücher bilden in der Hebräischen Bibel ein zusammenhängendes Werk, das von den Masoreten des frühen Mittelalters auch so behandelt wird, da sie die Buchmitte in Neh 3,32 angeben und nur eine Masora finalis (Endanmerkung) anbringen (vgl. auch im Babylonischen Talmud Baba Batra 15a; Text Talmud). In modernen Bibelausgaben erscheint das Werk jedoch aufgrund der geschichtlichen Überlieferungssituation in zwei Teilen, da es – wie das Samuel- und Königsbuch – durch den Einfluss der griechischen bzw. lateinischen Überlieferung in zwei Teile zerlegt worden ist. Hintergrund für diese Zweiteilung ist der Neuansatz mit der Überschrift in Neh 1,1: „Bericht des Nehemia, des Sohnes Hachaljas.“ Da sich die Bücher Esra und Nehemia aber auch in literarischer Hinsicht als ein Werk präsentieren, ist dafür nur ein gemeinsamer Artikel vorgesehen.

Das Buch Esra-Nehemia beginnt mit der Erlaubnis zur Heimkehr und zum Tempelbau und knüpft mit der „Wiederholung“ des → Kyrosedikts an 2Chr 36,22-23 an. Esr 2 ist eine lange Liste der heimgekehrten Judäer und ihrer Priester und Leviten, Kapitel 3 bis 6 schildern den Wiederaufbau des Tempels und die damit verbundenen Schwierigkeiten, vor allem die Konflikte mit den aus Samaria kommenden JHWH-Verehrern: Historisch gesehen handelt es sich um die Reste der Nordreichbevölkerung, die nach den Deportationen und Neuansiedelungen durch die Assyrer nach 722 v. Chr. im Lande verblieben sind. Aus biblischer Sicht, d.h. aus der Perspektive des Südreiches Juda, insbesondere aus der Sicht „Jerusalems“, sind diese Leute Heiden, allenfalls abtrünnige, im Grunde jedoch keine wahren Israeliten: Um die eigene Identität der mühsam zu stabilisierenden kleinen Jerusalemer JHWH-Gemeinde zu wahren, erfolgen scharfe Maßnahmen zur Abgrenzung. Hier wird allen, die nicht aus Juda und Jerusalem stammen und nicht aus dem Exil heimgekehrt sind, die Beteiligung am Tempelbau verweigert, was entsprechende Gegenmaßnahmen (in der Darstellung von Esra-Nehemia: Intrigen) und Konflikte zur Folge hat. Schließlich erfolgt doch die Fertigstellung und Einweihung des wieder aufgebauten Tempels (Esr 6,13-22).

Ab Esr 7 tritt der Schriftgelehrte Esra auf, der zu einer umfassenden Identifikationsfigur wird. Seine Genealogie wird daher auch bis auf den Hohenpriester Aaron, den Bruder des Mose, zurückgeführt (Esr 7,1-10). Esra steht so auf einer Stufe mit Mose und Josua, denn er „war von ganzem Herzen darauf aus, das Gesetz des Herrn (die Tora JHWHs) zu erforschen und danach zu handeln und es als Satzung und Recht in Israel zu lehren“ (vgl. dazu Jos 1,7-8). Wie einst Mose und Josua aus Ägypten, so führt Esra jetzt das Volk aus dem Exil in Babylon nach Jerusalem – aufgrund göttlicher Veranlassung und amtlicher Anordnung des Perserkönigs Artaxerxes (Esr 7-8).

In Jerusalem stößt Esra auf die Problematik der Mischehen der „wahren Israeliten“ (der heimgekehrten Judäer) mit Frauen der kanaanäischen Bevölkerung. Solche Ehen waren immer auch mit der Verehrung fremder Götter und damit auch mit dem Abfall von JHWH, dem einzigen Gott Israels, verbunden – wie die Bibel exemplarisch und prominent an König Salomo (1Kön 11) aufzeigt. Zugleich wurde dies als ein Verstoß gegen die Tora (vgl. Dtn 7,1-4; Ex 34,16) interpretiert, und damit ist die Heiligkeit sowie die gesamte kulturelle und religiöse Identität der kleinen Tempelgemeinde von Jerusalem gefährdet – so sieht es das Esra-Nehemia-Buch, und das erklärt das erschütternde Bußgebet des Esra (Esr 9). Zur Wahrung der eigenen Identität erfolgt die Auflösung der Mischehen in einem aufwändigen Prozess (Esr 10). Die betroffenen Personen sind namentlich genannt, es sind vornehmlich Leute aus der religiösen Oberschicht des Tempelpersonals – gemessen an der Menge der Heimkehrer von Esr 2 ist es jedoch eine verschwindend geringe Zahl. Doch auch diese vergleichsweise geringen „Abweichungen“ von der Tora werden ausführlich bereinigt und gesühnt. Dies korreliert insgesamt mit der korrekten und „amtlichen“ Sichtweise des Esra-Nehemia-Buches.

Der Einschnitt zwischen den heute vorliegenden „Büchern“ Esra und Nehemia ist dadurch bedingt, dass mit Neh 1 ein „Ich“-Bericht des Nehemia, Statthalters des Perserkönigs Artaxerxes, beginnt. Nehemia, ein hoher Beamter am persischen Hof, wurde mit dem Wiederaufbau Jerusalems, insbesondere der Stadtmauer, beauftragt. Dies geschah ab dem Jahr 445 v. Chr. Der Wiederaufbau der Stadtmauer (Neh 1-6) ist nach Darstellung des Textes (ähnlich wie der Tempelbau) von allerlei Schwierigkeiten und Intrigen überschattet. Die Fertigstellung der Mauer in Neh 7 symbolisiert die feste Etablierung der Tempelgemeinde und die Sicherung ihrer Identität. Daher wird nochmals eine Bevölkerungsliste angeführt, die weitgehend Esr 2 entspricht. Die Bedeutung dieser Liste besteht darin, dass hier das Volk Gottes in Buchform vorliegt: In „Heiliger Schrift“ ist das wahre Israel registriert und amtlich erfasst.

