Gedächtnis

Raik Heckl

(erstellt: Februar 2017)

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Die Begriffe „Gedächtnis“, „gedenken“ und „Erinnerung“ beziehen sich in unterschiedlicher Weise auf ein psychisches Phänomen. Gedächtnis ist eine Leistung des Gehirns, die in einem dynamischen Prozess Informationen speichert und organisiert. Die Abrufung und Verarbeitung von Informationen kann als Prozess des Erinnerns bezeichnet werden, während die Erinnerung auch die Information(en) selbst bezeichnet. Da das Gedächtnis sowohl Informationen des Organismus als auch der Umwelt verarbeitet, hat es eine grundlegende anthropologische und kulturelle Bedeutung. Dabei ist es mit verschiedenen Formen externer Informationsorganisation und Informationssicherung (verschiedene Medien und Institutionen) verbunden. Sprache und Schrift kommt dabei als Kommunikationsmitteln besondere Bedeutung zu.

Die gemeinsemitische Wurzel זכר zkr und die abgeleiteten Nomina זִכָּרוֹן zikārôn „Erinnerung / Gedächtnis“ (Gesenius, 18. Aufl.) und זֵכֶר zekær „Gedenken / Erinnerung / Gedächtnis“ (Gesenius, 18. Aufl.) bezeichnen das Gedenken und das Erinnern. Das Verb זכר zkr hat im Qal die Hauptbedeutung „an etwas denken / gedenken“. Die anderen Stämme (Hif. „erwähnen“, Nif. „genannt werden“) lassen erkennen, dass es im Hebräischen semantisch mit der Wurzel ידע jd‘ „wissen“ verwandt ist (→ Erkennen / Erkenntnis). Man vergleiche hier Pred 9,5, wo die Verben zusammen vorkommen.

Die Rede vom „Gedenken“ bzw. „Sich-Erinnern“ impliziert ein mögliches Vergessen. Semantische Überschneidungen gibt es auch mit קרא qr’ „nennen / erwähnen“. Dass זכר zkr im Hif. eine sprachliche Äußerung bezeichnen kann, zeigt, dass man das Erinnern in einer Affinität zum Memorieren gesehen hat (Schottroff 1964, 340). Bezeichnet wird dabei ein individuelles oder kollektives Erinnern von Ereignissen, Dingen, Beziehungen, Personen oder einer Gottheit. Antonymisch stehen זכר zkr die Verben שׁכח škḥ „vergessen“ (Gen 40,23; Dtn 9,7; 1Sam 1,11; Jes 17,10 u.ö.) und נשׁה nšḥ „vergessen“ (Jes 44,21) sowie das Nomen נְשִׁיָּה nəšîjāh „Vergessen / Vergessenheit“ (Gesenius, 18. Aufl.) gegenüber. Das Verb kommt auch in den theophoren Satznamen זְכַרְיָה zəkharjāh „Sacharja“ und זְכַרְיָהוּ zəkharjāhû „Sacharjahu“ vor, die „Jhwh hat gedacht“ bedeuten (→ Sacharja). Die Namen זֶכֶר zækhær „Secher“ (‎1Chr 8,31) und זִכְרִי zikhrî „Sichri“ (Ex 6,21) sind davon abgeleitet (vgl. Gesenius, 18. Aufl.). Auch wenn das Verb und die abgeleiteten Nomina häufig in Bezug auf Gott vorkommen, so bezeichnet es doch zunächst einen anthropologischen Sachverhalt. Als solcher kann er auch theologisch verwendet werden.

