Gebärde / Mimik (AT)

Friederike Neumann

(erstellt: November 2021)

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Im Alten Testament wird der → Mensch als ein auf Beziehung hin angelegtes Wesen bestimmt (vgl. Gen 2). Die vielfältigen Beziehungen zwischen Mensch und Mensch, aber auch zwischen Gott und Mensch werden durch kommunikative Vorgänge und Handlungen konstituiert. So ist der Mensch als Beziehungswesen ein durch Sprache geprägtes Wesen (vgl. Wolff, 126-128; Gillmayr-Bucher, 279; Wittgenstein, Satz 5.6), was ihn auch konstitutiv vom Tier unterscheidet.

Die Grundbestimmung, dass der Mensch ein sprachliches, ein kommunikatives Wesen ist, lässt sich weiter spezifizieren: Der Mensch verwendet neben der Sprache in artikulierter Form auch die non-verbale Sprache zur Verständigung und Kommunikation mit anderen. Gerade über non-verbale Sprachhandlungen wie Gebärden und Gesten werden oft bedeutsame Aussagen übermittelt: „Auch wenn der Mund nicht spricht, so tut es doch der Körper“ (Staubli / Schroer, 230). Wir „reden“ mit dem → Körper. Dabei ist das ganzheitliche Verständnis des Menschen für das hebräische Denken typisch. Der Mensch ist nicht ohne seinen Körper denkbar, seine Leiblichkeit ist grundlegend. Pointiert lässt sich sagen: Der Mensch im Alten Testament hat nicht nur einen Körper, er ist Körper (so Frevel, 297). Die non-verbale Kommunikation geschieht mit dem Körper und mit seinen verschiedenen Teilen. Der Mensch kann mit → Kopf, Gesicht (→ Angesicht), → Augen, → Nase, → Mund, Händen und Füßen kommunizieren, das heißt Signale und Botschaften an sein Gegenüber senden.

Wie die verbale Sprache und Kommunikation, ist auch die non-verbale Sprache durch ihren kulturellen Kontext geprägt. Gebärden und Gesten sind „nicht alle automatisch ‚überzeitlich‘ und ‚überkulturell‘ gültig“ (Wagner 2007, 260; vgl. Gillmayr-Bucher, 280-281). Viele Gesten sind über die Jahrhunderte und Kulturen hinweg verständlich geblieben, manche haben sich aber auch verändert und sind nicht mehr ohne weiteres in späteren Zeiten oder in anderen kulturellen Zusammenhängen verständlich. Sprachhandlungen sind somit „universal und zugleich kulturspezifisch“ (Janowski, 280; vgl. Boroditsky). Ein und dieselbe Geste bedeutet auch nicht immer dasselbe. Körperhandlungen sind kontextabhängig. So kann beispielsweise das Runzeln der Stirn Ablehnung oder angestrengtes Nachdenken bedeuten, je nach Kontext.

Die Varianz von kultur- und kontextabhängigen Bedeutungen gilt grundsätzlich, aber ebenso auch in Bezug auf Gesten und Körperhandlungen im Alten Testament (vgl. Schroer / Staubli, 123-124; Wagner, 2007). So kann das Klatschen mit Händen positiv konnotiert sein und Beifall oder Zustimmung bedeuten (vgl. Ps 98,8; Jes 55,12; 2Kön 11,12). Es kann aber auch negative Bedeutung haben, wenn z.B. der Prophet Ezechiel von Gott im Kontext der Gerichtsankündigung über Israel zum Händeklatschen beauftragt wird: „So spricht Gott der HERR: Klatsche in deine Hände und stampfe mit deinem Fuß und sprich: Weh über alle schlimmen Gräuel des Hauses Israel, derentwegen sie durch Schwert, Hunger und Pest fallen müssen!“ (Ez 6,11).

Bei der non-verbalen Kommunikation, bei der „Rede mit Körperteilen“, werden → Körperteile nicht im Rahmen einer normalen, alltäglichen körperlichen Lebensfunktion eingesetzt. Nicht jedes Handheben hat eine Bedeutung, nicht jedes Stirnrunzeln erfüllt kommunikative Zwecke. Aber der Einsatz von Körperteilen im Kontext von Kommunikation ist durch etwas „Auffallendes, Besonderes, nicht […] zu Erwartendes“ gekennzeichnet, so Ernst Jenni. Wenn eine „Körperteilbetätigung“ etwas „Intentionales im Hinblick auf die Umwelt“ im Sinn hat, dann handelt es sich im eigentlichen Sinn um „Ausdruckshandlungen, Gebärden, Gesten“. Dann sind es Zeichen und Signale, die der non-verbalen Kommunikation dienen können (vgl. dazu insgesamt Jenni, 156).