Neh 8,1-12 liefert das Modell eines Wortgottesdienstes: Das Volk bittet Esra, den Priester und Schriftgelehrten, das Buch mit dem Gesetz (Tora) des Mose zu holen und daraus vorzulesen. Der Vorgang wird ausführlich beschrieben. Dabei wird betont, dass Leviten zur Verfügung stehen, die das gehörte Wort der Tora dem Volk auslegen. Das Volk reagiert aufgrund der Offenbarung des Gotteswortes – wie einst am Sinai (Ex 19,16; Ex 20,18)! – bestürzt, wird dann aber von Esra getröstet und feiert den Tag der Gesetzesverlesung als Freudenfest.

Das Verlesen des Gotteswortes ist aber immer auch Anlass zur Besinnung, Umkehr und Buße – das zeigt das lange Bußgebet Nehemias (Neh 9), das die Geschichte Israels seit Abraham rekapituliert und damit Ähnlichkeiten mit Ps 78, Ps 105 und Ps 106 aufweist. Wie schon die Chronik behandelt auch das Esra-Nehemia-Buch die Tora und die Geschichtsbücher als „Heilige Schrift“, als Quelle des Wissens um die Vergangenheit mit dem Ziel der Orientierung für die Gegenwart. Gott wird als Schöpfer und einziger Gott vorgestellt; der gerechte Gott hat mit Abraham einen Bund geschlossen und mehrfach befreiend und rettend an seinem Volk gehandelt. Das Volk und seine Oberen sind jedoch immer wieder von Gott abgefallen, so dass Gott das Volk strafen musste. Auf diese Weise werden die zahlreichen Unglücksfälle und Katastrophen gedeutet, ebenso auch die gegenwärtige Not unter der persischen Fremdherrschaft. Diese Einsicht ist der Auslöser für eine erneute Selbstverpflichtung auf das Gesetz Gottes (Neh 10).

In Neh 11-13 folgen weitere Anordnungen und Berichte Nehemias über die Wiederbesiedelung Jerusalems und des Hinterlandes, die Einweihung der Mauer, durch die Jerusalem zu einer „Heiligen Stadt“ wird, die Abgabenordnung für das Heiligtum, die Aussonderung aller Fremdvölker aus Jerusalem (Neh 13,3), die Einhaltung des Sabbats und das Verbot der Mischehen. Nehemia schließt seinen Bericht mit der Zusammenfassung, dass er das Volk von allem Fremden gereinigt und für einen geordneten Kultbetrieb gesorgt hat (Neh 13,30-31). Sein Wunsch ist es, Gott möge es ihm zugute halten. In diesem Satz schwingt ein leichtes Echo der Szene am Beginn des Buches Genesis mit, als Gott auf seine Schöpfung zurückblickt und alles für sehr gut befindet. Hier endet ein Geschichtsbogen, der in 1Chr 1,1 mit „Adam“ als Stichwort für die Erschaffung der Welt und des Menschen begonnen hat.

Blickt man auf die Epochen, die das Esra-Nehemia-Buch umgreift, ergeben sich zwei große Abschnitte. (1) Esr 1-6 umfasst die Epoche der Heimkehr und des Tempelbaus unter den Perserkönigen → Kyros und → Dareios I. in der zweiten Hälfte des 6. Jh.s v. Chr. Die Protagonisten dieser Epoche sind auf judäischer Seite der Hohepriester → Jeschua und der aus davidischem Geschlecht stammende Gouverneur → Serubbabel. (2) Esr 7 – Neh 13 hingegen betrifft die Zeit der inneren und äußeren Konsolidierung unter dem persischen König → Artaxerxes I. (Mitte des 5. Jh.s v. Chr.). In dieser Periode sind die Hauptpersonen Esra und Nehemia, die – nach der Darstellung des Buches – zunächst getrennt und dann vereint wirken.

Blickt man hingegen näher auf den Inhalt von Esra-Nehemia, so begegnen zwei Hauptthemen, die drei Mal einander abwechseln und eng miteinander verflochten sind: 1) der Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels bzw. der Stadtmauer, 2) die Verpflichtung auf die Tora und 3) die Durchsetzung bzw. Umsetzung dieser Verpflichtung. Diese Konzeption erklärt sich aus dem Rückblick auf die Untergangskatastrophe von 587 v. Chr. (vgl. z.B. Esr 1,7; Esr 3,12) und deren Bewältigung. Es geht darum, die Kontinuität zu den Verheißungen der „Vorzeit“ (der vorexilischen Zeit) in Form einer Erzählung herauszustellen und die Bedingungen für den möglichen Neuanfang zu reflektieren. Das Werk ist getragen von der Aufgabe, den engen Zusammenhang zwischen dem äußeren Wiederaufbau und der inneren Restauration in geistlich-spiritueller Hinsicht aufzuzeigen. Daher kommt es, dass ein wesentliches Schwergewicht auf der Identitätsfindung durch Abgrenzung nach außen sowie auf der Verlesung und Beachtung der Tora liegt. Das Bestreben, einerseits an die Zeit vor dem Exil anzuknüpfen, aber andererseits nicht einfach so weiterzumachen, wie man dort aufgehört hatte, da diese Praxis eben die Strafe des Untergangs Judas und Jerusalems nach sich zog, ist eine Grundtendenz der nachexilischen biblischen Literatur und eben auch charakteristisch für Esra-Nehemia.

Im Einzelnen lassen sich die zuletzt genannten sechs (drei Mal zwei) Hauptabschnitte in folgender Übersicht darstellen:

Die Verflechtung der Strukturelemente „Wiederaufbau“ und „Bundesverpflichtung“ soll aufzeigen, wie eng verknüpft die äußere Neukonstituierung Israels (Tempel, heilige Stadt Jerusalem) mit der Verpflichtung auf den Bund ist. Daher liegt ein besonderes Schwergewicht auf der breit gestalteten Bundesschlussfeier in Neh 7-10. Der Wiederaufbau von Tempel und Stadtmauer sowie die geistige Erneuerung durch Esra sind die Voraussetzungen für eine neue Verpflichtung auf die Tora. Realisiert wird dies in einer Reihe von Einzelmaßnahmen in Neh 12-13. Auf dem Höhepunkt in Neh 7-10 und 11-12 agieren Esra und Nehemia gemeinsam und stehen so in Parallele zu → Jeschua und → Serubbabel von Esr 1-6, die in Hag und Sach 3-4 mit großen Würden ausgestattet werden. Der vom persischen König für die Repatriierung eingesetzte „Obere von Juda“ namens Scheschbazzar (Esr 1,8.11; Esr 5,14-16) spielt nur eine Nebenrolle.

