Hiram

Reinhard G. Lehmann

(erstellt: September 2019)

Artikel als PDF

Permanenter Link zum Artikel: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/21298/

Hiram ist der Name mehrerer Personen, die im Alten Testament und im Vorderen Orient bezeugt sind. Zu nennen sind vor allem ein König von → Tyrus, der historisch jedoch kaum zu fassen ist, und ein phönizischer Metallhandwerker. Beide sollen zur Zeit Salomos (10. Jh. v. Chr.) gelebt und beim Bau des Jerusalemer Tempels eine Rolle gespielt haben.

Hiram (im Alten Testament חִירָם Ḥîrām, חִירוֹם Ḥîrôm [1Kön 5,32 u.ö.] und חוּרָם Ḥûrām [1Chr 8,5 u.ö.]) ist ein verbreiteter phönizischer (tyro-sidonischer) Personenname. Seine ältere Langform ist in dem Namen אֲחִירָם ’Ǎḥîrām erhalten und bedeutet „der / mein Bruder ist erhaben“. Belegt ist sie für einen Sohn Benjamins (Num 26,38) und am Ausgang des 2. Jt.s v. Chr. in der Schreibung אחרם ’ḥrm auf einem (königlichen?) Sarg im phönizischen → Byblos (→ Ahiram).

Der in der phönizischen Sprache später beliebte Wegfall von anlautenden /’/ gerade bei dem Wort „Bruder“ ist durch zahlreiche Analogien gesichert (PPG § 14d). Auch die (ältere) kanaanäische Aussprache des Auslauts auf /-rôm/ ist trotz der alttestamentlich mehrheitlichen Lautung auf /-rām/ (Ḥîrām, Ḥûrām, s.u.) durch die zugrundeliegende Wurzel rwm, die im Phönizischen dominierende kanaanäische Lautverschiebung (PPG § 71) und durch die akkadische Transkription ^mḪi-ru-um-mu gestützt als die historisch ursprüngliche anzusehen. Eine Ableitung des Namens aus der Wurzel חרם ḥrm „bannen / weihen“ ist dagegen onomatologisch und morphologisch ausgeschlossen.

Einer Gleichsetzung der Namen אֲחִירָם ’Ǎḥîrām / אחרם Aḥirom, חִירָם Ḥîrām und חִירוֹם Ḥîrôm (nicht aber חָרִם Ḥārim Esr 2,32 u.ö.!) steht sprachwissenschaftlich nichts entgegen. Eine Gleichsetzung der so benannten Personen kann daraus aber nicht abgeleitet werden.

Mindestens acht individuelle Träger des Namens Hiram (bzw. seiner Varianten) sind in altorientalischen Texten des 1. Jt.s v. Chr. bezeugt (etwas abweichend u.a. Katzenstein 1973, 81, vgl. 349, und unter Hinzuziehung weiterer griechischer Historiker und entfernterer Namensvarianten Lipiński 1992).

1) Hiram, König von Tyrus, als Zeitgenosse Davids (2Sam 5,11 // 1Chr 14,1 [Qere Ḥûrām]; bei Josephus, Antiquitates VII, 66 Ἱέρωμος Hierōmos, Contra Apionem I, 109 Εἴρωμος Eirōmos; zu den unterschiedlichen Schreibungen bei Josephus s. Steiner 2005, 251). Wenn nicht fiktiv, so ist dieser als identisch anzusehen mit

2) Hiram (I.), König von Tyrus, als Zeitgenosse und Vertragspartner Salomos (s.u. 3.).

3) Der tyrisch-israelitische Bronzegießer bzw. Kunsthandwerker Hiram im Baudienst Salomos (s.u. 4.).