Grundsätzlich sind Gebärden daher etwas Absichtsvolles. Ergreift eine Person ein Zittern (z.B. aus Furcht), so ist dies demnach nicht als Gebärde aufzufassen. Eine Gebärde ist der bewusste und intentionale Einsatz eines Körperteils zum Zwecke der Kommunikation.

Neben diesem absichtsvollen Einsatz von Gebärden, die oftmals bedeutungsvolle Zeichen oder Signale darstellen, erweist sich die Mimik, also der Gesichtsausdruck, im Kontext non-verbaler Kommunikation zuweilen auch als weniger absichtsvoll oder gerade nicht mit einer bestimmten Intention verbunden. So beschreibt z.B. Spr 15,13 einen direkten Zusammenhang zwischen innerer Stimmung und äußerer Spiegelung auf dem Gesicht: „Ein fröhliches Herz macht das Gesicht heiter“ (Spr 15,13; vgl. auch Sir 13,25 [Lutherbibel: Sir 13,31]). Denn das Gesicht ist oftmals „der Spiegel der Seele“, manchmal weit mehr als von der Person beabsichtigt (vgl. dazu Reindl, 10-11; Gillmayr-Bucher, 286).

Auf dem Gesicht (→ Angesicht) sind Reaktionen und Gefühle erkennbar, ob diese nun bewusst oder unbewusst ausgedrückt werden. Gerade auch im Verlauf einer längeren Konversation kann ein kaum merkbares Zucken oder Zwinkern z.B. Zustimmung, Erstaunen oder auch Abneigung bedeuten. Die Mimik transportiert so Emotionen und Gefühle von einer Person zur anderen. Man sieht einer Person meist an, ob sie traurig, fröhlich oder wütend ist. Besonders das Gesicht steht „für die kommunikative und soziale Dimension des Menschseins“ (Frevel, 298), was sich auch in Erzählungen und Texten des Alten Testaments erkennen lässt. Zuneigung oder Abneigung, → Freude oder → Trauer, → Furcht oder Sorge lassen sich auf dem Gesicht (פׇּנִים, pānîm) erkennen (vgl. z.B. Gen 31,5; Dtn 11,25; Hi 9,27; Hi 23,17; Hi 29,24; Pred 7,3; Jes 13,8; Jer 30,6; Ez 3,8-9).

Der selbstverständliche Ort von non-verbaler Kommunikation ist die Begegnung mit einem Gegenüber. Durch visuelle Wahrnehmung wird eine Gebärde oder der Gesichtsausdruck wahrgenommen. In einem Text sieht man die handelnden Personen natürlich nicht auf diese Art vor sich. Non-verbale Kommunikation muss daher hier explizit erzählt werden, sie muss verbalisiert werden.

Die Verwendung von non-verbaler Kommunikation in Texten ist deswegen besonders bemerkenswert, da hier der Autor oder die Autorin bewusst entscheiden muss, welches Detail erzählt wird, um bestimmte Bedeutungen zu erzeugen und ein bestimmtes Verständnis bei der Leserschaft zu erlangen. „As a result it is unlikely that unintentional actions or unconscious gestures will appear in the story unless they add somewhat to the scene“ (Matthews, 19). Wenn also in Texten zusätzlich neben oder statt wörtlicher Rede gerade auch die non-verbale Handlung geschildert oder erwähnt wird, geschieht das nicht zufällig, sondern sie trägt eine besondere Bedeutung. Das heißt für Erzähltexte daher umso mehr, dass die „erzählten“ non-verbalen Elemente bei der Schilderung einer Begegnung zwischen zwei Menschen äußerst bedeutsam sind (vgl. die unten aufgeführten Beispiele). Sie reflektieren z.B. die vermutete innere Verfassung einer Person, oder sie verstärken die Anschaulichkeit einer Szene für die Leserschaft (vgl. Matthews, 19).