Eine Reihe von gemeinsamen Themen verknüpft die Hauptabschnitte. Zuerst ist der Tempel zu nennen, dessen Wiederaufbau in Esr 1-6 im Vordergrund steht. Der Tempel als Wohnstätte Gottes ist aber auch Thema in Esr 7,15.27, in dessen Kontext die kultischen Geräte und der Tieropferbetrieb im Erlass des Königs Artaxerxes angesprochen werden. Die finanzielle Ausstattung des Tempels ist auch in Neh 10,33-40 geregelt und in Neh 13,10-14 neu in die Tat umgesetzt. Die Brennholz-Lieferung wird von Nehemia in Neh 13,31 nochmals eigens als wichtiges Element seiner Reformen betont. Nehemias „Tempelreinigung“ (Neh 13,4-9) beseitigt bestimmte Fremdeinflüsse seitens der Ammoniter (Tobija steht nach Neh 2,10 mit den Ammonitern in Verbindung), die durch Korruption und Vetternwirtschaft Teile des Tempels zweckentfremdeten.

Ein zweites gemeinsames Thema ist das Laubhüttenfest (→ Laubhüttenfest). Es wird nach der Wiedererrichtung des Altares und der Aufnahme des Opferbetriebes „wie vorgeschrieben“ gefeiert (Esr 3,4), und genauso heißt es nach der Verlesung des Gesetzes in Neh 8,15. In ähnlicher Weise laufen die Bußgebete von Esra (Esr 9,5-15) und Nehemia (Neh 9,6-37) mit Geschichtsrückblicken und Bekenntnis der eigenen Schuld parallel.

Eine eigenartige Verklammerung der Epochen um den Wiederaufbau des Tempels (Esr 1-6) und der Zeit von Esra und Nehemia stellt der Briefwechsel mit Artaxerxes in Esr 4,6-23 dar, der mitten in der Darstellung der Ereignisse um → Kyros und → Dareios I. (522-486) eine Korrespondenz aus der Zeit → Artaxerxes’ I. (465-425), die eigentlich erst in Esr 7-Neh 13 thematisiert ist, einschiebt. Dieser Briefwechsel stellt ein erhebliches Problem innerhalb der logischen Chronologie des Buches dar. Da es sich um eine Brieffiktion handelt, stellt sich die Frage, warum für die Fiktion nicht der chronologisch „passende“ Perserkönig (also hier Dareios) gewählt wurde. Man kann nur spekulieren: Vielleicht stand dem Verfasser keine exakte „Zeitleiste“ zur Verfügung, sondern stattdessen möglicherweise nur die vage Erinnerung an eine entsprechende Auseinandersetzung aus der Zeit Artaxerxes’ I., die erzählerisch herangezogen und ausgestaltet werden konnte. Solche Ungereimtheiten schaffen eine virtuelle Gleichzeitigkeit, die keine historisch-chronologische, sondern eine theologische Botschaft vermitteln will: Mit Gottes Hilfe werden alle Hindernisse und Anfeindungen, zu welcher Zeit und unter welchen Herrschern auch immer, überwunden (vgl. z.B. Esr 3,3; 4ff; Neh 2,10.19-20; Neh 3,33-37; Neh 4,1 u.ö.) – nach Art eines Teleskops werden größere Zeiträume in eine Idealzeit der Wiederherstellung Israels, des Tempels und der Stadt Jerusalem zusammengeschoben und konzentriert. In ähnlicher Weise sind folgende unchronologischen Vernetzungen zu deuten: In Esr 6,14 wird wieder – gegen die logische Chronologie – neben Kyros und Dareios I. König Artaxerxes I. erwähnt, wohl um auf die Zeit Esras und Nehemias voraus zu verweisen. Umgekehrt werden in Neh 12,47 die Zeit Serubbabels (also die Epoche von Esr 1-6) und die Zeit Nehemias verknüpft, als wären sie identisch. Auch werden in Neh 13 Probleme behoben, die bereits in Esr 9-10 und Neh 10 auftauchten – auch dies dient zur Verklammerung der einzelnen Abschnitte des Buches.

Exakte Historiographie im modernen geschichtswissenschaftlichen Sinne ist nicht das Anliegen der Verfasser von Esra-Nehemia. Wie sonst wäre es zu erklären, dass durch das ganze Buch hindurch immer wieder betont wird, dass die persischen Könige im Dienst des göttlichen Planes für Juda stehen (vgl. Esr 1,1-4; Esr 6,14.22; Esr 7,6; Esr 7,11-28; Neh 1,11; Neh 2,4.8)? Hier werden geschichtliche Abläufe massiv theologisch gedeutet und entsprechend „subjektiv“ (d.h. aus der Perspektive des Subjekts „Israel“) erzählt. Dies wird auch aus der durchlaufenden Selbstkonstituierung als „heiliger Same“ (Esr 9,2) in der „heiligen Stadt“ (Neh 11,1.18) deutlich: Mehrfach wird betont, dass sich das neu konstituierte Gemeinwesen als wahres Israel nur durch die konsequente Abgrenzung nach außen absichern kann (z.B. Esr 4,1-3; Esr 6,21; Esr 9-10; Neh 2,20; Neh 9,2; Neh 10,29; Neh 13).