Wie das Verhältnis von „Sich-Erinnern“ und „Vergessen“ gedacht ist, kann man in der → Josefsgeschichte erkennen. Dort bittet Josef den Mundschenk, sich an ihn zu erinnern, doch dieser vergisst ihn zunächst (Gen 40,14.23). In Ri 9,2 fordert → Abimelech die Einwohner → Sichems auf, sich an ihre verwandtschaftliche Beziehung mit ihm zu erinnern. In 2Sam 19,20 bittet ein gewisser → Schimi → David darum, seiner Schuld nicht zu gedenken, was synonym mit der Phrase חשׁב עָוֹן ḥšb ‘āwon „Sünde anrechnen“ ausgedrückt wird. In 2Kön 9,25 wird → Jehus Rache in einen Zusammenhang mit dem Unheilswort → Elias (1Kön 21,19) gebracht, woran er sich erinnert. In Est 2,1 erinnert sich der König an seine Entscheidung, seine Frau zu verstoßen (→ Ester).

Wie das Erinnern in den verschiedenen profanen Kontexten positive und negative Effekte haben kann, so ist dies auch beim theologischen Gebrauch von Verb und Nomina. So kann das Gedenken der Gottheit darin bestehen, dass → Fruchtbarkeit nach vorangehender Unfruchtbarkeit geschenkt wird (Gen 30,22). „Von der Sünde wissen“, „der Sünde gedenken“ und „Sünde anrechnen“ werden parallel verwendet. Wenn man für das Erinnern der Sünde (bei Gott) sorgt, kann das Strafe zur Folge haben (1Kön 17,18; Hos 8,13). Gottes → Zorn und ein Gedenken der Sünde sind beispielsweise in Jes 64,8 verbunden. Umgekehrt stellt das Nicht-Erinnern von Sünde durch Gott ein Akt des Erbarmens dar (Ps 79,8; Jer 31,34). Dabei wird die Gottesbeziehung von Seiten Gottes wiederhergestellt. Gott erinnert sich so an den menschlichen Partner, was häufig im Gebet der → Psalmen entsprechend ausgedrückt wird (Ps 25,7).

Die Gottesbeziehung wird aber auch aktiv vom Frommen durch ein Gedenken Gottes aufrechterhalten. Das ist der Grund, warum die biblischen Texte das Heilshandeln Jhwhs einschärfen (Ex 13,3) oder das Gedenken an das Heilshandeln als Begründung für die Gebotseinhaltung angeführt wird (Dtn 5,15). Eine Affinität zu kultischen Handlungen besteht beim „Gedenken / Erwähnen“ von Jhwhs Namen (Ps 20,8; Jes 12,4).

Eigentümlich mutet zunächst die Aufforderung von Dtn 25,19, das Gedenken an → Amalek auszutilgen, an, da man noch einschärft, diesen Befehl nicht zu vergessen. Doch steht die Austilgung des Andenkens an dieser Stelle euphemistisch für die Vernichtung, was die → Septuaginta deswegen mit „du sollst den Namen Amaleks auslöschen“ wiedergegeben hat. Ähnlich wird in Jes 26,14 festgestellt, dass mit dem durch Gott hervorgerufenen Tod das Andenken des Betreffenden zunichte gemacht ist.

Eine kulturbildende Bedeutung des Erinnerns und die Notwendigkeit, das Vergessen zu vermeiden, wird in Texten deutlich, die den Tod als Grenze des Erinnerns im Blick haben. So wird in Ps 31,13 ausgedrückt, dass Tote bei den Menschen vergessen werden. Ps 88,6 beklagt, dass Jhwh der Toten nicht gedenke. Umgekehrt werde von Gott im Todesreich, dem Land des Vergessens (אֶרֶץ נְשִׁיָּה ’æræṣ nəšîjāh), nicht gesprochen (Ps 88,12f) und er dort nicht gepriesen (Ps 6,6).

