Gewalt (AT)

Helge Bezold

(erstellt: Mai 2021)

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Gewalt ist eine menschliche Grunderfahrung und immer ein ambivalentes Phänomen: Jeder Mensch hat das Potenzial, Gewalt auszuüben, und ist zugleich von Gewalt bedroht. Das gilt unabhängig davon, ob man allein den physischen Eingriff in die körperliche Unversehrtheit als Gewalt versteht oder einer weiten Definition folgt, die auch andere Formen der äußeren Einwirkung auf Individuen und Gruppen (z.B. verbale, psychische oder strukturelle Gewalt) einschließt (Christ / Gudehus 2013, 2-4). Im deutschen Sprachgebrauch ist Gewalt nicht nur negativ konnotiert. Das zeigt sich schon an der semantischen Überschneidung von „Gewalt“ mit den Begriffen „Autorität“, „Macht“ (→ Stärke) und → „Herrschaft“, deren Würdigung unter anderem in der Rede von der „Staatsgewalt“ oder der „Gewaltenteilung“ deutlich wird. Anders als im Deutschen gibt es im biblischen → Hebräisch keinen Begriff mit einem so breiten Bedeutungsspektrum. Das recht häufig belegte Lexem ḥms, das als Nomen mit „Gewalt / Gewalttat“ übersetzt werden kann, drückt eindeutig den Aspekt der Illegitimität von Gewaltanwendung aus.

Bei der Interpretation von literarischen Gewaltdarstellungen, wie sie im Alten Testament begegnen, ist grundsätzlich zu berücksichtigen, dass die Bewertung von Gewalt sowie die Frage danach, was überhaupt als Gewalt verstanden werden kann, kontextuell und kulturell bedingt und einem ständigen Wandel unterworfen ist. Deshalb ist Gewalt immer ein „kulturspezifisches Phänomen“ (Baumann 2006, 28). Das erschwert jede Auseinandersetzung mit den Gewaltdarstellungen des Alten Testaments, denn „[n]icht alles, was uns heute als Gewalt erscheint, wäre auch von Menschen zu biblischer Zeit als Gewalt bezeichnet worden“ (Baumann 2015, 88).

Bereits die Erzählung vom Brudermord in Gen 4 (→ Kain und Abel), die den Beginn der nach-paradiesischen Lebenswirklichkeit des Menschen markiert, problematisiert eine solche Form der Gewalt. Es kommt darin die Überzeugung zum Ausdruck, dass Gewalt zwar einen Teil der dem Menschen von Gott geschenkten Freiheit ausmacht, aber zugleich auch eine große Gefahr für das menschliche Zusammenleben darstellt. Da der → Mensch nach alttestamentlicher Vorstellung ein Geschöpf Gottes ist, hat menschliches Gewalthandeln außerdem immer das Potenzial, das Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf nachhaltig zu stören. Auf dieser Einsicht basieren viele andere Formen einer Problematisierung von menschlicher Gewalt und Willkür, die sich durch alle Textbereiche des alttestamentlichen Kanons zieht: Das alttestamentliche Recht sucht Wege, zwischenmenschliche Gewalttaten zu begrenzen und Unrecht zu sanktionieren, die prophetische Sozialkritik richtet sich vor allem gegen strukturelle Gewalt und fordert von den Mächtigen die radikale Abkehr von gewalttätigem Handeln, in poetischen Texten und in Gebeten werden Gewalterfahrungen beklagt, die den Betenden meist durch → Feinde oder Frevler (→ Sünde / Sünder) angetan werden. Auch die weisheitliche Literatur verurteilt böse Gedanken, zorniges Handeln und Gewalttaten, die allesamt als Kennzeichen einer widergöttlichen Lebensführung gelten.

Das Alte Testament benennt allerdings nicht nur die Abgründe, in die Gewalttaten führen können, sondern weiß auch um die ordnungsstiftende Funktion von Gewalt (vgl. Kapitel 3.1.). So kann der Einsatz von Gewalt nötig sein, um sich zu verteidigen, um Unrecht zu bekämpfen oder um Konflikte zu begrenzen. Eine solche Funktion zeigt sich unter anderem in der gewaltvollen Bestrafung von Unrecht in Rechtstexten (→ Todesstrafe), als Ausdruck der Staatsgewalt, als notwendige Option in kriegerischen Handlungen (→ Krieg) und besonders im göttlichen Handeln. Denn zu den alttestamentlichen Gottesbildern gehört auch die Vorstellung, dass sich die Macht Gottes (→ Allmacht Gottes) in seiner Fähigkeit zur Gewaltausübung ausdrücken kann.

In Anbetracht dieser vielfältigen und ambivalenten Perspektiven auf Gewalt stellt jede pauschale Abwertung des Alten Testaments als brutal oder gar gewaltverherrlichend das Ergebnis einer selektiven, verkürzten Lektüre dar. Die seit Markion anhaltende moralisch-theologische Kritik am Alten Testament reduziert die Vielfalt der Gewaltbilder auf besonders drastisch anmutende, meist aus dem Kontext gerissene Spitzensätze und projiziert diese auf das Ganze zurück. Ein solches Vorgehen wird der Heterogenität der alttestamentlichen Gewaltdarstellungen nicht gerecht. Die jüngere bibelwissenschaftliche Forschung weist auch die etablierte Gegenüberstellung des Alten Testaments als besonders gewaltvoll und des Neuen Testaments als besonders friedlich zurück (Dietrich / Mayordomo 2005, 25). Eine pauschale Kritik des Alten Testaments aufgrund seiner vermeintlich durch die Literatur des Neuen Testaments überholten Gewalttexte ist auch deshalb problematisch, da sie stets Gefahr läuft, „antijudaistische Denkmuster zu verwenden oder ungewollt zu perpetuieren“ (Baumann 2013, 48). In der religionswissenschaftlichen und exegetischen Diskussion hat schließlich auch die von Jan Assmann aufgestellte These vom besonderen Gewaltpotenzial des biblischen → Monotheismus Kritik erfahren (Schieder 2014).