4) Hiram (II.) von Tyrus (^mḪi-ru-um-mu ^uruṢur-ra-a-a in den Annalen Tiglatpilesers III., Ann. 27:2 = 13*:11 bzw. einmal ^mḪi-ri-mu Ann. 9:r5 [151]; vgl. TGI, 57; TUAT I, 375f; HTAT Nr. 140), Sohn des ’Ittôba‘al II., im 8. Jh. (737-729) zusammen mit → Menahem von Israel und → Rezin von Damaskus tributpflichtiger König von Tyrus (Kokkinos, 47 n. 80).

5) Kaum damit identisch ist der in einer paläographisch ins ausgehende 9. oder frühe 8. Jh. zu datierenden phönizischen Inschrift aus Limassol / Zypern (KAI 31 = CIS I,5) als „König der Sidonier“ (mlk ṣdnm) geführte Herrscher ḥrm (vgl. Timm 1982, 221), in traditio(neller Chronologie vielleicht ca. 750-725 v. Chr.

6) Ein noch jüngerer Hiram (III.) wäre der nur bei Josephus (Contra Apionem I, 158) belegte Ειρωμος Eirōmos; wenn es sich nicht um sekundäre Zuschreibung handelt, könnte sich der monumentale perserzeitliche Kalksteinsarkophag von Qabr Ḥiram (in Hannaouiye, südöstlich von Tyrus an der Straße nach Qana) auf diesen beziehen. Als Vater eines neu zu postulierenden ’Ittôba‘al (IV.) erscheint wohl dieser Hiram vermeintlich auch in einer 2004 publizierten tyrischen Inschrift auf einem Votivboot aus Malachit unbekannter Herkunft im Privatbesitz (Lemaire, ehemals Sammlung Moussaieff). Aufgrund der ungrammatischen Titulatur (mlk ’tb‘l bn hmlk ḥrm mlk ṣr) und weiterer Unstimmigkeiten ist die Inschrift allerdings als Fälschung einzustufen.

7) Ahirom, Vater des Königs Pulsibaal von Byblos (→ Ahiram).

8) Weitere Individuen: אֲחִירָם ’Ǎḥîrām, ein Sohn bzw. Enkel Benjamins (Num 26,38), und der Benjaminit חוּרָם Ḥûrām 1Chr 8,5.

Unter den Genannten treten nur Hiram (I.) König von Tyrus und der vorgeblich zeitgleiche Handwerker Hiram, Erzgießer und Ingenieur am Tempelbauprojekt Salomos, als alttestamentlich prominente und zugleich wirkungsgeschichtlich relevante Gestalten hervor.

Im Hebräischen schwankt die konsonantische Schreibung der Namen der beiden Personen jeweils zwischen חירם Ḥjrm und חורם Ḥwrm (s.u. 3.1.). In der → Septuaginta dagegen ist beider Name einheitlich als Χιραμ Chiram wiedergegeben, was wegen der korrekten Wiedergabe von anlautendem /ḥ/ mit {Χ} und der noch fehlenden gräzisierenden Endung -oς -os gegenüber späterem Εἴρωμος Eirōmos bei Josephus (s.u.) als die sprachlich ältere Form erwiesen ist. Demgegenüber wäre die Schreibung Εἴρωμος Eirōmos eventuell auch auf eine separate Überlieferung mit (griechischer) Verschleifung der (älteren) phönizischen Langform des Namens (אחרם ’Aḥīrōm > /*’Aīrōm/ > /*’Eirōm /) zurückzuführen.

Ein tyrischer König Hiram (I.) erscheint alttestamentlich nur in einem „joint venture“ mit → Salomo. Die übliche Wiedergabe des Namens ist dabei in den → Königsbüchern חִירָם Ḥîrām (1Kön 5,15f.16.21f.25f und 1Kön 9,11f.14.27 sowie 1Kön 10,11f). Nur 1Kön 5,24.32 schreiben stattdessen חִירוֹם Ḥîrôm. In den chronistischen Texten (→ Chronikbücher) dagegen wird die gleiche Person mehrheitlich als חוּרָם Ḥûrām wiedergegeben (2Chr 2,2.10f; 2Chr 8,2.18 und 2Chr 9,21), nur 1Chr 14,1 und 2Chr 9,10 haben חוּרָם Ḥûrām als Qere für geschriebenes חִירָם Ḥîrām. Schon diese Unsicherheit in der alttestamentlichen Wiedergabe des Namens lässt eine konkrete historische Verortung der alttestamentlich dargestellten Figur Hirams (I.) als zweifelhaft oder mindestens schwierig erscheinen.