Das Erwähnen des Namens einer Person wirkt dem Vergessen entgegen (vgl. Jer 11,19), weswegen auch synonym vom „Machen eines (großen) Namens“ gesprochen werden kann (Gen 11,4; 2Sam 7,9; Neh 9,10 u.ö.). Der Verweis beispielsweise auf den Vatersnamen in → Siegeln oder anderen Inschriften dient zunächst der Identifikation. Die Erinnerung an die Vorfahren stellt aber gleichzeitig deren Ehrung dar. Man vergleiche hier beispielsweise die religiöse Bedeutung der vor allem königlichen Ahnen in → Ugarit und deren Verehrung (dazu Smith, 68-70). Auch wenn die Frage der religiösen Bedeutung und Verehrung der Ahnen (→ Totenkult) im Alten Israel kontrovers diskutiert wird, ist die Nennung des Vorfahren in Inschriften eine legitimierende Erwähnung, mit der die Autorität des lebenden oder erinnerten Vorfahren aufgerufen wird. Damit verbunden ist die systematisierende Form der Gedächtnissicherung in den biblischen → Genealogien. Bei diesen handelt es sich um eine konstruierte Erinnerung (vgl. dazu Lux 1995, 247). Die Erinnerung der Vergangenheit geschieht mit ihnen nicht aus einem geschichtlichen Interesse heraus, sondern mit der Absicht, gegenwärtige Interessen zu sichern. Auf diesem Wege werden vergangene Generationen und die Ahnen erinnert, um die Identität zu sichern oder um aktuelle Ansprüche zu legitimieren (vgl. Johnson, 76; Hieke, 317).

Formen von institutionalisierter Erinnerung im Alten Israel wie seiner Umwelt, die zum Teil auch mit der Erinnerung der Vorfahren im Zusammenhang stehen, sind auch aufgestellte Steine (de Moor, bes. 19f; → Mazzebe). In den biblischen Texten wird dieses Konzept literarisch mit → Ätiologien verbunden, wodurch sie ähnlich wie bei den Genealogien eine aktuelle Funktion erhalten und Teil von literarischen Erinnerungskonstruktionen werden können (Gen 28,22; Gen 31,45).

Konstruierte Genealogien stehen (in der Genesis) in einem engen Zusammenhang mit den genealogischen Erzählungen (Hieke, 347). Dass die Genealogien in der Erzählstruktur oft einen „hermeneutischen Rahmen literarischer Überlieferungen“ (Lux 1995, 249) bilden, lässt darauf schließen, dass das Erzählen in den biblischen Erzähltexten eine vergleichbare Erinnerungsfunktion hat. Dafür spricht auch die Nutzung ätiologischer Elemente in den biblischen Erzählungen.

Das Erzählen diente wie in den Nachbarkulturen allgemein der Erinnerung (→ Erzählende Gattungen). Spätestens im 7. Jh. v. Chr. haben die uns in der Hebräischen Bibel vorliegenden Erzählkorpora ihren Anfang. Mit ihnen werden verschiedene Konstruktionen der Vergangenheit entwickelt. Die Darstellung der Vergangenheit dient dabei oft Identitätskonzeptionen wie bspw. in der Darstellung der Erzelternzeit (→ Erzeltern) in der → Genesis, der Exodusgeschichte (→ Exodustradition) oder in den unterschiedlichen Themen der deuteronomistischen Geschichtsbücher (→ Deuteronomismus; → Deuteronomistisches Geschichtswerk). Eine die Gegenwart legitimierende Bedeutung der Erinnerung wird dabei deutlich (vgl. dazu grundsätzlich die Bedeutung „theoretischer Konstruktion als Stütze für Sinnwelten“ bei Berger / Luckmann, 112ff). Die in literarischen Texten und Korpora entwickelten bzw. präsentierten Identitätskonstruktionen mussten mit den bei den Adressaten akzeptierten Inhalten vermittelt werden. Dieser Vermittlungsprozess hat die Entstehung und Erhaltung der biblischen Traditionsliteratur ermöglicht: „Die Wiedergabe einer flüchtigen Episode wird nur so lange in Erinnerung bleiben, wie ihr Anlass fortwirkt; es sei denn, es gelingt, dieser Episode eine über den Tag hinausreichende Signifikanz zuzuschreiben und auf diese Weise einen Multiplikatoreffekt zu verleihen. Dann wird sie zu einem Kristallisationspunkt sozialer Strukturbildung, die sich durch Wiederkehr und Wiederholung verstetigt [...]“ (Koschorke, 213).