Die gegenwärtige Forschung betont deshalb die Wichtigkeit einer differenzierten Auslegung, die die Heterogenität alttestamentlicher Gewaltbilder ernstnimmt, und versucht, die unterschiedlichen Vorstellungen unter anderem in ihren literarischen und historischen Kontexten zu verorten, um so die Grundlage für eine textgemäße und hermeneutisch verantwortungsvolle Interpretation der Gewaltdarstellungen zu ermöglichen (vgl. Kapitel 4.).

Im biblisch-hebräischen Sprachgebrauch gibt es kein Äquivalent für das deutsche Abstraktum „Gewalt“, sondern eine Vielzahl von Ausdrücken, die jeweils unterschiedliche gewaltvolle Handlungen beschreiben. Am ehesten lässt sich noch das hebräische Lexem ḥms, das sowohl als Nomen („Gewalt / Gewalttat“) als auch als Verb (Qal „gewalttätig handeln“ / Nif. „Gewalttat erleiden“) begegnet, mit dem deutschen Begriff „Gewalt“ in Beziehung setzen. Es hat jedoch ein eindeutig negativ gefärbtes Bedeutungsspektrum. Es bezeichnet primär die Unrechtmäßigkeit bestimmter menschlicher Taten. Gott erscheint an keiner Stelle als Subjekt von ḥms (umstritten: Hi 19,7). Die menschliche Ausübung von ḥms kann zwar die Anwendung physischer Gewalt beinhalten (z.B. Ri 9,24; Ps 72,14; Jer 51,35), sie ist aber nicht auf diese beschränkt.

Der Begriff bezeichnet gewaltvolle Taten, die die soziale, psychische und physische Unversehrtheit des menschlichen Lebens angreifen (Haag 1997, 1056-1058). Er erscheint deshalb unter anderem im Parellelismus zu → „Unheil“ (z.B. Ps 55,10-11; Jes 59,6-7; Hab 1,3) und kann auch Aspekte struktureller Gewaltausübung im Sinne von „Ausbeutung“ oder „Unterdrückung“ umfassen (z.B. Am 3,10; Am 6,1-3; Mi 6,12; Jes 53,9; Ps 73,6; Spr 3,31; Spr 10,6). Weiter gefasst kann ḥms als Ausdruck des sündhaften, widergöttlichen Verhaltens von Menschen fungieren (Jon 3,8; Mal 2,16; Ps 11,5; Spr 3,31; Spr 4,17; Spr 13,2). So können sogar kultische Vergehen von Priestern als Gewalt an der Tora bezeichnet werden, die als Verkörperung des göttlichen Willens gilt (Ez 22,26; Zef 3,4). Möglicherweise hat ḥms seine Ursprünge im juridischen Gebrauch, worauf die Rede vom „falschen Zeugen“ beziehungsweise vom „Gewaltzeugen“ (עֵד חׇמׇס ‘ed ḥāmās) hinweisen könnte (Ex 23,1; Dtn 19,16; Ps 35,11).

Neben ḥms gibt es verschiedene Nomen, die unspezifische Formen der Gewaltausübung bezeichnen.

So wird zum Beispiel die Zwangsarbeit der Israeliten durch die „Gewalt“ (פֶרֶךְ pærækh in Ex 1,13-14; Lev 25,43.46.53; Ez 34,4) der ägyptischen Aufseher durchgesetzt. Des Weiteren zeigen die Wortfelder von ענה ‘nh („erniedrigen / Gewalt antun“), חׇזְקׇה ḥåzqāh (von חזק ḥzq „kräftig / stark sein“), עֹז ‘oz („Macht / Stärke“) oder כֹּחַַ koaḥ („Stärke“) die grundsätzliche Fähigkeit zur Ausübung von Gewalt an. In Jos 14,11 beteuert zum Beispiel der 85-jährige Kaleb während der Eroberung des gelobten Landes, er sei noch „stark“ (חׇזׇק ḥāzāq) genug und habe noch ausreichend „Kraft“ (כֹּחַַ koaḥ), um „Krieg zu führen“ (מׅלְחׇמׇה milḥāmāh). Auch → Körperteile wie יׇד jād („Hand“) oder כַּף kaf („Handfläche“) können die Anwendung physischer Gewalt bezeichnen. So fallen die Israeliten nach Ri 4 in die „Hand“ des kanaanäischen Königs → Jabin (Ri 4,2), der sie mit nicht näher definierter „Gewalt“ (חׇזְקׇה ḥåzqāh) bedrückt (Ri 4,3). In metonymischer Verwendung kann „Blut“ (דׇּם dām / דׇּמׅים dāmîm) im Sinne von Blutvergießen, → Blutschuld oder Bluttat tödliche Gewalttaten bezeichnen (z.B. Gen 4,10-11; Ex 22,1-2; Dtn 22,8; 2Sam 16,8; 2Kön 9,26; Jes 1,15; Ez 7,23; Nah 3,1; Spr 29,10). Mit Gewalt ist auch die Vorstellung der Rache (→ Zorn) bzw. „Vergeltung“ (נׇקׇם nāqām) verbunden (Kató 2015). Vergeltung dient der Ahndung von Unrecht und der Wiederherstellung von Gerechtigkeit, vielfach ist dabei jedoch der Einsatz von Gewalt nötig. So kann Vergeltung unter anderem durch militärische Aktionen (Num 31,2; Jos 10,13; 1Sam 18,25; Est 8,13), durch gewaltsames göttliches Strafhandeln (z.B. Lev 26,25; Dtn 32,43; 1Sam 24,13; Jes 1,24; Jer 5,9; Ps 99,8; Nah 1,2), oder durch zwischenmenschliche Gewalttaten erreicht werden (z.B. Ri 15,7; Ri 16,28; 2Kön 9,7; Jer 15,15; Ez 25,12).