Durch die Parallelisierung und teilweise Verschmelzung bestimmter geschichtlicher Ereignisse, durch Vorausverweise und Wiederholungen ergibt sich bei aller Buntheit der Geschehnisse und Personen der Eindruck eines runden Ganzen. Dieser idealisierte Geschichtsverlauf, mehr Konstruktion als Rekonstruktion, scheint für den Gesamtaufbau leitend zu sein und wichtiger als eine streng chronologische Abfolge. Die aus einer Zeitspanne von über 100 Jahren ausgewählten Ereignisse werden durch Vor- und Rückgriffe in ein Gesamtbild der Reorganisation Israels nach dem Exil integriert (Steins).

Die der Endkomposition von Esra-Nehemia möglicherweise zugrunde liegenden Materialien werden diesem Gesamt-Leitbild ein- und untergeordnet. Dazu dient auch der Wechsel von der hebräischen in die aramäische Sprache in Esr 4,8-6,18 und Esr 7,12-26: Wie eigens vermerkt wird (Esr 4,7.11; Esr 7,11), werden aramäische „Quellen“ zitiert. Der Sprachenwechsel dient als literarisches Stilmittel, um den Eindruck von Authentizität zu vermitteln.

Unter dem Namen des als Priester und Schriftgelehrtem vorgestellten Theologen Esra als Leitfigur werden in den unterschiedlichen Bibelausgaben verschiedene Bücher geführt, wie Tabelle 2 zeigt (→ außerbiblische Esra-Schriften).

In der Hebräischen Bibel steht das Werk Esra-Nehemia unter den „Schriften“ (Ketubim). In mittelalterlichen Handschriften bildet es entweder den Abschluss, wenn 1/2Chr am Anfang der Ketubim stehen, so z.B. im Codex Aleppo (925 n. Chr.) oder im Codex Petropolitanus (früher Leningradensis B 19A; 1009 n. Chr.), oder es steht vor 1/2Chr am Ende der Ketubim, so z.B. in der Liste im Babylonischen Talmud (Baba Batra 14b; Text Talmud), in spanischen und anderen Handschriften des Spätmittelalters, in der Rabbinerbibel und in der modernen Ausgabe der Biblia Hebraica Stuttgartensia. Neben diesen Hauptordnungen gibt es in den Handschriften noch eine ganze Reihe von Varianten, u.a. die Schlussstellung der Festrollen (Megillot: Rut, Hhld, Pred, Klgl, Est) nach Esra-Nehemia bzw. 1/2Chr.

In der Septuaginta wird Esra-Nehemia bei den Geschichtsbüchern eingeordnet, und zwar in der Regel nach 1/2Chr, so z.B. Codex Vaticanus und Codex Sinaiticus (beide 4. Jh. n. Chr.), bzw. nach Est, Jud, Tob, vor 1/2Makk, so im Codex Alexandrinus (5. Jh.). Dabei geht in der griechischen Bibel der Übersetzung des hebräischen Textes von Esra-Nehemia (griechisch: Esdras B’) das apokryphe Buch 3Esra (Esdras A’) voraus (→ Esra-Schriften, außerbiblisch). Esdras A’ ist eine Neuinterpretation von Materialien aus 2Chr bis Esr 10, Neh 7,72-8,13a in Verbindung mit dem „Wettstreit der drei Pagen“ (3Esr 3,1-5,6). Bei → Origenes (gest. 254) und im 4. Jh. (bei Cyrill von Alexandrien, Athanasius, Hieronymus) ist eine Aufteilung von Esdras B’ in zwei Bücher (Esra und Nehemia) belegt. Dabei ist jedoch unklar, was Origenes genau mit A’ und B’ meint. Hieronymus weiß wohl um die übliche Aufteilung der Bücher, geht aber in Anlehnung an die hebräische Tradition von der Einheit der Bücher aus und spricht im Vorwort seiner Ausgabe des Buches Esra von nur einem Buch (Text Kirchenväter 3). Die gängige moderne Standardausgabe der Septuaginta (Rahlfs) bezeichnet 3Esra als Esdras A’ und Esra-Nehemia als Esdras B’, die kritische Göttinger Ausgabe (ed. Hanhart, 1974; 1993) spricht von Esdrae liber I (= 3Esra, Esdras A’) und Esdrae liber II (= Esra-Nehemia, Esdras B’). Im angloamerikanischen Sprachgebrauch wird daher 3Esra (Esdras A’) meist als „First Esdras“ (1Esdras) bezeichnet. Das „sd“ in Esdras stammt aus der griechischen Aussprache des stimmhaften hebräischen „s“ (ז, zajin).

(1) Schon die große Übereinstimmung im Wortlaut zwischen dem Ende von 1/2Chr und dem Anfang von Esra-Nehemia (2Chr 36,22-23 / Esr 1,1-3) weist auf das komplexe Beziehungsverhältnis zwischen den Chronikbüchern und Esra-Nehemia hin. Lange Zeit ging die Forschung davon aus, dass diese Bücher ein so genanntes „chronistisches Geschichtswerk“ (ChrG) bildeten. Diese Annahme beruhte auf zu optimistischen Spekulationen über Tradentenkreise am Jerusalemer Tempel, die große historiographische Entwürfe projektieren könnten. Neuere Arbeiten weisen jedoch nach, dass Esra-Nehemia gegenüber 1/2Chr eine eigenständige Konzeption und Theologie aufweist und daher in seinem überlegten Aufbau (s.o.) für sich betrachtet werden sollte.

(2) Innerhalb von Esra-Nehemia ist das Verhältnis von Neh 8-10 zur Esra-Erzählung Esr 7-10 nicht unproblematisch. Während Esr 7-10 vom Auftrag Esras, eine Rechtsordnung zu etablieren, von den mit Esra aus dem Exil Heimgekehrten und von Esras Aktion gegen die Mischehen zur Stabilisierung der Gruppenidentität nach innen berichten, legen Neh 8-10 das Schwergewicht auf die Verkündigung und Auslegung der Tora sowie der Bundesverpflichtung, die Weisung Gottes zu befolgen. Das sind zunächst deutlich unterschiedliche Akzente, wie der Aufbau der Gemeinde und die Findung der eigenen jüdischen Identität gelingen soll.