Nach einer ersten Notiz über Entsendung von Botschaftern an → David (2Sam 5,11 // 1Chr 14,1) findet das eigentliche „joint venture“ des Königs Hiram (I.) von Tyrus mit → Salomo statt (1Kön 5,15ff). Auffällig ist dabei, dass beide Berichte mit der gleichen Formulierung beginnen, wonach die diplomatische Initiative stets von Hiram ausgeht. Während Hiram in 2Sam 5,11 unaufgefordert neben Botschaftern auch Zedernholz und Bauhandwerker zum Palastbau an David übersendet, entfaltet sich das „joint venture“ mit Salomo in der Folge in drei Themenkreisen:

1) Material- und Arbeiterlieferung aus Tyrus (1Kön 5,15-32; 2Chr 2,1-7). Nach der Aufnahme diplomatischer Beziehungen durch Hiram (1Kön 5,15) fordert Salomo diesen unter Berufung auf dessen Verhältnis schon zu seinem Vater David auf, ihn mit Zedernholz und entsprechenden Facharbeitern zu beliefern. In der Folge werden Letztere jedoch nicht erwartungsgemäß als „Tyrer“ (צֹרִים ṣôrîm, was durchaus hätte im Horizont des Textes liegen können, vgl. 1Kön 7,14 אִישׁ־צֹרִי ’îš ṣôrî), sondern in der summarischen Anforderung 1Kön 5,20 – möglicherweise aus einer perserzeitlich-deuteronomistischen Perspektive heraus (Lipiński 2010, 258f) – als im Baumfällen kundige Sidonier (צִדֹנִים ṣidonîm) bezeichnet (→ Deuteronomismus). Da aber in dem die Passage abschließenden Vers 32 die Facharbeiter als Bauhandwerker Salomos, Bauhandwerker Hirams und Byblier (גִּבְלִים givlîm) bezeichnet sind und damit als ein weiterer der phönizisch repräsentativen Stadtstaaten das nördlichere Byblos bzw. deren Bewohner und Spezialisten (vgl. Ez 27,9) an Sidons statt mit ins Spiel kommt, greift sowohl die Annahme einer tyrischen Hegemonie auch über Sidon (nach Eupolemos) als auch die vielfach vertretene These, dass „Sidonier“ eine phönizische Sammel- und Selbstbezeichnung sei, hier als Erklärung vermutlich zu kurz.

Textkritisch ist die Stelle in 1Kön 5,32 freilich nicht ganz unproblematisch. Die Byblier (גִּבְלִים givlîm) scheinen schon früh in der Überlieferung des Textes irritiert zu haben. LXX (B) hat an der Stelle καὶ ἔβαλαν αὐτούς bzw. (Lukian) καὶ ἐνέβαλον αὐτούς (Origenes aber unter Asteriskos και οι βιβλιοι), was für sich allein betrachtet einigermaßen unsinnig ist. Schon früh ist daher vorgeschlagen worden, anstatt וְהַגִּבְלִים wəhaggivlîm „und die Byblier“ eine Verbform והגבלום wəhigbilûm „sie umgrenzten sie“ (als steinmetztechnischer Terminus für Bossenquader-Randschlag) zu lesen, was auch LXX gelesen zu haben scheint und auch Grundlage für ἐνέβαλον wäre. Syr und Targum geben die alttestamentlich sonst nur noch Jos 13,5 belegte Nisbe (גִּבְלִי givlî) als Berufsbezeichnung ארגובליא ’argublajja’ „Baumeister“ wieder, welches im Targum sonst nur noch 2Kön 12,13, dort als Übersetzung für גֹּדְרִים godərîm „Maurer“, auftaucht. Die Verwendung hier und 1Kön 5,32 für je ein anderes hebräisches Wort verrät schon die Hilflosigkeit gegenüber der seltenen Nisbeform הַגִּבְלִים haggivlîm „Byblier“ an sich, die als ursprüngliche Lesung beizubehalten ist. Eine Verknüpfung Hirams mit Byblos kann daher vorderhand nicht ausgeschlossen werden.

