Göttin

Christl M. Maier

(erstellt: April 2006)

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„Göttin“ ist der Oberbegriff für verschiedene weibliche Gottheiten im Alten Orient, die unterschiedliche Funktionen und Namen haben. Die grammatisch feminine Form des hebräischen Wortes ’l (’el „Gott“) hat im Alten Testament die Bedeutung „großer Baum, Terebinthe“ (’elāh), liefert somit bereits einen Hinweis auf die Verbindung von Baum und Göttin (s.u. 4.2). Die Verehrung einer Göttin ist keineswegs nur auf den Bereich der privaten Frömmigkeit oder Frauen einzugrenzen (vgl. 1Kön 15,13; Jer 7,18), sondern war Teil der offiziellen Religion (1Kön 16,33; 2Kön 23,4). Die sukzessive Bearbeitung der alttestamentlichen Texte im Blick auf die Einzigkeit Gottes (→ Monotheismus) hat zum Verlust von Hinweisen auf die Verehrung von Göttinnen im Israel des 1. Jt.s v. Chr. bzw. zu deren polemischer Ablehnung als „Götzen“ geführt. Im Folgenden werden die Göttinnen nach Typen bzw. Erscheinungsweisen unterschieden, die sich jedoch überschneiden können. Die Namen der Göttinnen sind demgegenüber sekundär und wechseln bei den verschiedenen Völkern im Laufe der Geschichte.

Die Verehrung von Göttinnen in Israel und Juda im 1. Jt. v. Chr. kann mittels kritischer Textlektüre, der Deutung archäologisch erschlossener Artefakte und Inschriften sowie mittels Analogie zu den Nachbarkulturen rekonstruiert werden. Im Alten Orient sind Göttinnen, Sexualität und Frauen eng aufeinander bezogen. Nacktheit und Sexualität haben jedoch eine andere Bedeutung als in der modernen westlichen Welt (Bahrani 2001, 40-69). Die im folgenden verwendeten altorientalischen Bilder sind nicht „Kunst“ im Sinne visueller Repräsentationen, sondern „Denkbilder“ mit tiefgreifender religiöser Symbolik (Keel 1984, 8-9). Sie sind keine Illustration von Texten, sondern eigenständige Quellen, die im Wissen um ihren Kontext erklärt werden müssen (→ Ikonographie).

Entgegen verbreiteter, auch feministischer Matriarchatsthesen gibt es nicht die Muttergöttin schlechthin, die später vom männlichen Gott verdrängt wurde, sondern zahlreiche verschiedene Ausprägungen mächtiger weiblicher Gottheiten. Die Aspekte Macht, Herrschaft, Wildheit, Erotik und Mütterlichkeit werden zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich stark hervorgehoben.

Eine mit breitem Gesäß und dicken Schenkeln dargestellte, sitzende Gestalt, die eine oder beide Brüste präsentiert, findet sich in Zentralanatolien (der heutigen Türkei) und Syrien-Palästina im Neolithikum (Jungsteinzeit, 9400-ca. 5000 v. Chr.). Wurden die in Anatolien gefundenen sitzenden Figuren bisher als → Muttergottheit gedeutet, so interpretieren die Ausgräber der neolithischen Siedlung Scha‘ar Hagolan (südlich des Sees Genezareth) die vergleichbaren Frauenidole zunächst als Repräsentation der Ahnfrau der Siedlung (Garfinkel / Miller 2002, 221-233). Die Problematik, zwischen der exemplarischen Frau und der Göttin zu unterscheiden, zeigt sich in Garfinkels populärwissenschaftlicher Darstellung der Grabung, wo er sich wieder an die Deutung als Göttin annähert (Garfinkel 2004, 149). Jedenfalls markiert die Sitzende den Übergang zur Sesshaftwerdung und symbolisiert Fülle und Macht des weiblichen Körpers (Keel / Schroer 2004, 27). Die Tradition der sitzenden Frau bricht im Chalkolithikum (Kupfersteinzeit, 5000-ca. 3300 v. Chr.) in Palästina ab, die meisten der Figurinen und Idole aus dem 4.-2. Jt. stehen aufrecht.