(3) Eine Doppelung stellt die Heimkehrerliste in Esr 2 und Neh 7 dar: Beide Listen stimmen weitgehend überein. Aus entstehungsgeschichtlicher Perspektive fragt man sich, ob die eine Liste die andere abschreibt oder ob es eine gemeinsame Quelle gibt. Am wahrscheinlichsten ist es, dass Neh 7 die Liste aus Esr 2 als Vorlage herangezogen hat. In Esr 2 ist die Liste gut im Kontext verankert und scheint dort ihren natürlichen Ort zu haben, während Neh 7,5-72 (und Neh 8-10) den Zusammenhang der Besiedelung Jerusalems unterbricht (Neh 7,4 wird erst in Neh 11,1 fortgeführt). Vermutlich sollte die in Neh 8 so prominent herausgestellte Volksversammlung mit Gesetzesverlesung, Bundesschluss usw. durch eine vorgeschaltete „Teilnehmerliste“ präzisiert werden, um zu zeigen, wer genau zu diesem Volk dazugehört. Dazu verwendet die Erzählung einen – auch so markierten! (vgl. Neh 7,5) – Rückgriff auf eine „alte“, d.h. textlogisch bereits in Esr 2 genannte Tradition. Die „alte“ Liste in Neh 7, die aus Esr 2 übernommen wurde, und die „neue“ Liste der Unterzeichner des Bundesdokuments in Neh 10 rahmen so die inhaltlich äußerst bedeutsamen Texte Neh 8-9.

(4) Der Ich-Bericht des Nehemia (ab Neh 1,1) wird gerne als „Nehemiamemoiren“ (oder „Nehemia-Denkschrift“, so Mowinckel) bezeichnet und als ursprünglich eigenständiges Element angesehen. Dabei wird auch auf 3Esra verwiesen, wo dieser Teiltext fehlt. Das muss aber nicht zwingend heißen, der Nehemiabericht sei ein eigenständiger Text gewesen, der später erst in Esra-Nehemia eingefügt wurde (zum Ich-Bericht des Nehemia vgl. u.a. Reinmuth; Wright).

Insgesamt macht Esra-Nehemia bei aller Geschlossenheit doch den Eindruck, dass vorgegebene Materialien komponiert wurden. Je nach der Ausprägung des Optimismus der Forschung sieht man dahinter authentische Quellen oder spätere stilistische Nachahmungen.

(1) Der Abschnitt Esr 4,8-6,18 ist in aramäischer Sprache gehalten. Darin werden Briefe aus der persischen Hofkorrespondenz angeführt. Es lässt sich zeigen, dass diese aramäischen „Briefe“ in wesentlichen Punkten nicht dem Kanzleistil, genauer: dem reichsaramäischen Briefformular, entsprechen (Schwiderski). Vielmehr zeigen sie Eigenheiten, die eher in die frühe hellenistische Epoche weisen. Alle in Esra-Nehemia „zitierten“ Briefe stammen daher frühestens aus dem dritten vorchristlichen Jahrhundert. Damit hat man einen wichtigen Anhaltspunkt für die Gesamtdatierung von Esra-Nehemia erhalten. Zugleich erweisen sich diese „Briefe“ als Fiktionen, die somit nicht als Schreiben persischer Könige und Beamter aufzufassen sind, sondern als geschickte literarische Stilelemente, die eine bestimmte Sicht von Welt, Gott und Geschichte vermitteln wollen, mithin „Theologie treiben“.

(2) Aufgrund der Stilisierung als „Ich“-Bericht wird hinter Neh 1-7* und 11-13* eine „Nehemia-Quelle“ (Nehemiamemoiren/Nehemia-Denkschrift) vermutet. Umstritten ist allerdings die genaue Abgrenzung und Intention des Dokuments. Auch ist fraglich, ob es sich um einen historisch authentischen Bericht des Statthalters Nehemia aus dem 5. Jh. v. Chr. handelt oder um eine legendarische Nachbildung, also um eine pseudepigraphische Schrift.

(3) Bei der Annahme einer Esra-Quelle ist zu beachten, dass in Esr 7 ein Wechsel zwischen Er- und Ich-Stil vorkommt, so dass umstritten ist, ob ein authentischer Bericht vorliegt oder ob es sich um literarische Stilisierung handelt, die die Authentizität steigern soll. Ebenfalls unklar ist der Quellenwert des Beglaubigungsschreibens des persischen Königs Artaxerxes für Esra (Esr 7,12-26), das wieder in aramäischer Sprache gehalten ist. Die Tendenz der neueren Forschung geht dahin, hier eine literarische Bildung als Initialzündung der Esra-Erzählung anzunehmen. Esras Tun ist damit sowohl von Gott als auch vom persischen Großkönig her klar legitimiert und autorisiert. Ist dieser Eindruck erst einmal vermittelt, wirkt sich dies auf die Wahrnehmung des gesamten Esra-Nehemia-Buches aus.

(4) Zahlreiche Listen wecken den Eindruck, dass hier amtliches Material verarbeitet wurde – genau dieser Effekt dürfte beabsichtigt sein. Daher ist nicht ohne weiteres davon auszugehen, dass es sich bei den Listen, insbesondere bei der „Basisliste“ von Esr 2, um Primärquellen handelt. Bedenkt man den schriftgelehrten Rückgriff auf ältere, bereits vorliegende Teile der „Heiligen Schrift“ sowie die legitimierende und beglaubigende Funktion dieser Listen, handelt es sich wahrscheinlich nicht um Auszüge aus dem „Jerusalemer Einwohnermeldeamt“ des 5. Jh.s v. Chr., sondern um eine gezielte Erarbeitung dessen, was man als „das wahre Israel“ abschließend, einschließend und damit auch andere ausschließend festlegen möchte.

(5) Die wichtigsten Quellen für das Esra-Nehemia-Buch sind die älteren biblischen Bücher, vor allem die erzählenden Teile des Buches Exodus, die Bücher Leviticus, Deuteronomium und Josua sowie die prophetischen Schriften Haggai und Sach 1-8.

