Frau von En-Dor

Klaus Koenen

(erstellt: November 2015; letzte Änderung: April 2016)

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1Sam 28,3-25 bietet eine Erzählung, in der sich → Saul in dem Ort → En-Dor an eine Frau wendet, die Tote befragen kann. Diese Frau wurde in der Neuzeit vielfach als „Hexe von En-Dor“ rezipiert. Das wirft die Frage auf, inwiefern das Alte Testament Hexerei kennt und welche Bezeichnung der Frau von En-Dor am ehesten gerecht wird.

Für Hexer, Hexe, Hexerei wird in den semitischen Sprachen vor allem die Wurzel kšp verwendet (vgl. André): akkadisch kašāpu „verhexen“, ugaritisch kšpm „feindliche Hexer“ (KTU 1.169:9) und hebräisch כשׁף kšp Pi. „Schadenszauber durchführen / hexen“ (2Chr 33,6), was als maskulines bzw. feminines Partizip „Hexer“ (z.B. Ex 7,11; Dtn 18,10; Mal 3,5; Dan 2,2) bzw. „Hexe“ (nur Ex 22,17) bedeutet (vgl. כֶּשֶׁף kæšæf „Hexerei“, z.B. 2Kön 9,22; כַּשָּׁף kaššāf „Hexer“, nur Jer 27,9).

In den gängigen deutschen Bibelübersetzungen wird die Wiedergabe der Wurzel כשׁף kšp mit „verhexen“, „Hexer“, „Hexe“ etc. konsequent vermieden, vielleicht weil man das Alte Testament mit seiner Hexereikritik von den späteren, der Kirche bis heute immer wieder vorgeworfenen Hexenverbrennungen abrücken möchte, vielleicht auch weil der Begriff in unserem Kulturkreis weithin obsolet geworden ist. Allerdings gibt es eine Ausnahme, nämlich die Wiedergabe von Ex 22,17 in der Einheitsübersetzung: „Eine Hexe sollst du nicht am Leben lassen.“ Ansonsten sprechen die deutschen Bibelübersetzungen meist von „Zauberei“, „Zauberer“ und „Zauberin“. Dies ist jedoch problematisch, da dieser Begriff im Deutschen zunächst an positive Märchenfiguren und Varietékünstler denken lässt, im Alten Testament aber nie positiv agierende Magier gemeint sind, sondern ausschließlich Schadenszauberei (vgl. R. Schmitt 2004, 107-109; ders., Art. → Magie [AT]). Insofern legt sich eine Übersetzung mit Hexer / Hexe oder Schadenszauberer / Schadenszauberin durchaus nahe. In englischen Bibelübersetzungen, älteren wie jüngeren, ist die Wiedergabe der Wurzel kšp mit „witch“ und „witchcraft“ nicht ungewöhnlich (vgl. z.B. King James Version 2Kön 9,22).

In der Nacht vor seinem Tod in einer Schlacht gegen die → Philister erhält König → Saul auf seine Frage nach dem Ausgang des Kampfes von Jahwe keine Antwort (1Sam 28,6). Daraufhin wendet er sich heimlich, weil sein eigenes Gesetz missachtend, damit aber vom Erzähler als tragische, vielleicht sogar lächerliche Figur stilisiert (Michael), an eine Frau in dem Ort En-Dor, der schon in seinem Namen עֵין דּוֹר ‘ên dôr „Quelle der Generationen“ auf die anstehende Totenbefragung verweisen mag. Die Frau wird als בַּעֲלַת־אוֹב ba‘ǎlat ’ôv bezeichnet. Dies bedeutet „Herrin über einen Totengeist“ (Tropper 1999, 806-809; Hentschel, 175; Arnold, 201) oder „Herrin über eine Grube“, nämlich eine Grube zur Verbindung in die Unterwelt und damit zur Totenbefragung (Hoffner; Ebach / Rüterswörden), d.h. sie verfügt über die Kenntnis oder Gerätschaft, mit Verstorbenen in Kontakt zu treten. Tatsächlich kann sie den verstorbenen Propheten → Samuel aus dem Totenreich heraufrufen (1Sam 28,11; → Jenseitsvorstellungen), so dass Saul ihn, obwohl er ihn anders als die Frau nicht zu sehen vermag, nach dem Ausgang des Kampfes fragen kann.