Zu den häufigsten zählen נכה nkh, „erschlagen / schlagen“, הרג hrg und מות mwt, „töten“, רצח rṣḥ, „töten / morden“ und לחם lḥm, „kämpfen / bekriegen“. Aber auch Handlungen wie עשׁק ‘šq, „unterdrücken“ (z.B. Lev 19,13; Dtn 24,14; 1Sam 12,3-4; Jer 7,6; Mi 2,2), ענה ‘nh, „Gewalt antun“ bzw. „entehren“ (z.B. Gen 34,2; Ex 22,21-22; Dtn 22,24.29; Ri 19,24; 2Sam 13,14.22; 2Sam 17,20), שׁדד šdd, „verheeren“ (z.B. Ri 5,27; Jes 15,1; Nah 3,7; Ps 137,8; Hi 12,6; Spr 19,26) und שׁמד šmd, „ausrotten“ (z.B. Gen 34,30; Dtn 1,27; Jos 7,12; Jes 10,7; Ps 37,38; Klgl 3,66) sind mit Gewalt assoziiert.

Gewaltausübende Subjekte sind in den alttestamentlichen Texten meist menschliche Individuen, Gott oder Kollektive (z.B. Gruppen, Banden oder Heere). Dass Tiere beziehungsweise Raubtiere für Menschen eine Gefahr darstellen, ist selbstverständlich und wird kaum thematisiert (z.B. Gen 9,5; 1Kön 20,36; 2Kön 2,23-24; Am 5,19; Dan 6). Gleiches gilt für die → Jagd oder die → Schlachtung, die viele Menschen heutzutage als Form der Gewaltanwendung an Tieren problematisieren.

Das Alte Testament kennt verschiedene Formen institutionalisierter Gewalthandlungen, die bestimmten gesellschaftlichen Konventionen folgen und deshalb in ihren historischen und literarischen Kontexten als legitim gelten.

Die Anwendung von Gewalt erscheint zum Beispiel in der Erziehung als ein legitimes Mittel, durch das Lehrer ihre Schüler „züchtigen“ (Spr 22,15; Spr 23,13) können (→ Züchtigen). Ferner erscheint die „Rute“ (→ Stock / Stab / Stecken) in einer positiven Funktion (Spr 13,24; Sir 30,1-2). Die im Alten Testament nicht grundsätzlich infrage gestellte Institution der → Sklaverei ist ebenfalls mit Gewaltanwendung assoziiert (Ex 21,26-27; Spr 29,19.21; Sir 33,25-33).

Eine im kultischen Denken verankerte Sonderform stellt das Phänomen der ritualisierten Gewalt dar (Olyan 2015). In diesen Vorstellungsbereich lässt sich unter anderem der sogenannte → „Bann“, das heißt die ritualisierte Vernichtung von gegnerischem Besitz und Leben im Krieg, aber auch das Zerstören und Verbrennen von Kultgegenständen, Opferstätten und Priestern (z.B. 2Kön 23,4-20), sowie das Tieropfer (→ Opfer) und die Vorstellung eines Menschenopfers (Gen 22; Ri 11; 2Kön 3,27) einordnen. Im Zusammenhang mit kultischen Missständen können auch andere Formen physischer Gewalt als legitim gelten (2Kön 10,18-30; Neh 13,25). Da sich viele dieser Konventionen inzwischen gewandelt und zum Teil sogar radikal umgekehrt haben, erscheint die Legitimität einiger Gewalthandlungen aus heutiger Sicht überholt.

Schon das Alte Testament selbst spiegelt dabei eine Diskussion um die Legitimität bestimmter Gewalthandlungen wider. So finden sich in unterschiedlichen Textbereichen voneinander abweichende, sogar gegensätzliche Bewertungen von Gewalt (z.B. Jes 2,4; Mi 2,3 und Jo 4,10). Außerdem lässt sich die Aktualisierung und Weiterentwicklung bestimmter Gewaltvorstellungen am Phänomen der → Fortschreibung nachweisen. Zum Beispiel finden sich im so genannten Kriegsgesetz in Dtn 20 deutliche Spuren redaktioneller Bearbeitungen. In vordeuteronomistischer Form dürfte die Anweisung gelautet haben, dass bei der Eroberung von Städten alle männlichen Gegner getötet werden dürfen, während Frauen und Kinder am Leben bleiben sollen (Dtn 20,13-14). Dtn 20,15, vermutlich eine spätere Fortschreibung, begrenzt die Gültigkeit dieses Vorgehens auf solche Städte, die weit entfernt sind. Mit Blick auf die → Landnahme im Buch Josua ergänzen Dtn 20,16-17, dass bestimmte kanaanäische Völker, die Israel zum Abfall vom Glauben an Jhwh bewegen würden, in Gänze zu vernichten seien. Noch spätere Texte bauen die Gültigkeit dieser Anweisung weiter aus, so dass auch Israeliten, die von Jhwh abgefallen sind, getötet werden sollen (z.B. Dtn 13,13-19). Diese Verschärfung stellt ein schriftgelehrtes, das heißt auf den Text (und nicht auf realhistorische Umstände) begrenztes Phänomen dar, wodurch in diesem Fall älteres Kriegsrecht theologisiert und mit der deuteronomistischen Landnahmeerzählung im Josuabuch harmonisiert werden soll.

Die nachfolgenden Teilbereiche institutionalisierter Gewaltanwendung zeigen, dass das Alte Testament Gewalt auch in einer ordnungsstiftenden Funktion wahrnimmt.