Im Gegenzug zu Hirams Lieferungen möge Salomo in jährlichen Lieferungen dessen Hof mit Lebensmitteln (1Kön 5,25: Weizen und Öl) versorgen. Die Vereinbarung 1Kön 5,22f ist in einer kunstvollen Entsprechungssatzkonstruktion formuliert, welche den hier intendierten ebenbürtigen Charakter des „joint venture“ zwischen beiden Königen auch literarisch unterstreicht. Weniger deutlich ist dies – der dort intendierten Unterordnung Hirams unter Salomo entsprechend – in 2Chr 2,15 (Anrede Salomos als אֲדֹנִי ’ǎdonî „mein Herr“).

2) Reminiszenz an ein gescheitertes Geschäft und Ätiologie des Landes Kabul (1Kön 9,10-14). Nach 20 Jahren Bautätigkeit übergibt Salomo 20 galiläische Städte an Hiram (vielleicht anders nach 2Chr 8,2), welche jener aber als unangemessen betrachtet (לֹא יָשְׁרוּ בְּעֵינָיו lo’ jāšərū bə‘ēnāw) – Gründe sind nicht genannt! – und ablehnt (?). Die Region Kabul in Galiläa wird danach volksetymologisch als phönizisch ka-bal „wie nichts“ (Josephus, Antiquitates VIII, 5,3 [142] οὐκ ἀρέσκον) erklärt.

3) Seehandelsbeziehungen über Ezjon-Geber (→ Ezjon-Geber). Nach 1Kön 9,26-28 (// 2Chr 8,17f) und 1Kön 10,11f soll sich Salomo an Hirams Goldimport aus Ofir über die am Golf von Aqaba bei Elat gelegene Hafenstadt beteiligt haben, eine Notiz in 1Kön 10,22 (// 2Chr 9,21) erwähnt eine gemeinsame Seehandelsflotte nach → Tarsis.

Hinzu kommen aus hellenistischer Überlieferung noch der Rätselwettstreit zwischen Hiram und Salomo (Josephus, Contra Apionem I, 111 [vgl. I, 120: Menander; I, 114: Dios], etwas anders Josephus, Antiquitates VIII, 5 [143]), sowie die Ehe Salomos mit einer Tochter Hirams (Tatian, Adversus Graecos 37 = Euseb, Praeparatio evangelica X, 11,493c; Clemens Alexandrinus, Stromata I, 21). Beide sind jedoch unschwer als Übertragung und Auserzählung der Topik von 1Kön 10,1 (Rätselprüfung Salomos durch die Königin von Saba) bzw. 1Kön 3,1 (Salomos Heirat einer Pharaonentochter) erkennbar.