In seiner Antwort kündigt Samuel ihm an, dass er und seine Söhne am morgigen Tag sterben werden. Daraufhin verlassen den König die Kräfte, doch die Frau bereitet ihm, von Fürsorge erfüllt, sein letztes Mahl. Sie schlachtet ein Kalb und backt Brot, beköstigt damit ihre Gäste, ehe diese in die Finsternis der Nacht entschwinden, dem Tod entgegen.

Literarhistorisch wird diskutiert, ob der Erzählung eine ältere Fassung zugrunde liegt, in die Samuel erst sekundär eingearbeitet worden ist (vgl. Dietrich, 25-36), oder sie als Ganze erst in nachexilischer Zeit anzusetzen ist (vgl. Adam; Nihan).

In ihrem Kontext will die fiktive Erzählung von Saul ein negatives Bild zeichnen, ja ihn als einen König karikieren, der seinen eigenen Gesetzen widerspricht und obskuren mantischen Praktiken nachgeht, um so dessen Untergang zu erklären. Vermutlich ist sie frühestens in der späten Königszeit entstanden (vgl. Schmidt 1996, 201-220; I. Fischer, 151-153) und zielt in ihr vor allem darauf, eine Erklärung für den Untergang des Nordreichs zu finden, dessen Territorium dem Sauls entsprach (→ Saul).

Über die entscheidende Tat der Frau ist schon früh gestritten worden (s. Smelik, mit Belegen) – nicht zuletzt angesichts der Frage, ob die Auferstehung Jesu in der Auferweckung Samuels eine Entsprechung findet. Konnte die Frau – mit Gottes Hilfe – wirklich Samuels Geist erscheinen lassen (z.B. Origenes)? Oder handelte es sich – so in der christlichen Tradition vielfach behauptet (z.B. Tertullian, Eustathius) – nur um eine Täuschung? Erschien etwa ein Dämon, der aussah wie Samuel, oder hat ein Dämon Saul alles nur vorgetäuscht? Oder hat sich die Frau in Trance versetzt und gemeint, sie sehe Samuel? Nach einer rationalistischen Auslegung, vertreten schon von Rabbi Samuel ben Hofni (gest. 1034; Smelik, 163), hat gar nicht Samuel gesprochen, sondern die Frau selbst, die dann eine Betrügerin gewesen wäre. Nach Luther ist es ein böser Geist, der als Samuel erschienen ist; so heißt es in einer Randbemerkung der Lutherbibel von 1545: „Das erzelet die Schrifft darumb auff das sie warne jederman das er das nachfolgende Gespenst von Samuel recht verstehe vnd wisse das Samuel tod sey vnd solchs der böse Geist mit der Zeuberinnen vnd Saul redet vnd thut in Samuels person vnd namen.“ Der biblische Text geht jedoch von der Vorstellung aus, dass Kommunikation zwischen Lebenden und Toten möglich ist und die Frau den Kontakt zu Toten herstellen konnte. Sie agiert insofern als Medium (vgl. I. Fischer, 137); präziser mag man sie „Totenbeschwörerin“ nennen.

Als „Beschwörung“ bezeichnet man das Herbeirufen einer übernatürlichen Macht durch bestimmte Riten. Eine Totenbeschwörung zielt normalerweise darauf, einen eigenen Ahnen herbeizurufen und zu befragen. In 1Sam 28 wird jedoch nicht ein verstorbener Ahn der Familie befragt, sondern Samuel soll als Prophet noch posthum Jahwes Antwort vermitteln. Es handelt sich hier also um einen sehr speziellen Fall von Nekromantie, der als solcher nicht als Beleg dafür gelten kann, dass und wie man im alten Israel die Befragung von Familien-Ahnen (regelmäßig) praktiziert hat, sei es zu der Zeit, in der die Erzählung spielt, sei es zu der viel späteren Zeit, in der sie geschrieben wurde (vgl. Adam, 119f; → Divination). Dies belegen allerdings die entsprechenden Verbote.