In den sumerischen Stadtstaaten des 3. Jt.s wird eine mütterliche Göttin ohne spezifischen Namen verehrt, die viele Titel trägt, was auf eine Variabilität der ihr gewidmeten Kulte verweist. Im akkadischen Kontext trägt die Muttergottheit den Titel bēlit-ilī „Herrin der Götter“, das Atrahasis-Epos nennt sie Mami, Mama und Nintu („Herrin des Gebärens“). Aber auch andere, namentlich genannte Göttinnen können den Muttertitel tragen ohne in der Mutterfunktion aufzugehen.

Darstellungen einer Frau bzw. Göttin mit Kind sind im Blick auf das gesamte Material von den Anfängen bis in die 2. Hälfte des 1. Jt.s v. Chr. selten. Auf akkadzeitlichen Rollsiegeln (2350-2150 v. Chr.) findet sich gelegentlich eine Anbetungsszene vor einer sitzenden Göttin mit Kind (vgl. Keel / Schroer 2004, Nr. 23).

Der Uterus wird seit Beginn des 2. Jt.s in Form eines Ω-Zeichens abgebildet. Dieses Zeichen wird in Babylonien den Muttergottheiten Ninchursag und Nintu zugeordnet. Es begegnet auf mittelbronzezeitlichen Siegelamuletten aus Südostanatolien (heutige Türkei) und Palästina, die wohl verstorbenen Kindern mitgegeben wurden (Keel / Schroer 2004, 31 und 59-61).

In Ägypten ist neben Nut und Mut vor allem → Hathor in ihrer Erscheinung als Himmelskuh die herausragende Muttergöttin, bevor sie mit → Isis, der Mutter des → Horus, verschmilzt. In Vorderasien werden die Göttinnen Ninchursag „Herrin des Gebirges“ und → Ischtar gelegentlich in Kuhgestalt dargestellt.

Das Bildmotiv des säugenden Muttertieres begegnet seit dem 3. Jt. v. Chr. sowohl auf Reliefs in ägyptischen Gräbern als auch auf vorderasiatischen Siegeln (Belege in Keel 1980, 46-145). Als „Kuh und Kalb“ ist es in Ägypten zunächst ein Teil landwirtschaftlicher Szenen und signalisiert die Fruchtbarkeit der Herden. Wo es seit dem Neuen Reich (1550-1150 v. Chr.) auf → Amuletten oder in Hathorheiligtümern isoliert begegnet, gelegentlich auch mit dem Prinzen als Säugendem, symbolisiert es den Segen und die sorgende Liebe der Göttin. In Vorderasien erlangt das Motiv, dort häufiger eine säugende Capride (→ Ziege oder Gazelle), früher als in Ägypten symbolische Bedeutung. Die säugende Capride begegnet auf altsyrischen Rollsiegeln (19./18. Jh. v. Chr.) regelmäßig in Verbindung mit einer Göttin als Manifestation ihres Wirkens. Zeitgleich findet sich die säugende Kuh neben der kriegerischen Ischtar auf altbabylonischen Rollsiegeln. In der levantinischen Elfenbeinkunst des 1. Jt.s v. Chr. sind „Kuh und Kalb“ ein beliebtes Motiv, das sich dank der phönizischen Handelskontakte im Mittelmeerraum verbreitet. In Palästina ist es auf einer Krugzeichnung aus Kuntillet ‘Aǧrūd (8. Jh. v. Chr.; → Kuntillet ‘Aǧrūd [Kuntillet Agrud]) und auf einer Münze aus Samaria (4. Jh. v. Chr.) belegt. Eine säugende Capride findet sich zahlreich auf früheisenzeitlichen Stempelsiegeln aus Palästina (Keel / Uehlinger 1998, 166-174), die als Segensikonen die mütterlich-nährenden Aspekte einer Göttin darstellen und gleichzeitig eine anthropomorphe Vorstellung verdrängen.