Auch kann die Schilderung non-verbaler Kommunikation in Form einer Geste eine direkte Bedeutung für den weiteren Erzählablauf haben. So symbolisiert die Geste „den Schuh ausziehen“ bei einem Vertragsschluss die Einwilligung in den Vertrag. Genau dies wird im Buch Rut aufgegriffen: „Und der Löser sprach zu Boas: Kaufe du es! – und zog seinen Schuh aus“ (Rut 4,8). Hier wird also die Einwilligung des Lösers (→ Löser) in den Vorschlag von Boas nicht nur sprachlich formuliert, sondern die Einwilligung wird durch eine non-verbale Geste bestätigt. Dabei erhält diese Geste entscheidende Bedeutung für den Fortgang der Erzählung, da damit nun die Heirat (→ Ehe) zwischen Boas und Rut möglich wird. Gleichzeitig wird hier auch die Kontext- und Kulturabhängigkeit einer Geste erkennbar. Denn schon im Text selbst wird diese Geste für die Leserschaft erklärt, da sie offensichtlich nicht mehr als allgemeinverständlich und bekannt vorausgesetzt werden kann: „Es war aber von alters her ein Brauch in Israel: Wenn einer eine Sache bekräftigen wollte, die eine Lösung oder einen Tausch betraf, so zog er seinen Schuh aus und gab ihn dem anderen; das diente zur Bezeugung in Israel“ (Rut 4,7).

Eine Besonderheit des hebräischen Denkens und damit auch des Alten Testaments ist, dass die Nennung eines Körperteils nicht nur den jeweiligen Bereich des Körpers meint, sondern dass sie auch seine Funktion beschreiben kann. Diese Eigenart der hebräischen Sprache und Anthropologie (→ Mensch) hat Hans Walter Wolff grundlegend herausgearbeitet und unter dem Begriff der „synthetischen Körperauffassung“ beschrieben (vgl. dazu unter anderem Wagner 2007). Wolff schreibt mit Bezug auf Ri 7,2 („Meine Hand hat mich gerettet“): „Das Glied und sein wirksames Handeln werden zusammengeschaut“ (Wolff, 31).

So kann das Wort יׇד jād → „Hand“ das eigentliche Körperteil benennen (vgl. z.B. Gen 3,22; Gen 8,9). Die „Hand“ kann aber auch im Kontext einer Geste verwendet werden wie zum Beispiel in der Formulierung: „jemanden bei der Hand nehmen“ (z.B. als Zeichen der Führung einer Person, vgl. Gen 48,13) oder „jemandem die Hand draufgeben“ (im Sinne einer Besiegelung, vgl. 2Kön 10,15). An den beiden zuletzt genannten Textstellen ist jeweils die Umsetzung der konkreten Körperhandlung mit der Hand direkt erwähnt, es klingt aber die gestische Bedeutung mit (ausführlicher dazu Wagner 2007). Die Bedeutung eines Lexems für ein Körperteil oder die Beschreibung einer Körperhandlung kann so über das Konkrete hinausgeführt werden und das Bedeutungspotenzial des Gestischen miteinschließen (vgl. Wagner 2007, 262).

Eine Verbindung der metaphorischen Bedeutung einer Geste als Zeichen der Macht und zugleich einer konkreten Körperteilbetätigung ist in der Erzählung von der Teilung des Meeres erkennbar. Wenn Mose das Meer teilt (Ex 14,21-22), spielt die Geste des „Handausstreckens“ (נׇטׇה יׇד nāṭāh jād) selbst eine entscheidende Rolle, trägt aber zugleich auch wirkmächtige Funktion: Weil Mose die Hand ausstreckt, lässt Gott das Meer zurückweichen. Im Text ist die Handbewegung des Mose so schon offen für die Deutung dieser Körperteilbewegung als die Rettungstat Gottes schlechthin.