In der älteren griechischen und lateinischen Tradition gilt die Frau von En-Dor noch nicht als Hexe. Die → Septuaginta gibt in 1Sam 28,7 בַּעֲלַת־אוֹב ba‘ǎlat ’ôv „Herrin über einen Totengeist“ (s.o.) mit ἐγγαστρίμυθος engastrimythos wieder (vgl. 1Chr 10,13), wie sie auch sonst אוֹב ’ôv „Totengeist / Totengeistbefrager“ bzw. „Totenbefragungsgrube“ in der Regel mit ἐγγαστρίμυθος engastrimythos übersetzt (z.B. Lev 19,31; Lev 20,6.27; Dtn 18,11). Der Begriff bedeutet wörtlich „Bauchredner / Bauchrednerin“, doch ist diese Übersetzung missverständlich, da keinesfalls an Unterhaltungskunst zu denken ist. Er zielt auch nicht polemisch auf den Vorwurf, die Frau habe mit dem Bauch geredet, sei also eine Betrügerin. Vielmehr bezeichnet „Bauchredner“ einen Menschen, aus dem ein Geist oder Dämon spricht. Gemeint sind Wahrsager und Wahrsagerinnen im Bereich der populären Religion, die gegen Bezahlung auf Märkten etc. auftraten (vgl. Frenschkowski, 144-150.154 unter Verweis auf Cicero, De divinatione II, 130-133). Dabei mag der Begriff je nach dem Verhältnis des Sprechers bzw. Autors zu derartigen Formen der Wahrsagerei positiv oder negativ konnotiert gewesen sein.

Hippokrates (ca. 460-370 v. Chr.) beschreibt ein Krankheitsbild, bei dem eine Patientin aus der Brust redet „wie Bauchrednerinnen“ (Epidämiai 5.63). In seiner Komödie „Die Wespen“ vergleicht sich Aristophanes (ca. 446-380 v. Chr.) als Dichter, der aus seinen Erzählfiguren und Aufführungen spricht, mit dem Wahrsager Eurykles, aus dessen Bauch ein prophetischer Geist sprach (1019f; zur Deutung der Stelle vgl. Torallas Tovar / Maravela-Solbakk, 433f.435f). Plutarch (45-125 n. Chr.) wendet sich in seiner Schrift „Über den Verfall der Orakel“ gegen die offensichtlich von anderen vertretene Auffassung, Gott selbst würde bei einem Wahrsager in den Menschen eingehen und aus ihm wie bei einem „Bauchredner“ sprechen (De defectu oraculorum 9 bzw. 414e). Der Satiriker Lukian von Samosata (ca. 120-180 n. Chr.) lässt Lexiphanes in dem nach diesem benannten Dialog eine Medizin schlucken, die dessen Sprache verändert; Lexiphanes sagt daraufhin: „Ich scheine einen Bauchredner getrunken zu haben“ (20). Eine Verbindung zu Totenbeschwörungen kennen diese Stellen nicht (vgl. Torallas Tovar / Maravela-Solbakk). Allerdings spricht schon der griechische Historiker Philochoros (gest. um 261 v. Chr.), von dessen Werken nur Fragmente erhalten sind, in einer kurzen Notiz von Bauchrednerinnen (ἐγγαστριμύθους), „die die Seelen der Toten herausrufen (Aὗται τὰς τῶν τεϑνηκότων ψυχὰς ἐξεκαλοῦντο)“ (Fragment 192). Die Wiedergabe von אוֹב ’ôv mit ἐγγαστρίμυθος engastrimythos in der LXX mag von dieser Tradition geprägt sein (vgl. Forbes, 296). In der Rezeption von 1Sam 28 fällt die Nacherzählung bei Josephus auf, da sie in der Formulierung an Philochoros erinnert. Die Frau von En-Dor wird hier nämlich beschrieben als „eine von den Bauchrednerinnen und denen, die die Seelen der Toten herausrufen“ (τι τῶν ἐγγαστριμύθων καὶ τῶν τεθνηκότων ψυχὰς ἐκκαλουμένων; Antiquitates VI.14.2; Text gr. und lat. Autoren).

