Greßmann, Hugo

(1877-1927)

Georg Freuling

(erstellt: März 2009)

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Hugo Ernst Friedrich Wilhelm Greßmann wurde am 27.3.1877 als Sohn eines Banhofsverwalters in Mölln geboren und wuchs in Travemünde auf. Nach dem Schulbesuch in Lübeck studierte er Theologie in Greifswald, Göttingen, Marburg und Kiel. Für das Alte Testament gewann ihn schon in Greifswald Friedrich Giesebrecht; zu seinen weiteren Lehrern im Fach zählten → Julius Wellhausen und Rudolf Smend d.Ä. in Göttingen. Seine theologische Prägung erhielt er durch den praktischen Theologen Otto Baumgarten in Kiel. Darüber hinaus empfing er wesentliche Impulse durch die Religionsgeschichtliche Schule (→ Religionsgeschichtliche Methode), namentlich durch den Neutestamentler Wilhelm Bousset in Göttingen und den Kirchenhistoriker Albert Eichhorn in Kiel. Greßmann selbst wurde einer ihrer prominentesten Vertreter. Neben der Theologie studierte er orientalische Sprachen bei Friedrich Schultheß (Göttingen), Peter Jensen (Marburg), Georg Hoffmann und Mark Lidzbarski (beide Kiel).

Sein Debüt als Alttestamentler gab Greßmann 1898. Die Göttinger Philosophische Fakultät, der das Alte Testament in Göttingen zugeordnet war, hatte 1897/98 – also kurz nachdem der ehemalige Göttinger Bernhard → Duhm 1892 die Eigenständigkeit → Tritojesajas festgestellt hatte – eine Preisaufgabe gestellt: „Die in Jes 56-66 vorausgesetzten zeitgeschichtlichen Verhältnisse sollen untersucht werden.“ Greßmanns Arbeit mit dem Motto „Sei ein Schwätzer – und sieh, / Alle Schwierigkeiten verschwinden“ überzeugte und wurde von der Fakultät als Dissertation angenommen. Die theologische Promotion folgte 1902 in Kiel im Zusammenhang einer Werkedition mit den „Studien zu Eusebs Theophanie“, die Habilitation ebendort 1904 mit der Arbeit „Musik und Musikinstrumente im Alten Testament.“ Beide Arbeiten zeigen den Einfluss der Religionsgeschichtlichen Schule, zu der Greßmann v.a. durch Albert Eichhorn, der seit 1901 in Kiel wirkte, einen Zugang gefunden hatte; die Bedeutung seines Lehrers für die Religionsgeschichtliche Schule würdigte er noch zu dessen Lebzeiten („Albert Eichhorn und die religionsgeschichtliche Schule“ 1914). Vermutlich war es auch Eichhorn, der einen Kontakt zwischen ihm und → Hermann Gunkel vermittelte, aus dem eine lange und fruchtbare Freundschaft erwuchs.

1906 ging Greßmann für acht Monate als Mitarbeiter Gustaf Dalmans an das Deutsche Evangelische Institut für die Biblische Altertumswissenschaft nach Jerusalem. 1907 wurde er als Nachfolger Gunkels außerordentlicher, 1921, nachdem er einen Ruf nach Gießen abgelehnt hatte, ordentlicher Professor für Altes Testament in Berlin. 1924 übernahm er die Herausgeberschaft der Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, die unter seiner Ägide in der „Neuen Folge“ programmatisch Archäologie, Religionsgeschichte und den altorientalischen Kontext des Alten Testaments in den Vordergrund stellte und sich vom „literarkritischen Zeitalter“ verabschiedete (so Greßmann, Die Aufgaben der alttestamentlichen Forschung, 8f.).