Es finden sich sodann Belege, wo ein Körperteil beziehungsweise eine Körperhandlung ganz auf die funktionale Bedeutung ausgelegt ist. Die Nennung der „Hand“ trägt dann nur noch eine metaphorisch-abstrakte Bedeutung wie z.B. bei der oft belegten Wendung „mit starker Hand und mit ausgerecktem Arm“ (Dtn 4,34; Dtn 5,15; Dtn 7,19; Dtn 11,2; Dtn 26,8; 1Kön 8,42; Ps 136,12; Jer 21,5; Ez 20,33-34). Die „Hand“ steht hier für „Macht“ und „Kraft“ (→ Stärke), kann aber auch für → „Gewalt“ verwendet werden (Dtn 13,10; Dtn 17,7; Hi 6,9; Mi 5,8). In manchen Kontexten wird das Lexem יׇד jād „Hand“ dann spezifisch für die Rettungstat Gottes (vgl. oben) und die Befreiung des Volkes aus der → Knechtschaft eingesetzt (vgl. besonders Ex 15,4-6).

Damit verbunden ist die Beobachtung, dass Gebärden und Körperhandlungen als verbale Beschreibungen von non-verbalen Phänomenen und Handlungen in Form von Redewendungen und festen Formulierungen ihren Weg direkt in die Sprache gefunden haben (vgl. Gruber, 8). So kann z.B. in einem Gebet (→ Gebet / Beten) gesagt werden „ich will meine Hände zu Dir erheben“ (vgl. z.B. Ps 63,5) – ohne dass dies deshalb als Handlung notwendigerweise vollzogen werden muss. Hier ist die konkrete Geste nicht mehr vorausgesetzt, sondern das symbolische Bedeutungspotenzial der Geste überwiegt. Bei dieser metaphorischen Verwendung wird daher erkennbar: „Körpersprache und Sprache greifen ineinander“ (Arnold, 261). Zu vergleichen ist damit auch die synonyme Verwendung von „Hand erheben“ (oder auch „sich niederwerfen“) allgemein für den Ausdruck „Beten“ (siehe unten). Und „jemanden an der Hand halten“ kann zur metaphorischen Bedeutung des Schutzes werden (vgl. Ps 73,23).

Die Schöpfungsmacht Gottes wird ebenfalls über die metaphorisch-abstrakte Verwendung von „Hand“ und → „Arm“ als Synonyme für „Macht“ veranschaulicht (vgl. z.B. Ps 89,11-14.22). Und dieses Lob auf die Schöpfermacht Gottes mündet dann in der Beschreibung der Mimik, des Angesichtes Gottes, das voller Licht ist, und formuliert eine → Seligpreisung: „Wohl dem Volk, das jauchzen kann! HERR, sie werden im Licht deines Antlitzes wandeln“ (Ps 89,16). Auch die Mimik mit ihrem zentralen Begriff des Angesichts (פׇּנִים, pānîm) wird demnach in metaphorischer Funktion verwendet.

Anhand der Beispiele zum Körperteil יׇד jād „Hand“ ist also zu erkennen, dass dessen Bedeutung eine große Breite aufweist. Nicht immer sind die Bedeutungsbereiche dabei klar voneinander abzugrenzen. Andreas Wagner hat dieses Phänomen unter dem Begriff „Bedeutungsspektrum“ eingehend beschrieben, der die Bedeutung von Körperteilen im Hebräischen in der „Bandbreite vom Körperlichen über das Gestische bis zum Abstrakt-Funktionalen“ umfasst. Darüber hinaus ist mit Übergangszonen zwischen den Bedeutungsbereichen zu rechnen (Wagner 2007, 264). Ein Körperteil steht damit oft für mehr als nur für sich selbst. Es kann auf das Ganze oder auch auf seine Funktion, Verwendung und Bedeutung in konkreter und abstrakter Form hinweisen. Neben der „Hand“, die ausführlich bedacht wurde, ist auf die Verwendung z.B. von → „Kopf“ für Würde oder auch von → „Nase“ für Atem hinzuweisen (vgl. ausführlicher dazu Frevel).

In diesem Rahmen können nicht alle Beispiele und Belege für die Verwendung von Gebärden und Mimik aufgeführt werden (vgl. dazu im Einzelnen die Artikel → Körper, → Körperteile, → Hand, Gesicht [→ Angesicht] u.a. sowie die aufgeführte Literatur). Zu verweisen ist auch auf die spezifische Verwendung von Gesten und Körperhaltungen und -handlungen sowie deren Funktion im Kontext von → Trauer (vgl. auch Köhlmoos).