Auch in der jüdischen Literatur sind Bauchredner belegt: In TestJud 23,1 beklagt Juda, dass seine Nachfahren einst Mantikern und Bauchrednern nachlaufen werden sowie Dämonen, die in die Irre führen. Im 3. Buch der Sibyllinischen Orakel werden die Gerechten charakterisiert: Sie kümmern sich nicht um die verschiedenen Arten der Mantik, auch nicht um die „Täuschungen der dummen Worte der Bauchredner“ (226). Philo nennt die Bauchredner in einer Aufzählung ägyptischer Mantiker und ihrer trickreichen Praktiken (De somniis 1.220; Wikisource: Philo). Im Babylonischen Talmud wird der Totenbefrager (בעל אוב) als ein Mantiker charakterisiert, der nicht aus dem Mund, sondern „aus seinen Achselhöhlen sprechen lässt“ (Traktat Sanhedrin 65a; Text Talmud 3).

Die → Vulgata übersetzt בַּעֲלַת־אוֹב ba‘ǎlat ’ôv „Herrin über einen Totengeist“ (s.o.) in 1Sam 28,7 mit habentem pythonem: die Frau, „die einen Python besitzt“ (vgl. 1Chr 10,13) und gibt אוֹב ’ôv auch an anderen Stellen mit python wieder (zu אוֹב ’ôv // ἐγγαστρίμυθος engastrimythos // python vgl. Lev 20,27; Dtn 18,11; 1Chr 10,13; Jes 8,19; Jes 19,3). Da Erotianus Grammaticus (Mitte 1. Jh. n. Chr., Kommentar zu Hippocrates, Epidämiai 5.63) und Plutarch (45-125 n. Chr., De defectu oraculorum 9 bzw. 414e) erklären, dass man Bauchredner in neuerer Zeit als πύθωνας pythonas bezeichne, und da auch Origenes (3. Jh. n. Chr., De Principiis III 3, 5) diese Gleichsetzung bezeugt, dürfte die Vulgata der LXX entsprechen (anders Donner, 139). Zugleich stellt ihre Wortwahl jedoch einen Bezug zum berühmten Orakel von Delphi her. Python bezeichnet in der griechischen Mythologie nämlich ein Schlangenungeheuer, das Delphi bewacht haben soll, das Apoll dann aber getötet hat, um in Delphi die Macht zu übernehmen. Nach manchen Quellen soll der Python über seinen Tod hinaus als halb tierisches, halb dämonisches Wesen über mantische Qualitäten verfügt haben, und sei es dadurch, dass der Geruch seines verwesenden Körpers die Pythia, die Priesterin und Weissagerin von Delphi, inspiriert hat. Wenn ein „Bauchredner“ als Python bezeichnet wird, soll er als kleiner Weissager wohl an dem Ruf der berühmten Orakelstätte partizipieren (vgl. Frenschkowski, 146).

Die griechischen und lateinischen Kirchenväter verwenden für die Frau von En-Dor dieselben Begriffe wie LXX und Vulgata (vgl. z.B. Justin, Dialogus cum Tryphone 105.4.1; Chrysostomus, Homilie zu Titus 3,2; Gregor von Nyssa, Ad Eustathium de sancta trinitate 3,1.9; Basilius von Caesarea, Brief 189, 5). Erst in den neuzeitlichen deutschen und englischen Väter-Übersetzungen werden diese Begriffe unzutreffend mit „Hexe“ bzw. „witch“ wiedergegeben.

Auch im berühmten Hexenhammer des Dominikaners Heinrich Kramer (Malleus Maleficarum, ca. 1486) wird die Frau von En-Dor, die im Zusammenhang von Nekromantie erwähnt wird, nicht als malefica „Hexe“, sondern als pythonissa bezeichnet. Die Deutsche Übersetzung von J.W.R. Schmidt (3. Aufl. 1923) gibt dies mit „Hexe“ wieder (1. Teil, 16. Frage, 138).