Die Forschung legt hypothetische Modelle der Entstehung vor, die auf bestimmten Beobachtungen am Text beruhen und mehr oder weniger nachvollziehbar, nie aber sicher beweisbar sind. Solche Modelle sind z.B. die Annahme einer Abfassung von 1/2Chr + Esra + Nehemia durch eine („chronistische“) Hand; ein Wachstum in drei Stufen oder Blöcken; eine Komposition aus einer Vielzahl von Quellen; eine sukzessive Ergänzung oder Fortschreibung durch eine größere Anzahl von Bearbeitern. Die Tendenz der neueren Forschung geht dahin, ein schrittweises Textwachstum anzunehmen, daher wird hier im Anschluss an Steins ein redaktionsgeschichtliches Entstehungsmodell vorgeschlagen.

(1) In einem ersten großen Anlauf zur Schriftwerdung wurden möglicherweise ältere Materialien (eine Esra-Erzählung, eine Nehemia-Erzählung, vorgegebene Listen) in eine Esra-Nehemia-Großkomposition aufgenommen, die das Anliegen hat, die nachexilische Reorganisation Israels als „heiliger Same“ in der „heiligen Stadt“ (Esr 9,2; Neh 11,1.18) als Anknüpfung an die Gründungsgeschichte Israels in Exodus bis Josua darzustellen (Esr 1,1 bis Neh 12,43*).

(2) Vielleicht sind Teile von Esr 7 und 8 erst als Reaktion auf den Nehemiabericht später formuliert worden.

(3) Der umfangreichste Nachtrag besteht aus Neh 7,5-10,40, denn hier werden die Esra- und die Nehemiageschichte miteinander verwoben – erst jetzt liegt Esra-Nehemia als einheitliches Buch vor. Die beiden Protagonisten Esra und Nehemia wirken zusammen, um ein wesentliches Anliegen zur Zentralbotschaft des Buches zu machen: den Gehorsam gegenüber der schriftlich vorliegenden Tora. Dazu wird eine große liturgische Szenerie entwickelt: ein „idealer Wortgottesdienst“ mit Verlesung und Erläuterung der Tora, Freude und Feier, Bußgebet und Bundeserneuerung. Aus dem persischen Auftrag an Esra, auf der Basis des Gesetzes (Esr 7,14) eine kultische und politische Reorganisation Judas und Jerusalems durchzuführen, wird die idealisierte Vorstellung, dass Esra, der Schriftgelehrte par excellence, die Tora des Mose dem ganzen Volk, das mit der am Tempel versammelten Gemeinde identisch ist und in Listen präzise erfasst ist, vermittelt: Das ist das wahre Israel.

(4) Eine Reihe späterer Bearbeitungen in Esr 3*; 6*; 8*; Neh 8*-12* legt das Schwergewicht auf kultische Fragen und die Belange des Kultpersonals am Tempel (Leviten, Musiker, Torwächter).

(5) Die Berührungen zwischen Esra-Nehemia und den Chronikbüchern sind unverkennbar und lassen sich am besten durch die Vermutung erklären, dass zum einen der Chronist Esra-Neh als Quelle heranzog, zum anderen spätere Theologen beide Werke (also die vier Bücher 1/2Chr, Esr, Neh) zusammen bearbeiteten.

Eine ausdrückliche Datierung von Esra-Nehemia als Buch selbst ist nicht vorhanden, auch fehlen sonstige genauere Hinweise. Terminologie und Theologie des Buches passen am ehesten in die frühhellenistische Zeit (ab der zweiten Hälfte des 4. Jh.s v. Chr.). Dem entspricht auch die Erwähnung der griechischen Drachme in Esr 2,69 und Neh 7,70-71 (Einheitsübersetzung: Golddariken; Luther: Gulden). Auch die „zitierten“ Briefe stammen nicht aus persischer Zeit, weil ihr Briefformular eher typisch für hellenistische Korrespondenzweisen ist (Schwiderski), so dass von daher das 3. Jh. v. Chr. als Entstehungszeit plausibel wird. Der oder die Verfasser stand bzw. standen dem Tempel und dem schriftgelehrten Milieu sehr nahe.

Eine Interpretation von Esra-Nehemia, die sich allein für den historischen Wert des Textes interessiert, missversteht dessen Aussagegehalt und steht in der Gefahr der Einseitigkeit. Trotzdem ist Esra-Nehemia für die nur spärlich mit Quellen belegte Geschichte des Judentums der persischen Zeit (ca. 520-332 v. Chr.) von großer Bedeutung. Im Mittelpunkt des Interesses steht dabei vor allem das historische Verhältnis zwischen den beiden Protagonisten Esra und Nehemia: So sind Esra und Nehemia nach der Darstellung des Buches einerseits offensichtlich Zeitgenossen (Neh 8,9; Neh 12,36), andererseits nehmen sie in ihrer Tätigkeit keinerlei Bezug aufeinander (v.a. Esr 10 und Neh 13). Gesichert erscheint die historische Ansetzung der Nehemia-Mission ab 445 v. Chr. (20. Jahr Artaxerxes’ I., Neh 1,1; Neh 2,1), da Namen aus dem Umfeld des Nehemia am Ende des 5. Jh.s v. Chr. in den Papyri von → Elephantine außerbiblisch belegt sind.

Von dem Zeitpunkt der Ankunft Nehemias 445 v. Chr. her ist die Datierung der Esra-Mission auf das siebte Jahr des Artaxerxes (458) in Esr 7,7 problematisch: Wenn Esras Mission im Jahr 458 begonnen hat, er aber das Gesetz erst nach der Ankunft Nehemias verlesen hat (Neh 8), liegt dazwischen ein Zeitraum von etwa 13 Jahren, von dem nicht klar ist, was Esra während dieser Zeit gemacht hat. Unplausibel ist die Vorstellung, Esra habe das Gesetz bei sich gehabt, aber erst nach dieser langen Zeit verlesen. Mehrere Lösungsvorschläge werden diskutiert:

(1) Die historische Rückfrage wird überflüssig, wenn man Esra als bloße literarische Fiktion ansieht. Gewiss ist zuzugestehen, dass die Abfassung des Buches in großem zeitlichen Abstand zu den geschilderten Ereignissen steht und dieses durchaus frei mit seinen älteren Materialien umzugehen weiß. Dennoch spricht viel dafür, dass Esra eine konkrete Gestalt der Geschichte Israels war.