Weibliche Fruchtbarkeit wird im Alten Testament analog zur Fruchtbarkeit des Ackerbodens verstanden und damit die Frau in Analogie zur Mutter Erde. Die „Astarten des Kleinviehs“ erscheinen in Dtn 7,13; Dtn 28,4.18.51 als Segensgabe JHWHs und verweisen auf die Schutzgöttinnen der Herden (→ Astarte). Als Tiermutter erscheint Gott in Hos 13,8 und Mt 23,37 par. Lk 13,34. Der hebräische Begriff für Mutterschoß (rchm) ist wurzelverwandt mit rchmm „Mitgefühl“, eine Emotion, die oft auf JHWH übertragen wird (Hos 11,1-4; Ps 25,6; Ps 40,12; Ps 103,4). Dass JHWH selbst gebiert, wird selten erwähnt (Dtn 32,18; Jes 42,14 vgl. Ps 2,7; Hi 38,8.28). Er übernimmt aber Rollen, die in altorientalischen Paralleltexten eine Göttin innehat (Gen 2,7b; Gen 8,20-22; Jes 54,9-10) oder denen die Erfahrung einer menschlichen Mutter zugrunde liegt (Hos 11,8-9; Jes 49,15). In der Heilsweissagung Jes 66,10-13 wird die Mutterrolle JHWHs durch Jerusalem vermittelt, das die Heimkehrenden aufnimmt und ernährt. Im Zuge der Entwicklung hin zum Monotheismus wird das Thema Fruchtbarkeit zunehmend von Sexualität und Zeugungsvorgängen entkoppelt: JHWHs Erschaffen des Menschen im Mutterleib ist handwerklich (Ps 22,10; Ps 139,13; Jes 44,24; Jer 1,5); er öffnet den unfruchtbaren Erzmüttern den Mutterleib (Gen 29,31; Gen 30,22). Die alttestamentliche Tradition überträgt somit immer mehr Eigenschaften und Funktionen weiblicher Gottheiten auf den Gott Israels.

Auf altsyrischen Rollsiegeln (ab 1850 v. Chr.) begegnet eine frontal dargestellte nackte oder sich entschleiernde Göttin, die ihren Körper meist vor dem Wettergott präsentiert. Auf zeitgleichen altbabylonischen Terrakotta-Reliefs und Rollsiegeln erscheint die nackte Göttin fast statisch mit auf dem Bauch verschränkten Händen. Der erotisch-sexuelle Aspekt ihrer Erscheinung legt nahe, dass sie nicht nur von Frauen verehrt wurde (Winter 1983, 199). Weibliche Nacktheit symbolisiert in diesem Kontext nicht Schutzlosigkeit und Statusverlust, sondern weibliche Potenz, ja Dominanz. Die „Heimat“ dieser Göttin ist Nordsyrien. Sie kann freilich nicht eindeutig mit einer der aus Schriftquellen bekannten Göttinnen identifiziert werden. Neben Rollsiegelbildern mit ganzen Szenen finden sich auf Stempelsiegeln des 2. Jt.s aus Palästina isolierte Darstellungen einer nackten Frau, bei der oftmals die Scham betont ist. Hinzu kommen Tausende von Terrakotta-Figurinen nackter, frontal dargestellter Frauen, die keine besonderen Göttinnenattribute aufweisen. Ob hier die Göttin oder eine ihrer Verehrerinnen dargestellt wird, ist kaum zu entscheiden. Aufgrund der Fundorte in Wohnbereichen und Höfen gehören die Figurinen zur familiären Frömmigkeit und stehen vielleicht in Zusammenhang mit weiblicher Initiation (Uehlinger 1998-2001, 58). Der nackte Körper rückt die Aspekte Erotik und Jugendlichkeit in den Vordergrund, nicht die Fortpflanzung, da schwangere Frauen und Mutter-Kind-Gruppen äußerst selten vorkommen.