Besonders zu würdigen ist Greßmanns Wirken als Direktor des Institutum Judaicum Berolinense: Das Institut wurde 1883 von Hermann Lebrecht Strack mit dem Ziel gegründet, durch ein vertieftes Verständnis jüdischer Religion und Kultur die Mission unter Juden zu fördern. Nach dem Tod Stracks wurde das Institut der Theologischen Fakultät angegliedert und erlebte unter der Leitung Greßmanns ab 1923 eine programmatische Neuausrichtung: Ziel war nun nicht mehr die Judenmission, sondern die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Judentum, zu der dann auch konsequenterweise der Dialog mit jüdischen Forschern gehörte.

Dieser Dialog führte Greßmann dann im Februar und März 1927 als ersten nichtjüdischen Gelehrten auf eine Gastprofessur an das Jewish Institute of Religion in New York. Im Anschluss an diese Gastprofessur erkrankte er während einer Vortragsreise in den USA an einer Lungenentzündung, an deren Folgen er am 7.4.1927 in Chicago verstarb.

„Auf das literarkritische ist das vorderorientalische Zeitalter gefolgt.“ Anhand dieses programmatischen Satzes Greßmanns (Die Aufgaben der alttestamentlichen Forschung, 8f.) lässt sich seine forschungsgeschichtliche Position beschreiben: Die im ausgehenden 19. Jh. intensiv betriebene Literarkritik (→ Bibelauslegung, historisch-kritische) hat aus seiner Sicht zwar nicht ausgedient – ihre Ergebnisse bleiben insbesondere für den → Hexateuch Grundlage weiterer Forschung –, ist aber an ihre Grenzen gestoßen. Sie bedarf der methodischen Ergänzung durch Religionsgeschichte, Archäologie und Formgeschichte. An diesem von ihm so verstandenen forschungsgeschichtlichen Wendepunkt wirkte Greßmann: „Aus der Wellhausen'schen Schule hervorgegangen, ist G. in die Arbeit der Religionsgeschichtlichen Schule eingetreten, zu deren vielseitigsten, anregendsten und einflußreichsten Vertretern er gehört hat.“ (Gunkel 1454)

Galt in der Forschung des ausgehenden 19. Jh.s die alttestamentliche → Eschatologie als exilisch / nachexilischer Zuwachs, der sich weitgehend aus babylonischer und später persischer Mythologie ableiten lässt, so geht Greßmann in seiner Studie „Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie“ einen grundlegend neuen Weg: Er nimmt eine frühe, der Prophetie vorauslaufende (!) Entwicklung eschatologischer Vorstellungen in der Volksfrömmigkeit an, auf die die Propheten dann zurückgreifen konnten. So belegt Am 5,18-20 exemplarisch, wie die Unheilsprophetie an das bereits bekannte Motiv vom → Tag JHWHs anknüpft, das schon in der Volksfrömmigkeit Elemente wie Erdbeben, Sturm, Feuer oder Seuchen (s. insgesamt §§ 3-14) an sich gezogen hatte. Diese Motive zeigen überwiegend palästinisches Kolorit – Bruchstücke kanaanäisch vermittelter Mythen finden sich zusätzlich etwa in der universalen Dimension der Katastrophe (§ 16) und im Ansturm aus dem Norden (§ 17) für die Unheilsprophetie, weit ausgeprägter dann aber in den Elementen der Heilsprophetie (§§ 18-22). So basiert die Unheilsprophetie weitgehend auf den in der Volksfrömmigkeit bereits weit entwickelten eschatologischen Vorstellungen: „Die Prophetie beruht von Anfang an auf einer, durch die historischen Ereignisse zwar modifizierten, sonst aber längst fertigen Eschatologie. Das Schema war bereits vor Amos vorhanden und konnte bald so bald anders ausgefüllt werden.“ (152) Die eigenständige Leistung der Unheilsprophetie besteht darin, dass sie gegen die Anschauung, das Unheil betreffe nur die Feinde, Israel in die universale Katastrophe einbezieht (151). Vor allem aber kommt es zu einer Verknüpfung von „Sittlichkeit“ und Eschatologie und damit zu einer Läuterung der volkstümlich ausgeprägten eschatologischen Vorstellungen: Angesichts der Verfehlungen des Volkes tritt der Tag JHWHs entgegen der Ansicht vieler Zeitgenossen (Am 6,1.3) in drohende Nähe (153f.).