Ging man davon aus, dass Samuel nicht wirklich aus dem Totenreich aufgestiegen ist, sondern ein Dämon oder Teufel dies nur vorgetäuscht hat, ja als Samuel erschienen ist (so z.B. die Erläuterung der Lutherbibel von 1572), konnte man zu der Vorstellung kommen, dass die Frau mit diesen dunklen Mächten in Verbindung, sogar in ihren Diensten gestanden hat. Daraus konnte sich – zumal in Zeiten zunehmender Hexenverfolgungen – die Vorstellung entwickeln, dass sie eine Hexe sei. Die Erzählung wird dann als negative Beispielerzählung gelesen, die zeigt, was passiert, wenn man sich mit Magie, Wahrsagerei und Hexerei einlässt. Sie konnte zudem zur Legitimierung von Hexenverfolgung herangezogen werden (vgl. Zika 2005, 235).

In der Lutherbibel (einschließlich ihrer Revisionen) wird die Frau von En-Dor jedoch nicht als „Hexe“ bezeichnet, überhaupt wendet Luther diesen Begriff auch in seinen übrigen Schriften nirgends auf die Frau von En-Dor an. Der älteste Beleg stammt – soweit ich sehe (vgl. Donner, 138) – von Calvin. In seinen Homilien 98-101 (Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, hg. v. G. Baum u.a., Bd. 30, Braunschweig 1886, 627-671) legt er 1Sam 28 aus, und dabei bezeichnet er die Frau von En-Dor mehrfach – möglicherweise in Aufnahme der Vulgata-Wiedergabe von כֶּשֶׁף kæšæf „Hexerei“ in 2Kön 9,22 (veneficia) – als venefica „Hexe“ (wörtl. „Giftmischerin“; 633.638.640.641.642.649.650; zu Calvins Einstellung zu Hexen vgl. Detmers). Malefica (wörtl. „Unheilbringerin“) begegnet dann im Blick auf die Frau von En-Dor z.B. bei dem Arzt Johannes Wier (Johann Weyer) in seinem Standardwerk gegen Hexenverfolgung „De praestigiis daemonum, et incantationibus, ac veneficiis“ (Basel 1563, 142; die deutsche Ausgabe [1565] gebraucht nicht „Hexe“, sondern „Zeubererin“, 263ff).

Der älteste mir bekannte deutsche Beleg findet sich in dem Bildband des Augsburger Kupferstechers Melchior Küsel: Icones Biblicae Veteris et Novi Testamenti. Figuren biblischer Historien Alten und Neuen Testaments, Augsburg 1679. Unter einem Bild zu 1Sam 28 (sehr ähnlich Abb. 1) steht: „Die hex, entblößt am fuss, alt-Vettelisch an Jahren / Entschnürt die hangend brust, wind-flüchtig an den haaren.“ Seit dem 18. Jh. ist die Bezeichnung dann vielfach belegt, z.B. auch bei Johann Salomo Semler (Samlungen von Briefen und Aufsätzen über die Gaßnerischen und Schröpferischen Geisterbeschwörungen mit eigenen vielen Anmerkungen, Halle 1776, 169; Neuausgabe hrsg. und eingel. von D. Fleischer, Waltrop 2004).

Deutlich älter ist der erste mir bekannte englische Beleg. Er findet sich in der Geneva Bible von 1560. In der dem Kapitel voranstehenden kurzen Inhaltsangabe heißt es: „Saúl consulteth with a witche“.

Irmtraut Fischer bezeichnet die Frau als Prophetin, wenn auch als falsche (131-157, bes. 148; → Frauen in der Literatur 9.2.). Dadurch, dass sie das Kalb wie → Elisa schlachte, werde sie in prophetische Tradition gerückt (145). Außerdem nehme der Text auf das Prophetengesetz in Dtn 18,9-14 Bezug. Allerdings vermittelt die Frau weder ein Gotteswort, noch wird sie „Prophetin“ genannt. Sie agiert vielmehr allein als Medium (s.o.).

Georg Friedrich Händel komponierte 1738 in London mit dem Libretto von Charles Jennens das Oratorium „Saul“, das einerseits angesichts des Konflikts zwischen zwei erwählten Königen im Blick auf den seinerzeit in England aktuellen Konflikt zwischen dem Haus Stuart und den Welfen verstanden werden kann, andererseits angesichts der auf der Titelseite vorangestellten Zitate aus Aurea Carmina und Cicero (De Amicitia 20) jedoch auch als überzeitlich gültige Aussage zu Tugend und Freundschaft. In Akt 3 Szene 2 holt die „witch“ von En-Dor Samuel aus dem Totenreich mit einer Art Hexenspruch: „To this stranger’s wond’ring eyes / let the Prophet Samuel rise!“

Zur weiteren Rezeption in der Musik s. Helen Leneman 2010, 176-215, sowie dies. in EBR 7, 2013, 877-881.