Wie bedeutsam die Verwendung von erzählten Gebärden und die Beschreibung von Mimik ist, kann bespielhaft an einzelnen Texten der Jakoberzählungen verdeutlicht werden. Dabei werden zum einen die vielfältigen Funktionen von Gebärden und Mimik erkennbar und zum anderen lässt sich die absichtsvolle Verwendung und Funktion von non-verbaler Kommunikation in Erzähltexten erkennen.

Ein erstes Beispiel für die Funktion von Gebärden in Erzähltexten findet sich im Kontext der Versöhnungsszene zwischen Jakob und Esau. Bei der Wiederbegegnung zwischen den Brüdern nach dem Betrug Jakobs an Esau wirft sich Jakob vor Esau nieder (Gen 33,3). Diese Gebärde des Niederwerfens (hebr. hištaḥǎwāh von der Wurzel חוה ḥwh), die den ganzen Körper in Anspruch nimmt, ist auch sonst im Alten Orient bezeugt. Das Niederwerfen verdeutlicht „die Ehrfurcht gegenüber einem Höhergestellten“ (Weippert / Weippert, 451; vgl. auch Staubli / Schroer, 230-231). Eine solche Form des Niederwerfens ist z.B. bei abhängigen Königen (→ Vasall) gegenüber ihren Herren belegt (vgl. die Armanabriefe aus dem 2. Jt. v. Chr.) und kommt oft im Zusammenhang mit Tributzahlungen oder anderen vergleichbaren Gabendarbringungen vor (vgl. dazu u.a. Wöhrle, 318).

Die Funktion dieser Gebärde des Niederwerfens vor dem Bruder ist für den Erzählverlauf bedeutungsvoll: Sie ist der Dreh- und Angelpunkt der Versöhnungsszene. Denn die Versöhnung wird nicht durch lange Reden herbeigeführt, sondern allein durch bedeutungstragende Gesten und Gebärden. Dabei wird die Gebärde selbst noch gesteigert, indem gesagt wird, dass Jakob sich nicht nur einmal, sondern siebenmal vor Esau niederwirft: „Und er ging vor ihnen her und neigte sich siebenmal zur Erde, bis er zu seinem Bruder kam“ (Gen 33,3).

Auch die Reaktion Esaus wird mit Hilfe von Gesten und Gebärden beschrieben: „Esau aber lief ihm entgegen und herzte ihn und fiel ihm um den Hals und küsste ihn, und sie weinten“ (Gen 33,4). Auf eindrucksvolle Art und Weise wird so das Ergebnis der Versöhnung allein durch Gebärden erzählerisch geschildert. Das für den weiteren Erzählverlauf Entscheidende geschieht „unausgesprochen“, nur auf non-verbaler Kommunikationsebene. Und der Erzähler versteht es, diese „Sprach-Handlung“ so zu erzählen, dass sie sichtbar wird.

Ähnliche Szenen, die das Verb „niederwerfen“ im Sinne einer Gebärde der Verehrung und → Demut erwähnen, finden sich an folgenden Stellen: Abraham wirft sich zweimal nieder vor den Hetitern, den Bewohnern des Landes (vgl. Gen 23,7.12). Auch die Brüder Josefs werfen sich mit dem Gesicht bis zum Boden vor → Josef nieder, als sie nach Ägypten kommen. Dies geschieht dort ebenfalls in Verbindung mit einer Darbringung von Geschenken (vgl. Gen 42,6; Gen 43,26.28). Das Motiv des Niederwerfens begegnet auch in den Träumen Josefs (vgl. Gen 37,7.9).

Das Verhältnis von Knecht und Herr wird sodann in der Szene zwischen → David und → Mefiboschet, dem Sohn Jonatans, durch das Niederwerfen verdeutlicht (2Sam 9,6-8; vgl. auch 2Sam 14,22).

Und schließlich sei eine Szene erwähnt, die ähnlich wie bei Jakob und Esau eine Versöhnung nach einem lange währenden Streit (vgl. den Kontext in 2Sam 14) ohne Worte nur durch eine stumme Handlung beschreibt: „Und Joab ging hinein zum König und sagte es ihm an. Und er rief Absalom, dass er hinein zum König kam; und er fiel nieder vor dem König auf sein Antlitz zur Erde, und der König küsste Absalom“ (2Sam 14,33).