Darstellungen der nackten Göttin in ägyptisierender Version, mit langen Schulterlocken, der sog. Hathorfrisur, V-förmig angewinkelten Armen und Pflanzen in Händen sind auf ägyptischen Stelen des Neuen Reiches mit der Beischrift qdš „Heiligkeit“ versehen, was zur Bezeichnung „Qudschu“ oder „Qedeschet“ geführt hat (Belege in Cornelius 2004, 45-58). Die Göttin steht auf einem Löwen und hält gelegentlich anstelle von Pflanzen auch Tiere in Händen.

Im Ägypten des Alten Reichs (ca. 2700-2200 v. Chr.) hat man in Maulbeerfeigen-, Feigen- und Granatapfelbäumen wie in Dattelpalmen die Anwesenheit vor allem weiblicher, lebenspendender Gottheiten verehrt (Gamer-Wallert 1975). Die Bildtradition der ägyptischen Baumgöttinnen, eine mit anthropomorphen Elementen kombinierte Darstellung eines Baumes, setzt jedoch erst in der 18. Dynastie mit Thutmosis III. (1479-1426 v. Chr.) ein. Sie werden durch Beischriften abwechselnd mit Nut, → Isis oder → Hathor identifiziert und finden sich in Beamtengräbern, auf Stelen, Sarkophagen und Totenbuchpapyri, wo sie dem Toten Nahrung oder auch ihre Brust reichen.

Seit der Mittelbronzezeit IIB (1750-1550 v. Chr.) finden sich in Palästina Stempelsiegel mit einer erotisch konnotierten, nackten Frau zwischen zwei Zweigen oder Bäumchen, die als „Zweiggöttin“ bezeichnet wird (Schroer 1987; 1989, 89-138).

Teilweise ist sie mit dem Gesicht im Profil dargestellt, häufig aber frontal mit am Körper herabhängenden Armen, großen Ohren und explizit dargestelltem Schamdreieck. Sie symbolisiert Lebenssteigerung und Vitalität, ihre Ohren stehen für Zuwendung und Erhörung. Ihre Beziehung zur Vegetation weist sie als Erd- und Pflanzengöttin aus.

Das Alte Testament kennt mächtige, einzeln stehende Bäume als Orte von Orakeln (Gen 12,6; Ri 9,37) oder Gotteserscheinungen (Gen 18,1; Ri 6,11), aber auch von Grabtraditionen (Gen 35,8; Ri 4,5). Bei den Propheten findet sich eine pauschalisierende polemische Kritik, die grüne Bäume mit „Hurerei“, d.h. Fremdgottverehrung, in Verbindung bringt (Jes 1,29; Jes 57,5; Jer 2,20; Jer 3,6; Ez 6,13; Hos 4,13). Alle diese Stellen zeigen, dass Bäume heilige Orte markieren können, an denen kultische Begehungen stattfinden. Das Verbot, eine → Aschera neben einem JHWH-Altar zu pflanzen (Dtn 16,21), verweist darauf, dass ein Baum auf die Göttin gleichen Namens verweisen kann. Auch der in deuteronomistisch überarbeiteten Schriften häufig anzutreffende Befehl, die Ascheren auszureißen oder zu verbrennen (Ex 34,13; Dtn 7,5; Dtn 12,3; Jer 17,2) wendet sich gegen das Symbol der Göttin, den natürlichen oder stilisierten Baum. Die Notizen über eine Aschera in → Samaria (2Kön 13,6; 2Kön 17,16) sowie ein Kultbild der Aschera, das sich im Tempel von Jerusalem befindet (1Kön 15,13; 2Kön 18,4; 2Kön 21,7; 2Kön 23,4), verweisen auf die Verehrung der Göttin Aschera im 9. Jh. v. Chr. im Nordreich und im 8./7. Jh. in Juda. Der in Hos 14,9 formulierte Anspruch, dass allein JHWH Israels immergrüner, heiliger Baum sei, impliziert eine Konkurrenz zwischen JHWH und der Göttin.