Dennoch bleiben auch viele dieser Gewaltdarstellungen offen für ambivalente und kritische Töne. So erzählt das Richterbuch zwar stolz von den großen Siegen und ruhmvollen Gewalttaten der frühen israelitischen Helden gegen ihre Feinde, jedoch zeigt schon die brutale Erzählung von Ri 19, dass „[o]hne staatliche Kontrolle und Regulierung […] ein heilloses Gewaltchaos“ (Dietrich 2006, 297) droht. Doch selbst die spätere Königszeit steht unter dem Vorbehalt des Missbrauchs von Recht, Macht (→ Stärke) und Gewalt (z.B. 1Kön 21). In biblischer Darstellung führt das Versagen der Könige zum Untergang der staatlichen Größen Israels und Judas, wodurch die Bevölkerung erneut zum Opfer kriegerischer Gewalt wird. Schließlich kann auch das göttliche Gewalthandeln als abgründig und schrecklich wahrgenommen werden (Michel 2003, 344-350).

In alttestamentlichen Rechtstexten (→ Recht) kommt Gewalt als Form einer Tatfolgebestimmung, das heißt als (angedrohte) Sanktion, weitaus häufiger jedoch als zu sanktionierendes Vergehen in den Blick. Dabei ist anzumerken, dass im alttestamentlichen Recht physische Gewalt nicht prinzipiell durch entsprechende Gegengewalt bestraft wird, sondern meist eine (materielle) Ersatzleistung in den Blick kommt. So soll jemand, der eine Körperverletzung begangen hat, dem Geschädigten den durch Arbeitsausfall entstandenen Schaden bzw. die Heilungskosten erstatten (Ex 21,18-19).

Der berühmte Fall der Vergeltung, nach dem ein „Auge für ein Auge“ (Ex 21,24) „gegeben“ (נתן ntn) werden soll, ist kein strafrechtlicher Akt, der mit der Körperstrafe geahndet wird. Bei genauerer Betrachtung handelt es sich hier um einen haftungsrechtlichen Fall (Graupner 2005, 464). Wenn beim Streit zweier Männer das ungeborene Kind einer Frau stirbt, soll der Ehemann der Frau eine angemessene (finanzielle) Zahlung einfordern (Ex 21,22), die vor Zeugen zu leisten („geben“) ist. Falls weiterer Schaden (an der Frau) entsteht, soll die Ersatzleistung dem verletzten Körperteil entsprechen: „Damit tritt an die Stelle der Vergeltung der Tat am Täter die Wiedergutmachung“ (Graupner 2005, 470). Die in Ex 21,24 enthaltene Talionsformel (→ Körperverletzung) erscheint jedoch auch in anderen Passagen (z.B. Lev 24,17-21; Dtn 19,19-21), in denen sich andere Nuancen dieser Vorstellung zeigen (Oeming 2014).

In Ausnahmenfällen findet allerdings auch körperliche Gewalt als Straffolgebestimmung im alttestamentlichen Recht Erwähnung. In Dtn 25,1-3 ist die Vorstellung einer gewaltsamen Körperstrafe (→ Strafe) belegt. In diesem Text ist von einem einmaligen Vorgang die Rede, nach welchem der Richter in einem Rechtsstreit dem Schuldigen bis zu 40 Schläge auferlegen darf. Das Abschlagen der → Hand – eine in altorientalischen Rechtstexten wie dem Codex → Hammurabi mehrfach bezeugte Sanktion – findet ebenfalls nur einmal, in Dtn 25,11-12, Erwähnung. Die spärliche Bezeugung des Motivs der Körperstrafe lässt keine Rückschlüsse darüber zu, ob solche Urteile je zur Anwendung kamen.

Unklar ist auch, ob die im Alten Testament mehrfach belegte → Todesstrafe eine gängige rechtliche Praxis war (Hieke 2005). In jedem Fall kennt alttestamentliches Recht bestimmte todeswürdige Verbrechen. Im → Bundesbuch zählen dazu die Tötung eines unschuldigen Menschen (Ex 21,12), der Raub von Menschen (Ex 21,16), das Verfluchen der Eltern (Ex 21,17) oder die Sodomie (Ex 22,18). Die priesterliche und deuteronomistische Literatur kennt dabei die in Form der Steinigung (z.B. Ex 19,13; Lev 20,2; Lev 24,14; Num 15,35-36; Dtn 22,21; Dtn 22,23-24), des Aufhängens am Holz (Dtn 21,22) oder der Verbrennung (Lev 20,14; Lev 21,9). Das Deuteronomium entwirft das Bild der Todesstrafe als soziale Institution: Die Ältesten kommen zusammen, Zeugen werden geladen, alle bezeugen den Urteilsspruch und die Gemeinde wohnt der Vollstreckung des Todesurteils bei (z.B. Dtn 21,18-21). Dadurch wird die Todesstrafe als aufwendiger, rechtlich geordneter Prozess mit begrenzter Gültigkeit von Lynchmorden (z.B. 1Kön 12,18) unterschieden (Schnocks 2014, 91-93). Somit gibt es in der Institution des alttestamentlichen Rechts zur Ahndung und Eingrenzung von (weiterer) Gewalt „eine sittlich erlaubte, ja sogar gebotene Anwendung von Gewalt“ (Schwienhorst-Schönberger 2013, 348).

Die alttestamentlichen Darstellungen entsprechen dabei im Allgemeinen der Schilderung kriegerischer Handlungen in den altorientalischen Nachbarkulturen. Sie sind nicht brutaler oder zurückhaltender in der Beschreibung militärischer Gewalt als diese. Sie erfüllen ähnliche Funktionen (z.B. Geschichtsschreibung, Herrschaftslegitimation oder Identitätsbildung) und nutzten eine ähnliche Bild- und Symbolsprache, zu der sowohl eine Tendenz zum Übertreiben, als auch die Drastik des Dargestellten gehört. Eine erfolgreiche Kriegsführung war im Alten Orient grundsätzlich Ausdruck gelingender → Herrschaft bzw. Königsherrschaft und göttlichen Beistands. Obwohl Gott in vielen alttestamentlichen Texten Kriegszüge anordnet und deren Ausgang entscheidend beeinflusst, lässt sich nicht von einem dezidierten Konzept eines „Heiligen Kriegs“ sprechen, das sich von profaner Kriegsführung unterscheiden würde (Weippert 1972). Die theologische Deutung militärischer Gewalt ist selbstverständlich und steht „im Zusammenhang gemeinaltorientalischer, höchstwahrscheinlich gemeinantiker Kriegspraxis und Kriegsideologie“ (Weippert 1997, 491; ausführlich: Trimm 2017).