Gemeinsam ist diesen und weiteren Szenen, dass die Gebärde des Niederwerfens Untergebenheit und Demut ausdrückt. Sie zeigen, „daß Menschen sich in ganz verschiedenen Situationen einem anderen gegenüber zu Füßen warfen, daß dies aber stets sicherbarer Ausdruck ihrer Unterwerfung unter einen Höhergestellten war, dessen hohen Rang sie dadurch unterstrichen, daß sie sich selbst kleiner machten, als sie tatsächlich waren“ (Weippert / Weippert, 469). Gerade der letzte Aspekt lässt sich durch die konkrete Körperhandlung viel besser ausdrücken als mit Worten. Und hier zeigt sich die Wichtigkeit non-verbaler Kommunikation durch Gebärden, weil diese andere oder stärkere Bedeutung übernehmen können als es die verbalisierte Sprache könnte. Manchmal sagen Gestik und Mimik eben mehr als Worte.

Eine weitere bedeutungsvolle non-verbale Handlung ist die Gebärde des Kusses. Häufig kommt der → Kuss im Kontext von Begrüßungen zwischen Verwandten vor (vgl. z.B. Gen 29,13; dazu Gruber, 330). Aber auch bei dieser Gebärde lässt sich die Mehrdeutigkeit einer einzelnen Körperhandlung erkennen. Selbst die Belege innerhalb der Jakoberzählung zeigen verschiedene Funktionen der Gebärde „Kuss“.

Zunächst kommt der Kuss im Rahmen der Begrüßungsszene zwischen Jakob und → Rahel (Gen 29,11) sowie zwischen Jakob und Laban vor: „Als aber Laban hörte von Jakob, seiner Schwester Sohn, lief er ihm entgegen und herzte und küsste ihn und führte ihn in sein Haus“ (Gen 29,13). Auch bei der Verabschiedung wird die Gebärde Kuss erzählerisch eingesetzt. So küsst Laban seine Enkelsöhne und Töchter zum Abschied, als die Familie ihn verlässt (Gen 32,1).

Noch größere emotionale Bedeutung erhält der Kuss im Kontext der wortlosen Versöhnungsszene zwischen Jakob und Esau (vgl. dazu oben): „Esau aber lief ihm entgegen und herzte ihn und fiel ihm um den Hals und küsste ihn, und sie weinten“ (Gen 33,4). Auch die Szene der Versöhnung zwischen Josef und seinen Brüdern ist emotional durch die Körperhandlungen „küssen“, „weinen“ und „einander umarmen“ gestaltet (Gen 45,14-15; Gen 46,29).

Schließlich kann die Gebärde des Kusses aber auch bewusst zur Täuschung missbraucht werden. So dient der Kuss als non-verbale Gebärde, die besondere Nähe und Vertrautheit suggeriert, wenn → Isaak von seinem Sohn den Kuss als Erkennungszeichen fordert. Der blindgewordene Isaak kann Jakob, der sich als Esau ausgibt, nicht erkennen und fordert darum einen Kuss, um ihn eindeutig als Esau identifizieren zu können. Der Kuss dient hier aber der Täuschung. „Und Isaak, sein Vater, sprach zu ihm: Komm her und küsse mich, mein Sohn! Er trat hinzu und küsste ihn. Da roch er den Geruch seiner Kleider und segnete ihn“ (Gen 27,26-27). Der Kuss besiegelt den → Betrug Jakobs, der seinen Bruder Esau um den Segen des Vaters bringt.

An diesen Beispielen wird deutlich: Die Gebärde „Kuss“ steht für die persönliche und enge Verbundenheit zwischen zwei Menschen (dabei muss die Beziehung längst nicht immer erotische Hintergründe haben). Gleichwohl dient aber gerade auch der Kuss zur Täuschung im Kontext einer falschen, einer trügerischen Verbundenheit. Als wohl emotional-intimste non-verbale Handlung ist der Kuss gerade deshalb besonders für Missverständnisse und inszenierte Intrigen anfällig (ähnlich problematisch konnotiert ist auch der sogenannte Judas-Kuss, wenn → Judas Jesus im Rahmen des Verrats küsst; vgl. Mk 14,44-45).