Außerbiblische Belege für die Verehrung einer → Aschera genannten Göttin im 8./7. Jh. in Palästina liefern die Inschriften von Kuntillet ‘Aǧrūd (→ Kuntillet ‘Aǧrūd [Kuntillet Agrud]), Chirbet el-Qōm (→ Chirbet el-Qōm [Chirbet el-Qom]) und → Tel Miqne (Ekron). In der Karawanenstation Kuntillet ‘Aǧrūd im nördlichen Negev, die in der 1. Hälfte des 8. Jh.s genutzt wurde und mit dem Nordreich in Verbindung stand, fanden sich auf zwei Vorratskrügen und an der Wand Inschriften, die formelhaft vom Segen eines „JHWH aus Samaria“ oder „JHWH aus Teman“ und seiner Aschera sprechen. Die Wendung „seine Aschera“ kann sich auf das Kultsymbol der Göttin, den Holzpfahl oder stilisierten Baum, beziehen (Olyan 1988, 29), oder auch auf die Göttin selbst, die JHWH zugeordnet wird (zu Belegen eines Gottesnamens mit Suffix vgl. Renz / Röllig 1995, 91f). Auch die Wandinschrift in einem Grab nahe der zwischen → Hebron und → Lachisch gelegenen Siedlung Chirbet el-Qōm enthält eine ähnliche Segensformel und erwähnt die Rettung durch JHWH und durch seine Aschera.

Aus der selben Epoche fand sich auf Tel Miqne (Ekron) auf großen Ölkrügen aus kultischem Kontext viermal die Inschrift qdš l’šrt „geweiht für Ascherat“. Obwohl alle drei Fundorte nicht im Kernland Israels bzw. Judas liegen und aufgrund ihrer Funktion nicht deren offizielle Religion charakterisieren, verweisen sie im Verbund mit den polemischen Notizen im Alten Testament auf die Existenz einer Aschera genannten Göttin und auf deren Symbol, den (stilisierten) Baum, die Nahrung, Segen und Vitalität repräsentieren. Dass diese Göttin auch im Kerngebiet Israels und Judas als Partnerin JHWHs galt, lässt sich aus der derzeitigen Befundlage allerdings nicht zweifelsfrei schließen.

Die These der Existenz einer Göttin in Juda, die lebensfördernde Eigenschaften hatte, wird gestützt durch das massenhafte Vorkommen von sog. Pfeilerfigurinen aus Ton in der Eisenzeit IIC (Ende 8.-7. Jh. v. Chr.). Sie stellen eine Frauengestalt mit säulenförmigem Körper und hervorgehobenen Brüsten, die sie zum Teil mit den Händen stützt, dar. Neben Exemplaren mit einem auf der Töpferscheibe gedrehten Körper und einem Kopf aus dem Pressmodel gibt es auch einfache, handgeformte mit grobem Gesicht.

Da die Pfeilerfigurinen meist in Wohnhäusern, seltener in Gräbern gefunden wurden, gehören sie in den Bereich der privaten Frömmigkeit. Sie können die Göttin selbst oder ihre Verehrerin in imitierender Pose darstellen, wobei der sexuell-erotische Aspekt durch die Präsentation der Brüste im Vordergrund steht. Während Winter (1983, 183) die Figurine als „Haushaltsikone“ deutet, verstehen Keel und Uehlinger sie als Darstellung der Göttin → Aschera in der Funktion einer Schutzgottheit der Familie (Keel / Uehlinger 1998, 381.384).