Von der „Hexe von En-Dor“ kann in Aufnahme eines Elements der biblischen Erzählung, aber auch ganz ohne Bezug auf diese die Rede sein. Der Verweis auf sie kann z.B. als Bild für besondere Hässlichkeit dienen. So findet in → Johann Wolfgang von Goethes Roman „Wilhelm Meisters Lehrjahre“ Wilhelm am Ende des ersten Buchs einen Zettel, auf dem steht: „Höre, tu mir nicht wieder die schwarzgrünbraune Jacke an, du siehst drin aus wie die Hexe von Endor.“ (1795/06; Wilhelm Meisters Lehrjahre: Vollständige Ausgabe der acht Bücher, hg. v. K.-M. Guth, Berlin 2016, 59). In einem Brief an Lavater (5. Juni 1780) vergleicht Goethe sich in seiner Bemühung, eine Biographie von Herzog Bernhard zu schreiben, mit der Hexe von En-Dor: „Uebrigens versuche ich allerlei Beschwörungen und Hocus pocus, um die Gestalten gleichzeitiger Helden und Lumpen in Nachahmung der Hexe zu Endor wenigstens bis an den Gürtel aus dem Grabe steigen zu lassen.“ (Briefe von Goethe an Lavater. Aus den Jahren 1774 bis 1783, hg. v. Heinrich Hirzel, Leipzig 1833, 83f.). Rainer Maria Rilke spricht in seinem Gedicht „Samuels Erscheinung vor Saul“ (1907; in: ders., Der neuen Gedichte anderer Teil, Leipzig 1918) nicht von der Hexe, sondern von der „Frau zu Endor“. Sauls Erfahrung zeigt dem Dichter, dass sich Inspiration nicht erzwingen lässt.

In Rudolf Presbers Roman „Die Hexe von Endor“ (1932), der in Berlin spielt, ist „Hexe von Endor“ der Spitzname einer Wahrsagerin, die mit ihrer Kristallkugel bei der Suche nach der Identität einer jungen Frau helfen soll. In der Kriminalerzählung „Die Hexe von Endor“ (1928) von Friedrich Glauser spielt ein Buch mit eben diesem Titel eine Rolle, das Rezepte enthält, wie man mit dem Teufel in Verbindung treten kann. Eugenio Faccettis Roman „Der Wildgarten“ (2013) enthält die Erzählung „Nina oder die Hexe von Endor“. Sie handelt von Nina, einer abgeschieden mit Katzen lebenden, merkwürdigen Frau, die von übernatürlichen Kräften erfüllt ist, als Hexe gilt und ihre Lebensgeschichte erzählt, um zu erklären, wie sie zu der geworden ist, die sie ist. In der Fantasyromanreihe „The Secrets of the Immortal Nicholas Flamel“ von Michael Scott steht die „Hexe von Endor“ für eine besonders kraftvolle Hexe (The Magician, 2008; dt. 2009; The Warlock, 2011; dt. 2012).

Umgekehrt beeinflussten diese Darstellungen der Frau von En-Dor die Literatur zum Thema Hexerei und die Darstellung von Hexen (vgl. J.-C. Schmitt; Zika 2015), z.B. dadurch, dass eine Abbildung zu 1Sam 28 als Titelbild von Joseph Glanvills Saducismus triumphatus, einer Schrift über Hexerei, erschien (3. Aufl. London 1700).

Im Tower von London gab es bis zum Brand von 1841 in der Sammlung „Small Armouries“ Holzgerüste, die mit Waffen gespickt merkwürdige Drachenfiguren und Ähnliches ergaben, unter ihnen eine „Medusa“ oder „Witch of Endor“ genannte Installation aus Pistolen und geschnitzten Schlangen (D. Henry, An Historical Description of the Tower of London and its Curiosities, London 1753, 38f).

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