Der metaphorische Gebrauch von Gebärden wird zum Beispiel in der Schilderung des Todes Jakobs erkennbar: „Und als Jakob dies Gebot an seine Söhne vollendet hatte, tat er seine Füße zusammen auf dem Bett und verschied und wurde versammelt zu seinen Vätern“ (Gen 49,33). Mit der bildhaften Formulierung „die Füße zusammenlegen“ wird der → Tod Jakobs umschrieben, so dass die Szene insgesamt eindrucksvoller und vorstellbarer wird (vgl. auch Matthews, 20).

Neben den Gebärden spielt insbesondere auch der Ausdruck des Gesichtes eine besondere Rolle in Erzähltexten. Dabei ist zu beachten, dass die Mimik eines Menschen meist noch schwieriger als andere non-verbale Handlungen mit Worten wiederzugeben ist. Gleichwohl wird die Mimik in Erzählungen eingebunden (vgl. dazu oben).

So wird die erfolgreiche Versöhnung zwischen den verfeindeten Brüdern durch die Beschreibung der Mimik Esaus ergänzt. Jakob kann das Wohlwollen Esaus in dessen Gesicht (→ Angesicht) erkennen: „[…] denn ich sah dein Angesicht, als sähe ich Gottes Angesicht, und du hast mich freundlich angesehen“ (Gen 33,10). Und bereits vor der Begegnung erhofft sich Jakob, auf dem Gesicht Esaus erkennen zu können, wie sein Bruder gegenüber ihm eingestellt ist: „[…] denn er dachte: Ich will ihn versöhnen mit dem Geschenk, das vor mir hergeht. Danach will ich ihn sehen [wörtlich: und danach sein Angesicht sehen]; vielleicht wird er mich annehmen“ (Gen 32,21). Das Angesicht spiegelt die Gedanken und Gefühle gegenüber dem Anderen (vgl. u.a. Matthews, 27, dazu schon oben). So kann Jakob in Esaus Angesicht Wohlgefallen und damit Versöhnungsbereitschaft erkennen.

Ein anderer Ausdruck des Gesichtes wird dagegen in der Begegnung mit Laban bedeutsam. Dort zeigt das Angesicht Labans deutlich die Ablehnung gegenüber Jakob: „Und Jakob sah an das Angesicht Labans, und siehe, er war zu ihm nicht mehr wie zuvor“ (Gen 31,2; vgl. Gen 31,5). Dieser Gesichtsausdruck führt letztlich dazu, dass Jakob Laban verlassen will. Hier wird erneut die herausragende Bedeutung non-verbaler Kommunikation für den Geschehensablauf deutlich, wie vielfach in den Erzählungen des Alten Testaments.

Anhand dieser Textstellen wird erkennbar: Die Miene, das Angesicht, bietet Informationen darüber, ob jemand Feind oder Freund ist. Das Angesicht ist somit eine Art „Stimmungsmarker“. Es hat eine grundlegende Funktion im Kontext non-verbaler Kommunikation: „Das Angesicht ist einem Gegenüber zugewandt und tritt in Beziehung zu ihm. Das abgewandte Gesicht hingegen bedeutet den Abbruch der Beziehung“ (Frevel, 298). Dies kann in positiver wie in negativer Hinsicht von Menschen ausgesagt werden (vgl. 1Kön 21,4), aber auch von → Gott (vgl. z.B. Ex 33,14-15; Dtn 31,17-18; Num 6,25-26; Hi 13,24; Ps 25,16).

Das Angesicht ist der Spiegel der → Seele und zeigt Emotionen oftmals ganz unverhüllt (vgl. oben). Dies wird erzählerisch auch besonders eindrucksvoll in der Kommunikation zwischen Gott und Kain deutlich (→ Kain und Abel), wenn Kains Angesicht sich vor Zorn senkt und Gott Kain direkt auf diesen „finsteren Blick“ hin anspricht (Gen 4,4-7).

Gebärden und Gesten haben sodann im Kontext von Gebet eine besondere Funktion (vgl. u.a. die Artikel → Gebet / Beten und → Hand). Wie es für Gebärden grundsätzlich schon festgehalten wurde, sind diese kulturspezifisch und kontextabhängig. Für Gebärden im Kontext von Gebet gilt dies umso mehr: Sie sind im besonderen Maße von kulturellen Umständen und von religionstypischen Konventionen geprägt. Gleichwohl gibt es verbindende Ähnlichkeiten und Körperhaltungen (vgl. z.B. zum Motiv des Niederwerfens beim Gebet in verschiedenen Kontexten die Studie von Weippert / Weippert).