(2) Eine andere Datierungsmöglichkeit setzt die Esra-Mission in das siebte Jahr Artaxerxes’ II. (398 v. Chr.) an. Damit hätte Esra nach Nehemia gewirkt, ihre Zeitgenossenschaft wäre Fiktion. Eine andere Spätdatierung beruht auf Textänderungen, die nicht vom 7., sondern vom 37. Jahr Artaxerxes’ I. (428) ausgehen wollen. Dann würde die Esra-Mission in den zweiten Aufenthalt Nehemias in Jerusalem fallen (Neh 5,14 in Verbindung mit Neh 13,6-7).

(3) Aus einer Sicht, die nach der Textproduktion von Esra-Nehemia fragt, könnte eine redaktionsgeschichtliche Betrachtung plausibel sein, die die vorhandene Datierung (458) stehen lässt, jedoch die Textstellen über das Zusammenwirken von Esra und Nehemia (Neh 7-10; 12) sowie den zweiten Jerusalemaufenthalt Nehemias (Neh 13) einer späten, mehr an theologischen Konstruktionen als an historischen Rekonstruktionen interessierten Bearbeitungsschicht zuweist. Dann wäre das Nebeneinander von Esra und Nehemia nicht historisch, sondern eine theologische Idee.

(4) Ein gänzlich anderer Lösungsvorschlag besteht in der Annahme, Esr 4 (der Briefwechsel mit Artaxerxes I., die Unterbrechung des Tempelbaus und die Wiederaufnahme unter dem folgenden Darius, Esr 4,23-24) entspreche der korrekten Abfolge der persischen Könige (Kyros, Kambyses, Dareios I., Xerxes, Artaxerxes I., Dareios II., Artaxerxes II.). Dann wäre der Tempel jedoch erst unter Dareios II. (424-404) fertig gestellt worden. Diese erhebliche Verzögerung von mehr als hundert Jahren ohne weitere Spuren in der Geschichte spricht aber gegen diese Hypothese. Artaxerxes I. wäre dann den Juden feindlich gesonnen gewesen, Artaxerxes II. dagegen freundlich, und in dessen Regierungszeit (404-359) wäre dann das gemeinsame Wirken von Esra und Nehemia anzusetzen.

Im Zentrum der Darstellung des Esra-Nehemia-Buches steht die Neuordnung Jerusalems und Judas (die persische Provinz Jehud) gleichsam „von außen“. Dafür gibt es historisch bestätigte Grunddaten. Dabei spielen die persische Zentralregierung und die in Babel im Exil lebenden Judäer in einem kaum mehr im Detail rekonstruierbaren Zueinander die entscheidenden Rollen. Historischer Hintergrund sind vermutlich die Bemühungen der persischen Zentralregierung zur Stabilisierung der strategisch wichtigen wie politisch sensiblen Region um Samaria und Jerusalem. Die religions- und gesellschaftspolitische Strategie der persischen Oberherrschaft bestand darin, aus den im Exil in Babylon lebenden Juden eine loyale Elite für die Administration Jerusalems zu bilden und mit dem wiedererrichteten Tempel ein kontrollierbares religiöses Zentrum zu haben. In der so entstehenden „halbautonomen Tempelgemeinde“ mit starkem inneren Zusammenhalt haben sich unter dem erheblichen Einfluss der Rückkehrer neue soziale Strukturen gebildet, die wohl denen in der Diaspora entsprachen.

Die Eigenart des Esra-Nehemia-Buches könnte man in folgende Formel fassen: „Rekonstruktion und Konstruktion der Geschichte aus theologischer Perspektive“. Das Buch gibt sich selbst einen deutlich historiographischen Charakter, indem immer wieder dokumentarische Materialien eingestreut werden: Listen, königliche Erlasse oder Zitate aus der Korrespondenz zwischen Provinzleitungen und dem persischen Hof, z.T. in aramäischer Sprache, die die damalige Amts- und Diplomatensprache des westlichen Perserreiches war. Diese mitunter fast bürokratisch anmutende Darstellungsweise lässt das Werk weniger wie eine geschlossene Erzählung als vielmehr wie eine Collage aus verschiedenen amtlichen und memoirenhaften Elementen erscheinen.

Diese Eigenart des Esra-Nehemia-Buches, dass in ihm schriftliche Dokumente eine so zentrale Rolle spielen, ist auch theologisch auswertbar. Das schriftliche Wort, in Buchform, als Brief, als königliches Edikt, ist wirksam und bedeutsam in dieser Welt. Damit wechselt das Gewicht der Bedeutung von der „heiligen“ Rede eines Propheten hin zum „heiligen“ schriftlich vorliegenden Text. Die Notsituation, dass es keinen Propheten mehr gibt, wie Ps 74,9 beklagt, ist in gewisser Weise überwunden, denn jetzt findet man Gottes Wort in einem Buch: So findet z.B. das Volk, repräsentiert in den Familienoberhäuptern, den Priestern und Leviten, unter der Anleitung Esras in Neh 8,13-14 heraus, wie das → Laubhüttenfest zu feiern sei. Der Text ersetzt den charismatischen Führer. Und die Führungsgestalt ist dann am besten, wenn sie, wie Esra, dazu verhilft, das schriftliche Dokument der Tora, der Offenbarung und Weisung Gottes, in den Alltag umzusetzen. Durch die Schriftlichkeit ist Gottes Wort nun eine öffentlich zugängliche Quelle der Kraft und des Wissens, an der Männer und Frauen, alle, die des Verstehens mächtig sind (Neh 8,2), teilhaben können – und nicht mehr nur die Privatoffenbarung an einen Propheten. Das Leben wird damit zur Aktualisierung und Verwirklichung der „Heiligen Schrift“ – ein Paradigmenwechsel, der für die religionsgeschichtliche Entwicklung der so genannten „Buchreligionen“ von entscheidender Bedeutung ist. Für die (Neu-)Konstituierung der jüdischen Identität als Gemeinde heißt dies letztlich, dass nicht mehr ein davidischer König als Held im Zentrum steht, sondern das Buch, das Buch der Tora – um dieses Buch schart sich die Gemeinde, und in der Konzentration auf dieses Buch wird jüdisches Leben zu allen Zeiten an allen Orten möglich, letztlich auch nach der Zerstörung des zweiten bzw. des herodianischen Tempels 70 n. Chr.