Aramäische Papyri der jüdischen Militärkolonie auf der Nilinsel → Elephantine aus dem 5. Jh. v. Chr. erwähnen mehrere Gottheiten: neben Jh (gesprochen Jāhû oder Jāhô, einer Kurzform des israelitischen Gottesnamens JHWH) finden sich Anat-Jahu, Ischum-Betel und Cherem-Betel. Das Namenselement Ischum könnte auf die nordsyrische Göttin ’Ašima (vgl. 2Kön 17,30) zurückgehen, die mit der altaramäischen Form des Wortes für „Namen“ (hebräisch šem) verbunden ist. Zweifellos ist auch Anat-Jahu eine Göttin, die in den Papyri als Partnerin Jahus auftaucht. Die Texte belegen, dass sich der Monotheismus an diesem Außenposten jüdischen Lebens im 5. Jh. v. Chr. noch nicht durchgesetzt hat.

Der heilige Baum wirkt in alttestamentlichen Weisheitstexten weiter, wo er als Symbol geordneten Lebens erscheint (Spr 11,30; Spr 15,4). Die weibliche Figur der Weisheit übernimmt als Spenderin von Nahrung, Leben und Schutz (Spr 3,15-18; Sir 1,20 [Lutherbibel: Sir 1,25]; Sir 14,26-27; Sir 15,3; Sir 24,19-21 [Lutherbibel: Sir 24,25-28]) die Charakteristik der Baumgöttin. Auch die ursprünglich profanen Liebeslieder des Hohenliedes spiegeln noch die Verbindung von Sexualität und Erotik mit Vegetation, Ziegen / Gazellen und Löwen (vgl. Keel 1986). Die Isis-Verehrung beeinflusst die Darstellung der Sophia in Texten der hellenistischen Zeit (Weish 7,21-8,1). Ein später Ausläufer dieser Tradition ist die Darstellung Jesu im Johannesevangelium als Weisheit, Wasser und Brot des Lebens (Joh 4,10-15; Joh 6,35; Joh 7,37).

Was in der modernen westlichen Welt als Gegensatz erscheint, ist im Alten Orient eng verbunden: eine Göttin, die zugleich den Krieg und eine jugendliche, oft aggressive Sexualität repräsentiert. Die seit dem 3. Jt. bekannte Göttin → Ischtar vereint beide Aspekte. Sie steht mit ihrer aggressiven Sexualität, Gewalttätigkeit und Unberechenbarkeit für Chaos und Zerstörung, für „das Andere“ und bestimmt so zugleich die Grenzen der gesellschaftlichen Ordnung (Bahrani 2001, 158-160). So tritt Ischtar auf ihrem Attributtier, dem Löwen, mit Pfeil und Bogen bewaffnet auf.

Die Belege für kriegerische Gottheiten häufen sich in der Spätbronzezeit (1550-1150 v. Chr.), die in Syrien-Palästina vom Zusammenbruch der Stadtstaaten geprägt ist. In Texten aus der syrischen Stadt Ugarit (14./13. Jh. v. Chr.) findet sich eine jugendliche Göttin des Krieges und der Jagd mit Namen → Anat, die Schwester → Baals. Sie spielt in den mythischen Texten eine große Rolle, bezwingt menschliche wie übermenschliche Feinde (KTU 1.3 III:38-47) und watet im Blut der Erschlagenen (KTU 1.3 II:5-30). Unter den Ramessiden (1300-1150 v. Chr.) wird Anat auch in Ägypten und in von Ägypten kontrollierten Städten Palästinas, z.B. → Bet-Schean verehrt, dort aber als Stadtherrin ohne kriegerische Attribute.

Ikonographisch sind Anat und Astarte kaum zu unterscheiden, beide tragen ein langes Gewand, Waffen in der erhobenen rechten Hand sowie die ägyptische Atefkrone. Beide sind an der Seite Ramses II. (1304-1237 v. Chr.) dargestellt (Cornelius 2004, Cat. 1.1, 3.6). Auf einem Rollsiegelbild aus → Bethel ist die kriegerische Göttin gemäß der Beischrift Astarte (Abb. 14).

Wo die kriegerische Göttin auf Reliefs und Stempelsiegeln zu Pferde und mit erhobener Waffe dargestellt wird, wie auf einem in Jerusalem gekauften Skarabäus unbekannter Herkunft, handelt es sich wohl um Astarte (Abb. 15). Auf Beischriften wird sie als „Herrin der Pferde und des Streitwagens“ bezeichnet. In einem Text aus Ugarit steht sie in Verbindung mit Pferden und Streitwagen (KTU 1.86:6).