Auch die verwendeten Gesten, Gebärden und Körperhaltungen beim Gebet selbst sind vielfältig. Neben der Geste der leeren Hände, mit dem der Betende vor der Gottheit erscheint, finden sich für das Beten zahlreiche weitere Körperhandlungen. Grundlegende Beobachtungen haben Helga und Manfred Weippert zusammengestellt: „Gesten und Körperhaltungen begleiten in allen Religionen das gesprochene, gesungene oder auch stille Gebet. Sie verdeutlichen das Verhältnis zwischen Angebeteten und Betenden, sie markieren Anfang und Ende sowie Einschnitte im Gespräch mit der Gottheit, und sie kehren das Innere der Betenden nach außen, indem sie die dem Gebetstext folgenden Gemütsverfassungen sichtbar machen. Stehend, sitzend, kniend oder auch liegend kann man beten. Eine liturgisch vorgegebene Abfolge kann bestimmen, wann und wie oft Kniebeugen zu machen, Köpfe zu senken, bestimmte Armbewegungen, Verbeugungen oder Niederwerfungen durchzuführen sind“ (Weippert / Weippert, 436).

Auch bei Gebetsgesten zeigt sich, dass die Handlungen nicht an sich eindeutig sind, sondern dass der Kontext, in dem sie vollzogen werden, zum Verstehen der non-verbalen Handlung nötig ist. So kann beispielsweise das Erheben oder Ausstrecken der Hände in Verbindung mit Gebet (1Kön 8,22) sowohl bei Klagegebeten (Ps 28,2; Ps 141,2) als auch bei Lobgebeten vorkommen (vgl. Albertz, 35; Wagner 2017, 287-288). „Die Gebetshaltung markiert lediglich den äußeren Vorgang, nicht den Inhalt des Gebets“ (Arnold, 254).

Das Erheben der Hände oder auch der Handflächen (נׇשׇׇׂא יׇד nāśā’ jād / נׇשׇׂא כַּף nāśā’ kaf) zum Gebet kommt im Alten Testament häufig vor (vgl. z.B. Ps 28,2; Ps 44,21; Ps 63,5; Ps 134,2; Ps 141,2; Klgl 2,19; Klgl 3,41). Die Gebärde der erhobenen Hände kann auch zum Bild für das Gebet zu Gott schlechthin werden, wie es im Kontext des Gebets Salomos bei der → Tempelweihe deutlich wird (1Kön 8,38). Zuweilen wird die Wendung „die Hände erheben“ auch synonym für Beten insgesamt verwendet (z.B. Ex 9,29.33; Ps 143,6; vgl. Arnold, 253-255), wie zum Beispiel in Ps 44 erkennbar ist: „Wenn wir den Namen unseres Gottes vergessen hätten und unsre Hände aufgehoben hätten zum fremden Gott – würde das Gott nicht erforschen? Er kennt ja unsres Herzens Grund“ (Ps 44,21-22).

Die Geste der erhobenen Hände steht für die Vorstellung, dass die Gottheit „oben“ im Himmel (→ Welt / Weltbild) oder auch im (erhöhten) → Tempel wohnt, zu dem der bedürftige Mensch seine Hände hin ausstreckt (vgl. dazu Bester, 26-28). Diese räumliche Vorstellung wird dann durch die Gebärde auch in der metaphorischen Psalmensprache ausgedrückt; so z.B. in Ps 28,2: „Höre die Stimme meines Flehens, wenn ich zu dir schreie, wenn ich meine Hände aufhebe zu deinem heiligen Tempel.“

Die leeren, ausgestreckten Hände beim Gebet wie auch das Niederwerfen vor der Gottheit (vgl. das Niederwerfen vor einer höherstehenden Person, dazu oben) symbolisieren das Angewiesensein des betenden Menschen auf die Gottheit. So gehen auch diese Gesten des Handerhebens und des sich Niederwerfens in den allgemein sprachlichen Gebrauch ein, die dann unter Verweis auf ihre funktionale und metaphorisch-symbolische Bedeutung mehr aussagen als die Beschreibung der reinen Körperhandlung. Die äußerlichen non-verbalen Gebärden sind längst zu verbalisierten Wendungen geworden, die eine inhaltliche religiöse Haltung ausdrücken.

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