Weit mehr fremden Charakters sind die Vorstellungselemente der Heilsprophetie (242), deren mythologischen Wurzeln überwiegend im Dunkeln bleiben (244), aber ebenso weit zurückreichen dürften wie die der Unheilsprophetie. Indem mit ihr wieder das Heil in den Vordergrund tritt, vollzieht die Heilsprophetie eine Rückkehr zur zentralen Aussage der überkommenen „populären Eschatologie“ (236); zur Brücke zwischen Unheils- und Heilsprophetie wird dabei der Gedanke von dem der Katastrophe entronnenen Rest (237.242f.).

Als „ganz spezielle Figur“ (286) der alttestamentlichen Eschatologie begegnet schließlich der Messias; dieses Thema rückt dann bei der von H. Schmidt 1929 postum herausgegebenen Neubearbeitung „Der Messias“ in den Vordergrund (dazu ausführlich Kraus, 305-308). Den Ursprung der → Messiasvorstellung findet Greßmann im altorientalischen Hofstil (s. § 23): Anlässlich der Thronbesteigung wurde der König in Israel wie in Ägypten und in Babylon als idealer Herrscher gefeiert, wie Ps 2, Ps 72 und Ps 110 noch erkennen lassen. Dieser zunächst reale Hintergrund altorientalischer Herrscherideologie wird dann z.B. in Jes 11,1ff. eschatologisiert. Als „Parallelfiguren“ des Messias untersucht Greßmann ferner „Ebed Jahve“ (§§ 28-31) und Menschensohn (§§ 32-35). Den „Ebed Jahve“, den → Gottesknecht → Deuterojesajas versteht er als eschatologische Gestalt, die unterschiedliche Vorstellungselemente – Prophet, Anführer Israels aus dem Exil, künftiger Herrscher – unter den Bedingungen des Exils modifiziert vereint. An das „vierte Ebedstück“ Jes 52,13-53,12 knüpft er dann weitergehende religionsgeschichtliche Hypothesen: Im Hintergrund vermutet er den Mythos vom sterbenden und auferstehenden Gott wie bei Adonis oder → Tammus (328-333). Mit der apokalyptischen Gestalt des Menschensohnes mündet die Untersuchung zuletzt in die Voraussetzungen der neutestamentlichen Eschatologie. Der → Menschensohn ist ganz anders als der Messias eine durch und durch himmlische Erscheinung, die nach Dan 7 am Ende der Zeit die Weltherrschaft antritt. Diese universalen Züge finden sich im 4. Esrabuch (→ Esra-Schriften, außerbiblische) erweitert: Der Weltherrscher wird zum Weltordner, Welterlöser und Weltenrichter. Zuletzt tritt im äthiopischen → Henochbuch die Vorstellung der Präexistenz hinzu, deren Wurzeln Greßmann im Mythos des Urmenschen vermutet.

Greßmanns Studie „Mose und seine Zeit“ (s. dazu auch Smend 1959, v.a. 16-19) bietet entsprechend dem Untertitel „Ein Kommentar zu den Mose-Sagen“ im ersten umfänglichen Teil (I. Analyse der Überlieferung,1-344) eine ausführliche Exegese der entsprechenden Überlieferungen des Pentateuch, dem sich dann eine Zusammenfassung der literar-, profan- und religionsgeschichtlichen Ergebnisse (II-IV, 345-480) anschließt.