In Bezug auf die Hebräische Bibel waren die Arbeiten von Jan Assmann zum „kulturellen Gedächtnis“ von großer Bedeutung. Er rezipierte dabei Konzepte von Maurice Halbwachs und hat die Unterscheidung von kommunikativem und kulturellem Gedächtnis betont: „Das kommunikative Gedächtnis kennt keine Fixpunkte, die es an eine sich mit fortschreitender Gegenwart immer weiter ausdehnende Vergangenheit binden würden. So etwas ist nur durch kulturelle Formung zu erreichen und fällt daher aus dem informellen Alltagsgedächtnis heraus“ (Assmann 1988, 11). Davon unterschied Assmann das kulturelle Gedächtnis: „Das kulturelle Gedächtnis hat seine Fixpunkte, sein Horizont wandert nicht mit dem fortschreitenden Gegenwartspunkt mit. Diese Fixpunkte sind schicksalhafte Ereignisse der Vergangenheit, deren Erinnerung durch kulturelle Formung (Texte, Riten, Denkmäler) und institutionalisierte Kommunikation (Rezitation, Begehung, Betrachtung) wachgehalten wird“ (ebd., 12). Entsprechend definiert er: „Das ‚kulturelle‘ G. umfaßt den Überlieferungsbestand an Texten, Bildern, Kunst- und Bauwerken, Liedern, Riten, Bräuchen usw., welche den Erinnerungs- und Identifikationsraum einer Kultur bilden“ (Assmann 2000, 524). Assmanns Einfluss auf die Bibelwissenschaft beruht auf seiner Beschäftigung mit Erinnerungsfiguren des Judentums (vgl. Assmann 1997, 196-228). Er macht entsprechend den in den kanonischen Texten erinnerten Auszug aus Ägypten und den daraus resultierenden Gegensatz zwischen Israel und Ägypten aus und bezieht sich dabei insbesondere auf biblische Texte, die das Memorieren dieser Ereignisse betreffen (z.B. Dtn 6,10-12.20ff). Freilich scheint das Unterfangen, identitätsstiftende Inhalte und Texte zu bestimmen, um das kulturelle Gedächtnis des Alten Israels zu definieren, stark vom Standpunkt des Betrachters abhängig zu sein. Dies macht insbesondere die kontroverse Diskussion von Assmanns Thesen zur sog. Mosaischen Unterscheidung deutlich (vgl. Assmann 2004, in dem mehrere kritische Beiträge enthalten sind).

Auch der Ansatz bei kanonischen Texten erscheint als eine Engführung. Denn die Diachronie der biblischen Texte und ihre über weite Strecken erkennbare Intentionalität zeigen, dass von einem autoritativen Charakter der Texte in ihrer Entstehung und während ihrer literarischen Geschichte nicht gesprochen werden kann (vgl. Heckl, 14ff). Die biblische Traditionsliteratur ist über Generationen entstanden. An den biblischen Texten wurde immer wieder gearbeitet, und immer neue Fassungen wurden hervorgebracht. Diese Literargeschichte der biblischen Texte eröffnet in kulturgeschichtlicher Hinsicht einen Zugang zu den Generationen übergreifenden Kommunikationsprozessen. Sie zeigt, wie man damals Texte verstanden hat und wie man sie verstanden wissen wollte. Die Existenz der biblischen Texte lässt umgekehrt aber auch erkennen, wie diese sich über Generationen erstreckenden Prozesse verlaufen sind und welche Ergebnisse sie hatten. Parallel zu den Veränderungen an den Texten veränderten sich die Identitätskonzepte des Alten Israel.