Auch die ägyptisierende Version der „nackten Göttin“ (Qudschu-Typ, siehe oben 3.) erhält in der Spätbronzezeit kriegerische Züge. Auf einer Goldplakette, die in einem Tempel in → Lachisch gefunden wurde, steht sie auf einem zum Krieg gerüsteten Pferd und trägt die Atefkrone, ist aber unbewaffnet (Abb. 16).

Die Himmelsgestirne werden im Alten Orient als Gottheiten verehrt, allen voran die Sonne, ohne deren tägliches Auftauchen am Horizont ein Leben auf der Erde unmöglich wäre. Im Ägypten des Neuen Reichs (ca. 1550-1100 v. Chr.) symbolisiert die Göttin → Maat die kosmische Ordnung, die sich unter den Menschen als Gerechtigkeit entfaltet. In Vorderasien hat die Gestalt der „Herrin / Königin des Himmels“ kosmische Dimensionen. Seit neuassyrischer Zeit (ab 850 v. Chr.) begleiten Sterne und Mond oft andere Göttersymbole.

Den Titel „Himmelskönigin“ tragen im Alten Orient die namentlich bekannten Göttinnen → Ischtar, → Anat und → Astarte. In Jer 7,16-20 und Jer 44,1-30 begegnet → „Himmelskönigin“ als Bezeichnung einer Göttin, die von Judäerinnen und Judäern verehrt wird. Diese Göttin erscheint aufgrund des Titels und der ihr zugedachten Rauchopfer als eine Gestirngottheit, die für das tägliche Brot und das Wohlergehen der Familie zuständig ist (Jer 44,17-18, vgl. das Siegel mit verehrender Familie vor Ischtar in Keel / Schroer 2004, Nr. 184). Da Rauch- und Trankopfer häufig in assyrisch-babylonischen Beschwörungsritualen begegnen, steht die Verehrung der Himmelskönigin wohl in Verbindung mit assyrischer Kultausübung (Winter 1983, 574). Gegen eine Verortung der Verehrung allein in der Familienfrömmigkeit sprechen die Jer 44,17 erwähnte Beteiligung des Königs und seiner Beamten sowie die Aufnahme des Themas in die Tempelrede, in der der Prophet Kultaktivitäten im Bereich des Jerusalemer Heiligtums als Grund für dessen Zerstörung auflistet. Dass die Erzählung in Jer 44 in Ägypten lokalisiert wird, passt zu dem außerbiblischen Beleg des Titels im Hermopolis-Brief 4,1 (5. Jh. v. Chr.), der einen Tempel für diese Göttin in Syene (= Assuan) erwähnt, wo jüdische Emigranten lebten (→ Elephantine).

Zwar gibt es eine akkadische Bezeichnung il āli („Gott der Stadt“), die Funktion einer Stadtgottheit ist aber nicht fest umrissen. Sie umfasst wohl den Schutz der Stadt ebenso wie die Garantie der im Namen dieser Gottheit geschlossenen Verträge, wird aber lokal sehr unterschiedlich aufgefasst (Groneberg 2003). Oft sind solche „Stadtgottheiten“ Gottheiten mit überregionaler Bedeutung, für die Kulte in verschiedenen Städten belegt sind, wobei der Ortsname zum Eigennamen hinzutritt, z.B. die Ischtar von Arbela, Ninive oder Uruk (→ Ischtar). Ein besonderer Fall ist die Stadt → Assur, die nicht nur Sitz des Gottes Assur ist, sondern auch dessen Namen trägt, so dass Stadtgott und Stadt fast verschmelzen. Eine Analogie aus dem griechischen Kulturraum ist die Stadt Athen, deren Schutzgöttin Athene Polias ihr zugleich den Namen gab.