Die in der Literatur solcherart beliebte Zuschreibung eines „goldenen Zeitalters“ von Tyrus unter Hiram (I.) kann dabei nur auf biblische bzw. von diesen abhängige Quellen zurückgreifen; eine externe Evidenz für einen König Hiram (I.) von Tyrus im 10. Jh. – also als Zeitgenosse Salomos – existiert nicht, kann bislang aus keiner unabhängigen zeitgenössischen oder späteren Quelle plausibel abgeleitet werden, und der biblische Befund selbst ist in sich problematisch. Dennoch rechnete man bis in die 80er Jahre des 20. Jh.s mit umfangreicher Verarbeitung originären annalistischen Materials aus salomonischer Zeit. Die neuere Forschung nimmt hier eher eine Rückprojektion von Hiram II. aus der Zeit → Tiglatpilesers III. (8. Jh. v. Chr.) und des Tempel-Umbaus unter Ahaz (2Kön 16,10-18) auf die Zeit Salomos an, um dessen monarchische Größe zu illustrieren (Finkelstein / Silberman u.a.), andere setzen Reinterpretationen vielleicht älteren Quellenmaterials, etwa des סֵפֶר דִּבְרֵי שְׁלֹמֹה sefær divrê šəlomoh „Buch der Taten Salomos“ (1Kön 11,41), durch perserzeitliche Redaktoren an (Lipiński 2010, 257; Knauf). Die Frage jedoch, was überhaupt in jenem סֵפֶר דִּבְרֵי שְׁלֹמֹה sefær divrê šəlomoh gestanden haben könnte und was, sofern es sich nicht lediglich um eine stereotyp-fiktive Formulierung handelt, daraus an originärem annalistischem Material überhaupt Eingang in den alttestamentlichen und späteren Salomo-Hiram-Themenkreis hätte gefunden haben können, bleibt rein spekulativ. Auch die Frage nach Historizität und Charakter einer Übereinkunft oder eines Bundes zwischen Hiram und David (2Sam 5,10-12) bzw. Salomo (1Kön 5,22.26; 2Chr 2,14f) ist zwar bis in jüngste Zeit immer wieder Thema weit ausgreifender Untersuchungen (vgl. Green; Moore; Hagens; Zwickel); aber auch wenn z.B. Moore auf der Basis einer Studie entsprechender Leitwörter im Vergleich mit altorientalischen Quellen (Amarna, Sfire, Ebla, Ugarit etc.) für die historische Möglichkeit (nicht Notwendigkeit?) eines solchen Vertrags eintritt: die Fragestellung selbst dürfte zur Zeit wegen der immer noch fehlenden historischen Evidenz für Hiram (I.) an sich eher hypothetisch sein.

Die verbleibenden außerbiblischen Erwähnungen sind in erster Linie Zeugen für die Vorstellung, welche man sich in gebildeten hellenistischen bzw. hellenistisch-jüdischen Kreisen von einer Beziehung Salomos zu einem tyrischen König machte oder machen sollte. Der Bericht bei → Eupolemos (in Euseb, Praeparatio evangelica IX, 30-34) ist trotz wirkungsgeschichtlich relevanter Details (s.u.) durch den massiven Ausbau des von 2Chr 2,2-15 vorgegebenen Stilmittels einer Korrespondenz Salomos mit Οὐαφρης Ouaphrēs, dem König von Ägypten, und Σούρων Sourōn [= Hiram] unter Anwendung hellenistischer epistolographischer Konventionen (ausführlich Keddie) und darin enthaltene Anachronismen deutlich als fiktiv-kreative historiographische Legenden-Weiterschreibung kenntlich.

„The result is four fanciful Hellenistic epistles which, in their phraseology, depict the relations between the Judaean king and foreign kings in a way that betrays the author’s motives.“ (Keddie, 202). Der Text der Briefe nach Euseb, Praeparatio evangelica IX, 31,1-34,3 mit Übersetzung bei Keddie, 231-233.

Die bei Josephus zitierten Exzerpte aus Dios und Menander von Ephesus (undatiert, vielleicht 2. Jh. v. Chr.) erheben dagegen Anspruch auf Originalität als Annalenauszüge aus (tyrischen) Archiven. Ihr historischer Quellenwert ist jedoch umstritten und je nach Autor als entweder fast uneingeschränkt glaubwürdig (Katzenstein 1973; ders. 1979; Zwickel), als kritisch zu differenzieren (Dochhorn 2000; Na’aman) oder als gering bis völlig wertlos und unglaubwürdig einzustufen (Timm 1982, 200-231; ders. 2019; Knauf). Als unabhängige Quellen sind sie jedenfalls problematisch, da sie sowohl aus einer gemeinsamen Quelle geschöpft (so schon Movers 1849) oder anders gemeinsam schon auf alttestamentliches Überlieferungsgut als „Quellen“ zurückgegriffen haben können; bei ihrer Einbettung in Josephus’ Werk mögen die alttestamentlichen Angaben als interesseleitende Vorgabe gedient haben (Timm).