Kriegerische Auseinandersetzungen werden im Alten Testament oft recht anschaulich dargestellt. Dabei werden vielfältige Formen gewaltvoller Handlungen beschrieben.

Kriegerische Gewalt kann sich zum einen gegen Gebäude und gegnerische Wehranlagen (Türme, Mauern, Tore und Schlösser) oder gegen feindlichen Besitz richten. Auch Plünderungen werden mehrfach erwähnt (z.B. Gen 34,27; Ex 12,36; 1Sam 14,36). Zum anderen wird Gewalt an feindlichen Einheiten oder an der gegnerischen Zivilbevölkerung, auch an Frauen und Kindern (z.B. Dtn 20,14; 1Sam 22,19; Ps 109,10; Klgl 4,10; Jes 13,16), ausgeübt. Besiegte Feinde können versklavt, deportiert und sogar vollständig vernichtet werden. Gegnerische Soldaten werden – je nach Waffenart – durchbohrt, erschossen oder erschlagen. Auch eine Schändung von Kriegsgegnern ist im Alten Testament mehrfach bezeugt (z.B. Jos 8,29; 1Sam 31,9-10; Est 9,13-14; 2Makk 15,30-35). Das Töten oder die Schändung von Feinden im Krieg wird nicht verurteilt. Eine große Zahl getöteter Gegner verdeutlicht vielmehr die Größe des eigenen Erfolgs (z.B. 2Sam 8,5; 1Kön 19,35; 1Kön 20,29; 1Chr 19,18; 1Chr 27; Est 9,16).

Wie oben dargelegt (Kapitel 2), wird Gott in der hebräischen Bibel allerdings nicht mit dem Begriff ḥms in Verbindung gebracht, der die unrechtmäßige Gewaltanwendung bezeichnet. Gott verurteilt solche Gewalttaten (z.B. Ps 11,5; Jer 22,3; Ez 45,9; Hab 2,8). Das gewaltvolle Agieren Gottes verstehen die Texte meist als Ausdruck seines souveränen Machthandelns. Oft wird Gottes Gewalt dabei lediglich erhofft oder angedroht. Mehrfach fungieren Menschen (z.B. Ex 17,11; Dtn 7; Jes 45,1; Sach 14,2) oder Tiere (z.B. Ex 10,14; 2Kön 17,25-26) als Gottes Werkzeuge, oder Gott wirkt durch Naturphänomene gewaltvoll (z.B. Ex 9,23; Jos 10,11; Jes 29,6; Joel 2,2-5; Nah 1,3.8). Insgesamt erscheint Gott häufig weniger „gewalttätig“ als mächtig oder „gewaltig“ (אַדּׅיר ’addîr) (z.B. Jes 32,21; Ps 8,2-3; Ps 76,5; Ps 93,4) (Schnocks 2014, 14-17).

Ein Eingreifen Gottes kann nach alttestamentlicher Vorstellung einerseits nötig werden, wenn die Schöpfung gefährdet ist – um sie zu erhalten, muss Gott zum Beispiel Chaosmächte gewaltsam in Schach halten (z.B. Jes 27,1; Jes 51,9; Ps 74,13-14; Ps 89,10-11). Andererseits kann göttliche Gewalt die Funktion der Strafe für zwischenmenschliche Gewalttaten, bestehendes Unrecht oder das Abfallen seines Volkes von der Verehrung des einen Gottes erfüllen, oder der Vernichtung von Feinden des Gottesvolkes dienen. Da der alttestamentliche Gott häufig in der Funktion eines himmlischen Richters und Königs auftritt (→ Königtum Gottes; → Gericht), verwendet das Alte Testament zur Beschreibung göttlicher Gewalttaten vor allem Motive und Begriffe aus dem Bereich der institutionalisierten, legitimen Gewaltformen des Rechts oder des Krieges.

Ein zweites Feld bildet das kriegerische Gewalthandeln Gottes. Gott wird in vielen alttestamentlichen Texten als kriegerisch aktive Figur gezeichnet. Bekannt ist das Diktum von Ex 15,3, dass „Jhwh ein Kriegsmann“ (‏יהוה אִישׁ מִלְחָמָה jhwh ʾîš milḥāmāh) sei. Andere hymnische Texte schlagen ähnliche Töne an (z.B. Jes 42,13; Ps 24,8). Gott befiehlt die Einnahme des gelobten Landes, und er garantiert den militärischen Erfolg (z.B. Dtn 20,1-4). Selbst große Erfolge wie die Einnahme Jerichos (Jos 6) werden dabei letztlich nicht durch die militärischen Fähigkeiten der Israeliten, sondern durch die kultische Präsenz Jhwhs ermöglicht (→ Bundeslade). Nur in seltenen Fällen greift Gott selbst aktiv in den Kampf ein (z.B. Jos 10,11-12; 2Kön 19,35). Oft genügt bereits der → Schrecken vor Gott, um die Gegner kampfunfähig zu machen (z.B. Ex 15,16; Ri 7,22; 1Sam 7,10; 1Sam 14,15).

In nahezu allen Textbereichen des Alten Testaments werden Gewalttaten erwähnt, die nicht an bestimmte Konventionen gebunden sind und die sozusagen aus niederen Beweggründen geschehen. Solche Gewaltformen gelten immer als illegitimer Angriff auf die psychosoziale Unversehrtheit des menschlichen Lebens. Eine positive Bewertung von Gewalt, die unter anderem durch Willkür, → Zorn, → Hass, → Neid oder Machtstreben ausgelöst wird, findet sich im Alten Testament nicht.