Die Funktion Stadtgott wird in bildlichen Darstellungen der Gottheiten nicht eigens hervorgehoben. In neuassyrischen Reliefs aus der Regierungszeit Assurbanipals (668-627 v. Chr.) tritt aber die Gemahlin des Königs, deren Name Assurscharrat „die Stadt Assur ist Königin“ bedeutet, mit einer Mauerkrone in Erscheinung (Abb. in → „Tochter Zion“). Die Mauerkrone ist entgegen älterer Thesen kein zureichender Hinweis auf die Stadtgottheit, sondern eine Darstellung weltlicher Macht (Meyer 2003, 172). Sie ist den Stadtmodellen auf neuassyrischen Reliefs ähnlich, die die Übergabe syrischer Städte an den siegreichen assyrischen Großkönig ins Bild setzen (vgl. Uehlinger 1987, Abb. 6 und 13).

In der altgriechischen Kultur können Städte wie Landschaften personifiziert werden. Weil das grammatische Geschlecht von Städten dort weiblich ist, kann die Stadt durch eine weibliche Gestalt vertreten werden, z.B. eine Ortsnymphe, eine Stadtgottheit oder eine Personifikation. Seit dem 3. Jh. v. Chr. tritt die Stadttyche als die Vergöttlichung des Schicksals der Stadt hinzu. Die im frühen 3. Jh. v. Chr. entstandene Verkörperung der Stadt Antiochia am → Orontes (Abb. 17 zeigt eine römische Kopie), die auf dem Hausberg Silpios sitzt und den Fuß auf den Fluss Orontes setzt, ist das berühmteste Beispiel für eine Stadtpersonifikation.

Auf Münzen phönizischer Städte findet sich seit dem 2. Jh. v. Chr. gelegentlich ein Frauenkopf mit Mauerkrone, wobei ununterscheidbar ist, ob es sich um die Stadtgöttin (im Fall Sidons die Astarte, oft in der Beischrift erwähnt) oder die Personifikation der Stadt (z.B. Seleukia) handelt.

In Klageliedern aus sumerischen Städten zu Beginn des 2. Jt.s v. Chr. begegnet eine meist weibliche Gottheit, die die Zerstörung ihres Tempels oder ihrer Stadt detailliert schildert und die Götterversammlung aufruft, sich dieser Stadt wieder zuzuwenden. So beklagt die Göttin Ningal die Zerstörung der Stadt Ur. Sie wird als „Mutter“ und „Herrin“ bezeichnet und teilt das Schicksal der Stadtbevölkerung, ohne jedoch völlig mit ihr identisch zu sein. In der Klage über Nippur tritt die personifizierte Stadt auf, die aber keine göttlichen Attribute aufweist (Maier 2003). Motive dieser Stadtklagen finden sich in Liturgien für den Abriss und Wiederaufbau von Tempeln (sog. balag „Harfenlied“ und eršemma „Weinen zur šem-Trommel“), die seit dem 8. Jh. v. Chr. in den assyrischen Jahresfestkalender integriert wurden (Wischnowsky 2001, 18-42). Solche Klagen waren wohl den Dichtern der → Klagelieder, in denen Jerusalem als Klagende auftritt, bekannt, ohne dass eine literarische Abhängigkeit nachgewiesen werden kann.

Die Personifikation Jerusalems im Alten Testament wird meist als Übernahme der Konzeption der Stadtgöttin gedeutet (Biddle 1991; Wischnowsky 2001, 13-15). Allerdings weist die → „Tochter Zion“ (Jes 1,8; Jes 52,2; Jer 4,31; Jer 6,2; Klgl 2,1) keinerlei göttliche Züge auf. Jerusalem und Samaria sind weibliche literarische Gestalten, die die Stadtbevölkerung repräsentieren und gleichzeitig eine Mittlerrolle zu JHWH einnehmen, als dessen Ehefrau sie häufig metaphorisch beschrieben werden (Jes 54,1-5; Ez 16; Ez 23).

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