Josephus gibt zwar bereits Contra Apionem I, 108 vor, jetzt phönikischen bzw. tyrischen Aufzeichnungen (τὰ παρὰ τοῖς Φοίνιξιν ἀναγεγαμμένα) zu folgen. Wie die einleitende Bemerkung I, 112 und der letzte Satz I, 115 zeigen, tut er dies verbatim mit Auszügen aus Dios aber erst I, 113-115 und entsprechend mit Auszügen aus Menander erst I, 117b-126 (vgl. dazu die Einleitung I, 116-117a und Ausleitung I, 127, sowie generell Labow und die entsprechend parallelen Passagen bei Josephus, Antiquitates VIII, 147-149 und 144). So ist also dem in Contra Apionem I, 108-115 Berichteten nicht notwendig ein über das Alte Testament oder Legendenbildung hinausgehender eigenständiger historischer Quellenwert zuzurechnen.

Hiram (Εἴρωμος Eirōmos) selbst ist im eigentlichen Dios-Zitat (Contra Apionem I, 113-115 = Antiquitates VIII, 147-149, und ähnlich, aber weniger ausführlich, auch im Menander-Zitat I, 117b-120 = Antiquitates VIII, 144-147) nicht explizit als König von Tyrus oder als Tyrer bezeichnet, sondern nur als Sohn eines gewissen Abibaal (Ἀβιβάλος). Ein solcher ist in entsprechender Zeitstellung allerdings nur einmal inschriftlich als König von Byblos (!, KAI 5) belegt, als König von Tyrus aber wie auch die gesamte tyrische Königsliste bei Dios und Menander aus anderen unabhängigen Quellen so nicht bekannt und historisch nicht plausibilisierbar (Labow, 101-105, auch Timm 2019; anders Kokkinos; Zwickel). Auch stehen die zitierten Abschnitte von Menander und Dios bei Josephus zwar deutlich im Kontext der tyrischen Geschichte, sind als solche aber nur für Menander und nur in den redaktionellen Überleitungen (Contra Apionem I, 116-117a; Antiquitates VIII, 144a) ausgewiesen, wohingegen sich weder im Menander- noch im Dios-Zitat selbst ein eindeutiges Indiz dafür findet, dass es sich um die Geschichte von Tyrus handele. Weder Dios noch Menander erwähnen das „joint-venture“ zwischen Hiram und Salomo oder gar den Jerusalemer Tempelbau (Lipiński 2010, 253f). Letzterer ist vielmehr nur kurz Gegenstand der Hinführung zum Dios-Zitat aus Josephus’ Feder (Contra Apionem I, 108.110 – der Tempelbau selbst ist ausführlich Gegenstand nur in Antiquitates VIII, 61-98). Der Anspruch, dass es sich bei Dios und Menander um speziell tyrisches annalistisches Material handele oder dieses gar eine irgendwie geartete Zusammenarbeit zwischen Hiram und Salomo bezeuge, ist daher durch die Zitate selbst nicht gedeckt und lässt sich auch mittels archäologischen Abgleichs mit den darin geschilderten Bautätigkeiten nicht beweisen (Na’aman, 84f). Vielmehr ist eine bei Menander beschriebene Renovierung des Zeus-Tempels (=Baal-Shamem-Tempels) (woselbst Hiram ein Erweckungsritual für Zeus / Melqart [Mettinger, 88ff] vollzogen habe) für das 10. Jh. archäologisch nicht in Tyrus, wohl aber inschriftlich für Byblos in der Yeḥimilk-Inschrift (KAI 4) belegt.