Als illegitime Gewaltakte können Formen psychischer Gewalt wie z.B. der Spott (z.B. Ps 140,3; Spr 10,6.11; Jer 9,2-8) und das Auslachen (z.B. Hi 30,1; Klgl 1,7) gelten. Verbalen Attacken, auch durch → Schimpfworte, wird dabei eine ähnlich tödliche Wirkung wie Schlangengift nachgesagt (Ps 140,4). Eine strukturelle Dimension von Gewalt lässt sich im weiten und oft unspezifischen Phänomen der „Unterdrückung“ (→ Knechtschaft) erkennen. Vor allem in der prophetischen Sozialkritik wird das Verhalten von höher Gestellten als Unterdrückung, das heißt als gewaltsamer Machtmissbrauch kritisiert (vgl. z.B. Jer 7; Hos 4; Am 4; Mi 2). Nach dem Wort des Propheten Micha kann dazu das Streben nach fremdem Besitz oder Land sowie andere unbestimmte Gewalttaten gezählt werden (Mi 2,2).

Auffällig viele Gewaltakte ereignen sich im Alten Testament innerhalb der eigenen Familie. Neben dem Brudermord Kains ließe sich hier an die Vertreibung von Hagar und Ismael (Gen 21) oder an den Verkauf von Joseph durch seine Brüder (Gen 37) denken. Als grundsätzlich problematisch erscheinen zwischenmenschliche Auseinandersetzungen mit Todesfolge. Sowohl in erzählenden Texten (z.B. Gen 34; Gen 37; Ex 2) als auch im Recht (z.B. Ex 21; Dtn 27,24) oder in Klagegebeten (z.B. Ps 62,4; Ps 94,6) wird tödliche Gewalt als massive Störung der sozialen Ordnung und als Beispiel sündhaften Verhaltens thematisiert. Prägnant formuliert deshalb das Gotteswort im → Dekalog: „Du sollst nicht töten!“ (Ex 20,13; Dtn 5,17)

Das hier verwendete hebräische Verb רצח rṣḥ, „töten / morden“, wird nur in Bezug auf Menschen verwendet, ist allerdings nicht in militärischen Auseinandersetzungen belegt. Es bezieht sich deshalb nicht auf das Töten von Soldaten im Krieg, sondern auf Gewaltakte im zwischenmenschlichen Nahbereich. Nach dem Dekalog-Gebot sind solche Handlungen verboten, die bewusst den Tod von Menschen herbeiführen, das heißt die „vorsätzliche, allenfalls fahrlässige, nicht aber unbeabsichtigte Tötung“ (Köckert 2007, 76). Obwohl sich dieses Gebot im Kontext der Gesetzgebung am → Sinai zunächst auf das Volk Israel bezieht, bestärken jüngere alttestamentliche Traditionen diese Denkrichtung und weiten den Schutz des Lebens auf alle Menschen, unabhängig ihrer ethnischen Zugehörigkeit aus (z.B. Lev 24,17.21).

Texte wie Gen 9,6 verweisen auf die theologische Grundlage des Tötungsverbots: „In der Tötung eines Menschen ist Gott unmittelbar selbst betroffen, insofern jeder Mensch sein Ebenbild ist“ (Gertz 2018, 283).

Die von priesterlichem Denken geprägte Passage Gen 9,1-6 versteht das → Blut aller Lebewesen als Sitz des (von Gott geschenkten) Lebens. Tiere dürfen zwar getötet und ihr Fleisch verzehrt, ihr Blut jedoch nicht angetastet werden. Noch höher wiegt die Wertschätzung menschlichen Lebens und das Verbot, menschliches Blut zu vergießen. Die Regelung von Gen 9,5-6, wonach das Blut eines Mörders „um des Menschen willen“ vergossen werden“ soll, setzt dabei keinen Automatismus in Gang, jeden Mord mit der Tötung des Mörders zu vergelten. Es ist Gott selbst, der das Blut „einfordern“ will. Er erscheint hier als Garant des Schutzes menschlichen Lebens vor willkürlicher, tödlicher Gewalt. Somit wird die „Möglichkeit der Hinrichtung von Mördern […] zwar eröffnet, aber das göttliche Richten bedarf grundsätzlich nicht der Mitwirkung des Menschen“ (Schnocks 2014, 88). Somit fungiert der Ausspruch als eindrückliche Mahnung der Schöpfergottheit, die sich aus der Gottebenbildlichkeit des Menschen (→ Gottebenbildlichkeit) und der urgeschichtlichen „Erfahrung“ einer von Gewalt geprägten Lebenswirklichkeit ergibt (Gen 6,11-13): Um den Schutz des Lebens zu sichern, ist menschliches Blutvergießen grundsätzlich tabu.