Bei der Interpretation des Esra-Nehemia-Buches muss immer wieder darauf hingewiesen werden, dass bestimmte Züge der Darstellung nicht der historischen Realität entsprechen können und dass insbesondere die angeblich als authentische Dokumente zitierten Briefe und Urkunden literarische Gestaltungen der Verfasser sind. Diese Feststellung legt aber nicht die Schlussfolgerung nahe, alles sei blanke Fiktion oder gar Geschichtsklitterung. Die Kerndaten wie die Einrichtung der jüdischen Rechts- und Religionsgemeinschaft in und um Jerusalem mit gewissen Vergünstigungen durch die persische Oberhoheit haben vielmehr ihren Ursprung in historischen Tatsachen, doch es ist nicht Ziel des Textes, diese Tatsachen in allen Details aufzuarbeiten. Sie waren auch den Verfassern und Bearbeitern von Esra-Nehemia wahrscheinlich nicht vollständig zugänglich. Vielmehr geht es dem Werk um die theologische Aufarbeitung der Neukonstituierung des jüdischen Volkes und seiner Religion nach dem Exil, um für seine Zeit und sein Publikum die eigene Identität aus der „Geschichte“ herzuleiten. Hierin zeigt sich die Kompetenz dieser Theologen und die Kraft der israelitisch-jüdischen Religion in der Bewältigung der Krisen des Exils und der folgenden wechselnden Fremdherrschaften.

Die grobe Skizze der historischen Gegebenheiten bindet das Buch Esra-Nehemia in ein umfassendes theologisches Konzept ein. Esra-Nehemia geht es um die Interpretation der Wiederherstellung Jerusalems und seines Tempels als des Zentrums nachexilischen Judentums. Der Neuanfang wird als Anknüpfung an die Zeit des ersten (salomonischen) Tempels, dessen Übereinstimmung mit dem neuen Bau unterstrichen wird (vgl. 1Kön 5,15-8,66), verstanden. Auch der wieder aufgenommene Kult entspricht den Bestimmungen der Tora. Dadurch wird gerade der Tempel zu einem Symbol heilsgeschichtlicher Kontinuität stilisiert.

Die andere Linie führt über die immer wieder eingestreuten Verzeichnisse (z.B. Esr 2//Neh 7; ferner Esr 8,3-14; Esr 10,25-43; Neh 10,15-28) und Genealogien (Esr 7,1-5; Neh 11,4-17; Neh 12,1-26): Über diese entsteht eine Kontinuität zwischen dem vorexilischen Israel, den Exulanten und denen, die aus dem Exil heimkehren bzw. sich ihnen angeschlossen haben. Diesem „wahren Israel“ dient neben dem Tempel (Israel als „Altargemeinschaft“) vor allem die Tora zur Stiftung von Identität. Darüber hinaus spielen intertextuelle Bezugnahmen auf ältere Texte, die vermutlich bereits den Charakter „Heiliger Schrift“ hatten, insbesondere auf das Buch Exodus oder prophetische Literatur (v.a. Hag; Sach 1-8), eine wichtige Rolle für die Darstellung der Ereignisse: Dem Leser wird klargemacht, dass die Epoche der Neugründung einerseits als Wiederholung der Gründungsereignisse Israels (befreiender Exodus aus der Gefangenschaft; Einzug ins Land; → Passa; Errichtung des Heiligtums und Verkündung des Gesetzes; Landverteilung) sowie andererseits als Erfüllung (Esr 1,1a) prophetischer Verheißungen zu verstehen ist. Die theo-logische Konsequenz all dessen ist: Der Gott Israels hat an einem Rest seines Volkes festgehalten, er bleibt seinen Zusagen treu.

Die in den heutigen Bibelausgaben vorliegenden Bücher Esra und Nehemia gehören sicher nicht zu den bekanntesten und beliebtesten Texten des Alten Testaments. Das fehlende Interesse an dieser Literatur geht sicher zu einem großen Teil auf ein unterschwellig immer noch wirkendes Vorurteil zurück, das auch an dem Begriff Spätjudentum fest gemacht werden kann. In dieser Bezeichnung, die aufgrund der damit implizierten negativen Unterstellungen nicht mehr verwendet werden sollte, summiert sich die irrige Vorstellung, dass das nachexilische Judentum sich in einer Stufe wachsender, von geistloser Gesetzesfrömmigkeit geprägter Dekadenz befunden habe, aus der es erst durch Jesus von Nazaret befreit worden sei. Dieses Zerrbild wurde in der Wissenschaft der letzten Jahrzehnte zu Recht mehr und mehr dahingehend überwunden, dass das Judentum der persischen und hellenistisch-römischen Epoche als eine äußerst lebendige, differenzierte Religion angesehen wird, deren tieferes Verständnis von höchstem theologischen wie religionsgeschichtlichen Interesse ist.

Von daher ist auch Esra-Nehemia zeitlos relevant: Das Werk ist zum einen Zeugnis für „das Ringen einer politisch abhängigen Gemeinschaft um eine toragemäße Gestalt des religiösen und sozialen Lebens (vgl. Esr 10; Neh 5), das Bewusstsein für die historische und theologische Tiefendimension der Gegenwart“ (Steins, 277), zum anderen ein Vorbild für den schöpferischen Umgang mit der Tradition (zu der auch die „Heilige Schrift“ zählt) zur Bewältigung der drängenden Aufgaben und Probleme der Gegenwart.

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