Eine Verknüpfung dieses nach den Umständen bislang eher sagenhaften tyrischen Königs Ḥiram (I.) anstatt mit Tyrus mit dem weiter nördlich gelegenen Byblos, welches im 10./9. Jh. v. Chr. gewiss noch bedeutender als Tyrus gewesen, aus (späterer) israelitischer Perspektive aber schon obsolet geworden sein mag, wäre über den Namen des in der Inschrift eines phönizischen Sarkophags aus der Königsnekropole von Byblos erwähnten ’Aḥīrōm, Vater eines Königs [Pulsi]baal von Byblos (→ Ahiram), eventuell möglich, kann aber derzeit nicht nachgewiesen werden (viel zu zaghafte Andeutungen in diese Richtung bei Knauf, 225).

In der rabbinischen Literatur wird Hiram auf der Grundlage einer eigentlich anachronistischen Anwendung auf Ez 28 als Prototyp des hochmütigen heidnischen Herrschers (neben Nebukadnezar und dem Pharao) von Gott verworfen. Diese Gleichsetzung mit dem sich Göttlichkeit anmaßenden „Fürsten von Tyrus“ (נְגִיד צֹר nəgîd ṣor) von Ez 28,2, die schon früh u.a. im Babylonischen Talmud, Traktat Ḥullin 89a erscheint, wird aber zum Teil durch ein spekulativ hohes Lebensalter Hirams (I.) überbrückt (vgl. weiter Ginzberg VI, 425 [n. 105]). Sogar den Tod habe Gott schon vorausschauend bei der Schöpfung nur wegen Hirams Hochmut und Anmaßung in die Welt gegeben (Babylonischer Talmud, Traktat Baba batra 75a; Midrasch Bereschit rabba par. 9:31; par. 96:29). In einem von A. Jellinek 1873 herausgegebenen aggadischen Midrasch findet Hiram nach kühnen technischen Installationen und einer vergeblichen Bußpredigt → Ezechiels ein durch Ez 28,17 motiviertes grausames Ende sogar durch die Hand → Nebukadnezars (Jellinek, xxxiii. 111f; Wünsche, 29-32; Ginzberg IV, 336).

Hiram scheint zwar in der rabbinischen Literatur zugleich auch hoch geschätzt und wegen seiner Verdienste um den Tempel zu denjenigen neun Menschen (u.a. → Henoch, Abrahams Knecht → Eliëser, → Elia etc.) zu zählen, die direkt in den Himmel aufgenommen wurden (Derekh Erets Suta I). Wahrscheinlicher liegt hier aber ein Überlieferungsfehler vor, wodurch ursprüngliches הירם מצור hjrm mṣwr (gemeint ist der Handwerker „Hiram aus Tyrus“ 1Kön 7,13) erst durch Verkennung des MEM als Abkürzung zum הירם מלך צור hjrm mlk ṣwr „Hiram, König von Tyrus“ wurde (vgl. Tawrogi, z.St.). S. weiter 4.2.

Die Schreibung seines Namens schwankt in der masoretischen Tradition auf ähnliche Weise wie die des Königs Hiram: 1Kön 7,13.45 schreiben חִירָם Ḥîrām, die nur teilweise parallele Überlieferung 2Chr 2,12 und 2Chr 4,16 gibt den Namen als חוּרָם Ḥûrām wieder und folgt somit der Schreibung auch für den König Hiram. Nur in dem Doppelvorkommen 1Kön 7,40 steht einmal חִירוֹם Ḥîrôm und in Vers 40b חִירָם Ḥîrām. Der fast gleichlautende chronistische Abschnitt 2Chr 4,11, mit dem die Chronik wieder den mit 1Kön 7,40ff gemeinsamen Erzählfaden aufnimmt, folgt in Vers 11a der chronistischen Schreibung als חוּרָם Ḥûrām und setzt in Vers 11b zu dem Ketib חירם Ḥjrm das an die chronistische Lesung angleichende Qere חוּרָם Ḥûrām.