Gesonderte Erwähnung verdient das Thema sexualisierter Gewalt, insbesondere Gewalttaten, die Männer Frauen antun. Dabei stellen sich zwei Probleme. Das erste ist sprachlicher Natur: Das biblische Hebräisch kennt keinen Begriff, der dem heutigen Verständnis von „Vergewaltigung“ genau entsprechen würde (Gavett 2004). Das hebräische Verb ענה ‘nh, das häufig als „vergewaltigen“ beziehungsweise „Gewalt antun“ übersetzt wird, wird mehrheitlich in Kontexten verwendet, in denen es vor allem um eine soziale, weniger um eine physische Schädigung geht (im Sinne von „entehren,“ „erniedrigen,“ oder „demütigen“ erscheint es z.B. in Gen 16,6; Ex 1,11; Ex 22,21-22; 2Kön 17,20; Jes 53,4; Ps 88,8). Die zweite Schwierigkeit ergibt sich daraus, dass das Alte Testament patriarchale gesellschaftliche Strukturen voraussetzt und diese nicht grundsätzlich infrage stellt. So kennt die Welt, in der das Alte Testament entstanden ist, noch kein Konzept sexueller Integrität im modernen Sinn. Das in vielen Teilen der heutigen Welt selbstverständliche Selbstbestimmungsrecht der Frau oder die Notwendigkeit der aktiven Zustimmung zum Geschlechtsverkehr waren der Wahrung bestimmter sozialer Normen und Institutionen (→ Ehre, Verlobung oder Ehe) nachgeordnet (Müllner 2003). Deshalb können zwar manche der im Alten Testament beschriebenen Vergehen nach heutigen moralischen Vorstellungen oder juristischen Kategorien als Vergewaltigungen gelten, die Texte selbst haben jedoch primär die Verletzung sozialer Normen im Blick. Sie thematisieren den Aspekt der sexualisierten Gewalt nicht oder nur am Rande.

Dafür ist das alttestamentliche Recht ein gutes Beispiel. Der Geschlechtsverkehr – das „Liegen“ (שׁכב škb) – eines Mannes mit einer bereits verlobten Frau (Dtn 22,23-24) stellt deshalb ein Problem dar, da dies die Institution der Verlobung (→ Ehe) gefährdet. Ereignet sich ein solcher Fall innerhalb einer Stadt, sollen Mann und Frau gesteinigt werden. Der Mann, da er der Frau seines Nächsten „Gewalt angetan hat“ bzw. sie „entehrt“ (ענה ‘nh), das heißt ihren Status als Verlobte missachtet hat. Die Frau soll hingegen sterben, da sie sich nicht durch lautes Rufen gegen diese Ehrverletzung gewehrt und ihr offenbar zugestimmt hat. Etwas anders liegen die Dinge, wenn sich ein solcher Fall auf freiem Feld zuträgt (Dtn 22,25-27). Hier liegt eine Interpretation der Tat als Vergewaltigung näher: Wenn der Mann die verlobte Frau außerhalb der Stadt „ergreift“ bzw. „festhält“ (חצק ḥzq) – ihr also physische Gewalt antut – kann niemand das mögliche „Schreien“ (זעק z‘q) der Frau hören. Die Frau trifft in diesem Fall keine Schuld, während der Täter zu töten ist. Die ausführliche Deutung der → Todesstrafe für den Mann deutet darauf hin (Dtn 22,26-27), dass diese Tat als physischer Gewaltakt zu bewerten und mit einem Mord (רצח rṣḥ) zu vergleichen ist (Müllner 1999, 51).

Besonders umstritten ist die Auslegung erzählender Texte, in denen sexuelle Handlungen und Gewalttaten miteinander in Beziehung gesetzt werden. Neben den bereits genannten Problemen weisen viele Erzählungen Leerstellen oder Ambivalenzen auf, weshalb eine eindeutige Interpretation der dargestellten Handlungen als (sexualisierte) Gewalt nicht immer möglich ist (z.B. Gen 12,15; Gen 20,2; Gen 26,7; Rut 2,9; 2Sam 11,4; Est 7,8). Das gilt auch für die drei Textpassagen, die eine besonders prominente Rolle in der Diskussion um sexualisierte Gewalt im Alten Testament spielen: die Erzählung von → Dina und Sichem in Gen 34, die tödliche Misshandlung der namenlosen Frau in → Gibea in Ri 19 sowie Amnons Vergewaltigung von → Tamar in 2Sam 13. Während in allen drei Fällen unehrenhaftes und gewaltvolles männliches Handeln an Frauen weitere Konflikte beziehungsweise Gruppenkonflikte auslöst, wird in keinem der Texte eine ausdrückliche Problematisierung des Aspekts der sexualisierten Gewalt geleistet.

Die Allgegenwart der Gewalt im Alten Testament sowie seine zum Teil drastischen, verstörenden und nach heutigen moralischen Vorstellungen vielfach problematischen Darstellungen von Gewalt stellen Leserinnen und Leser vor die wichtige Frage, wie diese Texte verstanden oder textgemäß ausgelegt werden können. Diese Frage ist Bestandteil der Bibelauslegung (→ Bibelauslegung, Epochen der christlichen), der Hermeneutik (griechisch: hermeneuein, „erklären / deuten / interpretieren“).

Als nicht gangbar haben sich in der Vergangenheit unter anderem solche Ansätze erwiesen, die a) das Problem der Gewalt kleinreden oder beschönigen, b) problematisch empfundene Texte einfach übergehen, c) die entsprechenden Passagen durch spätere Traditionen wie das (vermeintlich friedlichere) Neue Testament als überholt ansehen, d) die Texte als Aufrufe zur Gewalt missbrauchen oder sie e) unmittelbar, das heißt ohne Übersetzung, Kontextualisierung und Interpretation auf das Heute übertragen wollen (Fuchs 2004). In der jüngeren Bibelwissenschaft wurden verschiedene alternative Auslegungstypen entwickelt, die von unterschiedlichen Standpunkten aus versuchen, zwischen den alttestamentlichen Gewalttexten, ihren antiken Entstehungskontexten und der heutigen Leserschaft zu vermitteln.

Textzentrierte Interpretationen nehmen ihren Ausgangspunkt an der literarischen Gestalt der Gewalttexte des Alten Testaments und betonen, dass es sich dabei immer um „eine sprachlich-mediale Inszenierung“ von Gewalt handelt (Bernhardt 2014, 16). Bei diesen Zugängen steht deshalb die Untersuchung philologischer, textpragmatischer oder narratologischer Aspekte im Vordergrund, wobei unter anderem auch die Metaphorik der Gewalttexte oder ihre Kommunikationssituation beziehungsweise Gattung (z.B. Rechtsfall, Klage, Beispielerzählung) analysiert wird (z.B. Michel 2003; Baumann 2006; Levenson 2014). Im Zuge einer solchen literarischen Analyse kann sich unter anderem zeigen, dass Gewalterzählungen auch warnende Negativbeispiele enthalten können oder dass manche vermeintlich universal gültigen Aussagen über Gewalt nur innerhalb des unmittelbaren erzählerischen Kontexts gelten, weshalb auch eine Deutung als Aufforderung zur Nachahmung von Gewalt nicht textgemäß wäre.