Zur Analyse dieser intentionalen und zum Teil programmatischen Literatur lohnt sich die Zuhilfenahme eines diskursanalytischen Konzeptes, das darauf beruht, dass die zu analysierenden biblischen Texte Teil von antiken Diskursen gewesen sind. In diesem Sinne sind die biblischen Texte als Diskursfragmente anzusehen (vgl. Heckl, 20ff). Über die Intentionalität der Texte, über die enthaltenen Präsuppositionen, vor allem aber aufgrund der in den Texten enthaltenen hermeneutischen Strategien können die Diskurse erschlossen werden. Die Rezeption der Texte in neuen Fassungen und anderen späteren Texten ermöglicht es, die Veränderungen der Diskurse zu verfolgen. Denn das kulturelle Gedächtnis hat sich in den verändernden Diskursen geformt und in einem dynamischen Prozess verändert. Man muss das damit verbinden, dass in den literarischen Texten Identitätskonstrukte entwickelt und vermittelt werden. Die Texte enthalten eine Fülle von Hinweisen darauf, dass man mit ihnen zwar einen autoritativen Anspruch verfolgte, man aber die intendierten Adressaten (noch) von den dargestellten Inhalten überzeugen musste. Als normativ wurden die Texte erst sehr spät angesehen. Die Rede von einer allmählichen Herausbildung des Kanons ist nicht adäquat für die Beschreibung dieses dynamischen Prozesses. Assmann selbst spricht von Kanonisierung als einer besonderen Form der Verschriftung, bei der die Autorität der Texte gesteigert wird, indem „alles, was der Text sagt, schlechthin normative Geltung besitzt“ (Assmann 2004, 82), was zugleich auch den Text unantastbar macht, so dass dieser „weder fortgeschrieben noch um weitere Texte ergänzt werden kann, sondern daß fortan aller weiterer Sinn aus dem Text selbst gewonnen werden muß“ (ebd.). In diesem Sinne lassen sich nur die Endtexte der biblischen Traditionsliteratur betrachten, und ihre Geltung war auch nicht von Anfang an gegeben.

Bezogen auf den von Assmann breit thematisierten Auszug aus Ägypten (→ Exodustradition) ergibt sich so, dass dieser nicht nur zentrale Erinnerungsfigur dafür ist, dass „von allem Anfang her [...] das Volk durch die Auswanderung und Ausgrenzung bestimmt“ (Assmann 1997, 202) wird, was eine bipolare Konfrontation ausdrückt und andere entsprechende Konfrontationen abbilden kann (vgl. ebd., 210f). Denn schon bei der Beschreibung des Auszugs als Vertreibung und Flucht und im Gegenüber zur Josefsgeschichte ist erkennbar, dass das Thema Exodus inhaltlich sehr unterschiedlich behandelt wird und im Alten Israel auch kontrovers diskutiert wurde. Die Plausibilisierung der alleinigen Verehrung des Gottes Israels mit dem Exodus ist nur ein Teilaspekt eines sehr komplexen Diskurses um das Verhältnis der israelitisch-jüdischen Kultur zu Ägypten. Es kann kein Zufall sein, dass die entsprechenden biblischen Texte ihren Ursprung in der Zeit haben, in der die Beziehungen enger wurden (vgl. Schipper, 290ff). Ägypten ist durchgängig auch als Zufluchtsort im Blick, und es wird über weite Strecken Israel als kulturell näher stehend angesehen als bspw. die mesopotamische Kultur, wobei die verschiedenen biblischen Texte die Kontroversen darüber erkennen lassen. In der Zeit, in der die Texte der Hebräischen Bibel zur autoritativen Grundlage des Judentums wurden, ist der Aufenthalt Israels in Ägypten zur Chiffre für die Existenz unter der Fremdherrschaft und in der → Diaspora geworden, weswegen die Pessach-Haggada auch mit dem Ruf לשנה הבאה בירושלים lšnh hb’h bjrwšljm „das kommende Jahr im (aufgebauten) Jerusalem“ schließt (vgl. Assmann 1997, 227).

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