Grundsätzlich hält Greßmann hier an den erreichten literarkritischen Ergebnissen in Gestalt der Neueren Urkundenhypothese fest (368f.; → Pentateuchforschung). Er ergänzt und relativiert (!) diese jedoch methodisch durch Form- und Überlieferungsgeschichte. Auf diesem Wege fragt er nach dem historischen Kern der Sage, der sich über ihre mündliche Vorgeschichte erschließt, und gelangt zu – verglichen mit den Vertretern der literarkritischen Schule – optimistischen Rückschlüssen, die ihm sogar das Urteil einbrachten, er habe einen „Moseroman“ geschrieben (Sellin, XIII): Historisch sicher ist das Schilfmeerereignis, bei dem er → Mose als Anführer eine prominente Rolle zuschreibt. Diese Rolle legitimieren nachträglich die Berufungsgeschichten, deren historischer Kern freilich an anderer Stelle zu suchen ist – sie handeln in ihrem ältesten Bestand von Mose als Entdecker JHWHs, als Stifter der JHWH-Religion. Seinen prägenden Einfluss zeigen schließlich die – aus Greßmanns Sicht alten – Ortssagen von → Kadesch.

Selbst die Charakterzüge Mose schimmern durch die alte Überlieferung hindurch: „Welcher ungehörten Energie bedurfte Mose, um sein Ziel zu erreichen! … Von seiner erstaunlichen Arbeitskraft weiß die Sage vielfach zu erzählen. … Aber zu der Kraft gesellt sich die Klugheit, die von der Sage oft veranschaulicht wird.“ (479) Darin unterliegt Greßmanns Darstellung freilich dem Persönlichkeitsideal des 19. Jh.s.

Die von Greßmann herausgegebenen „Altorientalische(n) Texte und Bilder zum Alten Testament“ (AOT bzw. AOB – in erster Aufl. 1909, in zweiter grundlegend überarbeiteter Aufl. von 1926/27) wurden über lange Zeit zu einem unentbehrlichen Standardwerk. Ziel des Werkes ist, die „Vergleichung der Kultur Israels mit den anderen Kulturen des vorderen Orients“ zu fördern (AOT VII). Mit den Ausgrabungen und Entzifferungen altorientalischer Texte im 19. und beginnenden 20. Jh. waren die Nachbarkulturen Israels stärker denn je in den Blick getreten – die Sammlung will nun Dokumente dieser Kulturen einem breiteren Publikum zugänglich machen.

Dies geschieht in erster Linie nach dem Maßstab der Objektivität und Zuverlässigkeit. Im Sinne der Objektivität wird das Material ohne weitergehende Deutung lediglich präsentiert und nur zurückhaltend auf alttestamentliche Texte appliziert; die Einleitungen Greßmanns wollen dabei dem interessierten Laien nicht mehr als eine erste Orientierung ermöglichen. Für die wissenschaftliche Qualität der Textausgabe bürgen die beteiligten namhaften Orientalisten Ranke, Ungnad (nur in der ersten Aufl.), Ebeling und Rhodokanakis. In zweiter Linie soll eine möglichst weitgehende Vollständigkeit erreicht werden – bei der wegen der Fülle des Materials unumgänglichen Auswahl sollen die jeweiligen Nachbarkulturen Israels möglichst ausgewogen präsentiert werden (AOT VIIff.).

Zur Textsammlung tritt in einem eigenen Band unterteilt in Erläuterungen und Bildtafeln die Sammlung altorientalischer Bilder (AOB) für die dieselben Maßstäbe gelten. Greßmann versteht die Bilder als gleichberechtigte wie ebenso interpretationsbedürftige Ergänzung zu den Texten: „beide gehören notwendig zusammen, bedingen, ergänzen, prüfen und bestätigen sich gegenseitig.“ (AOB VIII)

Den Rang des Werkes über seine Aktualität hinaus verdeutlicht seine unter Variationen fortgeführte Konzeption in den „Ancient Near Eastern Texts and Pictures Relating to the Old Testament“ (hg. v. J.B. Pritchard) und in den „Texten aus der Umwelt des Alten Testaments“ (hg. v. O. Kaiser; Neue Folge von B. Janowski / G. Wilhelm) (s. Smend 1989, 178f.).

Eine ausführliche Bibliographie bietet G. Sprondel, ZAW 69, 1957, 211-228, ergänzt durch W. Baumgartner, ZAW 74, 1962, 213.

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