Eine etwas andere Richtung schlagen hermeneutische Zugänge ein, die in Aufnahme literaturwissenschaftlicher Theorien zu der Einsicht gelangen, dass alttestamentliche Gewaltdarstellungen auch subversive, gewalt- oder herrschaftskritische Aussageabsichten enthalten können. So wurde z.B. die gewaltvolle apokalyptische Sprach- und Bildwelt als Ausdruck einer Kritik an der Macht von Großreichen interpretiert (Portier-Young 2011), während das gewaltsame Ende der Estererzählung (Est 9,1-16) unter anderem als karnevaleske Inversion der Wirklichkeit (Craig 1995) oder als ironischer, gewaltkritischer Beitrag zur Frage nach der Legitimität von Gewalt und Rache (Sharp 2009, 65-81) gedeutet wurde.

Stärker historisch ausgerichtete Auslegungsrichtungen widmen sich z.B. der religions- und traditionsgeschichtlichen Analyse alttestamentlicher Gewalttexte. Dabei zeigt sich unter anderem, dass die altorientalische Bild- und Sprachwelt großen Einfluss auf die Entstehung alttestamentlicher Gewaltdarstellungen hatte. Die Beschäftigung mit den kulturellen Hintergründen der alttestamentlichen Literatur leistet so einen wichtigen Beitrag zu einem vertieften Verständnis biblischer Gewalttexte. Ferner verweisen historische Arbeiten zum Alten Testament darauf, dass gewaltvolle Erzählungen wie z.B. die Darstellung der kriegerischen Eroberung des gelobten Landes in Jos 1-12 nicht als Berichte über realhistorische Ereignisse zu verstehen sind. Im Falle des Josuabuches sprechen archäologische Erkenntnisse dagegen, dass die geschilderten Kriegszüge sich tatsächlich so zugetragen haben, wie im biblischen Text beschrieben (Finkelstein / Silberman 2006). Die Forschung versucht deshalb zu klären, welche anderen Funktionen und Aussageabsichten diese Texte in ihrer Abfassungszeit gehabt haben können. So wurde vorgeschlagen, die Landnahmeerzählung als eine literarische Reaktion auf die kriegerische Gewalt zu interpretieren, die die Israeliten historisch durch das Großreich der Assyrer erfahren haben. Damit kann die Gewaltdarstellung des Josuabuches als eine Art „Gegenerzählung“ verstanden werden, „die die erfahrene assyrische Gewalt literarisch ausgleicht“ (Gaß 2013, 169).

Auch andere hermeneutische Zugänge fragen primär nach der kulturellen bzw. sozialpsychologischen Funktion und Wirkung von Gewalttexten. In diesem Zusammenhang ist besonders auf traumahermeneutische Ansätze (→ Trauma / Traumatheorie) hinzuweisen. Während die Bibelhermeneutik mit unterschiedlichen Trauma-Begriffen arbeitet (z.B. individuelle, kollektive oder kulturelle Traumata), teilen die meisten Auslegerinnen und Ausleger zumindest die Überzeugung, dass kollektive Leid- und Krisenerfahrungen, wie z.B. die Kriegszüge der Assyrer oder Babylonier, entscheidenden Einfluss auf die Abfassung alttestamentlicher Texte hatten. Wird das Alte Testament so als „Krisenliteratur“ verstanden (Römer 2012), können sowohl Darstellungen erfahrener als auch ausgeübter Gewalt als Ausdruck von Resilienz, Trost oder Hoffnung gedeutet werden (erstmals: Carr 2014).

Vergleichbare Interpretationen alttestamentlicher Gewalttexte wurden auch unabhängig vom Einfluss der Traumatheorie entwickelt. Zum Beispiel wurde die in den Klage- oder Feindespsalmen versprachlichte Hoffnung auf ein unter Umständen gewaltvolles Eingreifen Gottes als Ausdruck einer literarischen Bewältigungsstrategie von Gewalterfahrungen interpretiert (Zenger 1994, 129-163). Eine „Hermeneutik der Delegation“ ermögliche dabei ein alternatives Verständnis der Gewalt, insofern sich in diesen Texten „Trost und Hilfe dadurch einstellen, dass man die Vernichtung der Feinde, unter denen man abgrundtief leidet, Gott überlässt“ (Hieke 2014, 66). Eine solche Deutung lässt es zu, den alttestamentlichen Gewalttexten sogar das Potenzial zur Prävention von Gewalt bzw. zur Überwindung der zwischenmenschlichen Dynamik von Gewalt und Gegengewalt zuzusprechen.

In der hermeneutischen Diskussion wird schließlich auch auf die bleibende Notwendigkeit der Sachkritik verwiesen (Oeming 2005, 80-81). Eine kritische Auseinandersetzung mit biblischen Gewalttexten dürfe nicht dazu führen, die dargestellte Gewalt zu relativieren oder gar gutzuheißen. Im Gegenteil bringe die vertiefte Auseinandersetzung mit den Texten und ihren Entstehungskontexten auch die Verantwortung mit sich, aus der Geschichte zu lernen, um so jede Form des Unrechts oder der Gewalt (damals wie heute) benennen, hinterfragen und gegebenenfalls kritisieren zu können: „Gegen das Verschweigen erzählen schon die biblischen Schriften selbst, und gegen die Endgültigkeit der Gewalttat legen heutige Leserinnen und Leser die Texte aus“ (Müllner 1999, 74).

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