Der Ingenieur Hiram wird im Alten Testament ausschließlich im Zusammenhang mit dem Tempelbauprojekt Salomos erwähnt. Dabei ist festzuhalten, dass Hiram keineswegs am Bau selbst, sondern stets nur an der Ausstattung des Tempels beteiligt ist. Trotz der detaillierten Schilderung seiner handwerklichen Arbeit bleibt die Gestalt selbst merkwürdig undeutlich und widersprüchlich. Bei der Weihe des vollendeten Tempels (1Kön 8) spielt Hiram bereits keine Rolle mehr. Über sein Ende ist nichts bekannt.

Nach 1Kön 7,13 „holt“ (וַיִּשְׁלַח wajjišlaḥ … וַיִּקַּח wajjiqqaḥ …) Salomo Hiram nach dem Bau des Tempels und der königlichen Palastanlagen ohne jegliche Vorerwähnung, Ankündigung oder Vermittlung aus Tyrus (מִצֹּר miṣ=ṣor). Er ist der Sohn einer naphtalisch-israelitischen Witwe, sein Vater war ein tyrischer Bronzeschmied und ist über die Formulierung (חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת ḥoreš nəḥošæt „Bronzeschmied“, nur noch Gen 4,22) als Zunftgenosse an die Seite → Tubal-Kains gestellt. Die Charakterisierung Hirams selbst als Sohn einer Witwe (1Kön 7,14), ein wirkungsgeschichtlich relevantes Detail (siehe 4.2.1.), das in der chronistischen Beschreibung Hirams fehlt, ist auffällig. Die Formulierung (בֶּן־אִשָּׁה אַלְמָנָה הוּא bæn-’iššāh ’almānāh hû’) steht nämlich ähnlich markanten Hervorhebungen von Witwensohnschaft in phönizischen Kontexten nahe, etwa auf dem Sarkophag des sidonischen Königs Eschmunazor (jtm bn ’lmt „Waise, Sohn einer Witwe“).

Die syntaktische Fortführung mit drei Narrativen in 1Kön 7,14b legt nahe, dass Hiram hier erst bei Beauftragung bzw. Auftragsannahme mit der erforderlichen Weisheit und Einsicht zur Bronzearbeit ausgerüstet (וַיִּמָּלֵא wajjimmālê) wurde, um sodann zu Salomo zu kommen und dessen ganze Arbeit (אֶת־כָּל־מְלַאכְתּוֹ ’æt-kål-məlākhtô) auszuführen. Diese besteht zunächst aus der Anfertigung der Säulen → Jachin und Boas (1Kön 7,15-22), des ehernen Meeres (1Kön 7,23-26) und weiterer Inventararbeit am Tempel, um dann mit 1Kön 7,40-51 in einem mit 2Chr 4,11-5,1 weitgehend gleichlautenden Summarium zu enden. Es bleibt also festzuhalten, dass Hiram nicht im Baubericht von Tempel (1Kön 6) oder Palast (1Kön 7,1-12), sondern nur im Zuge der Innenausstattung des Tempels 1Kön 7,13-51 erwähnt ist. Schon in 1Kön 7,45 kommt er das letzte Mal vor, danach (bzw. ab 2Chr 4,17) ist allein Salomo handelndes Subjekt.

In wesentlichen Zügen anders ist der Ingenieur Hiram im Zusammenhang von 2Chr 2,6.12 und 2Chr 4 charakterisiert. Hiram ist hier schon bei der Planung und Vorbereitung des Tempelbaus im Zuge einer „Joint-Venture“-Korrespondenz mit König Hiram von Tyrus von Salomo als Sachverständiger (2Chr 2,6 אִישׁ־חָכָם ’îš ḥākhām) in Metall- und Färberarbeiten angefordert und dann in 2Chr 2,12 nach Jerusalem zu Salomo abgeordnet.

Hiram ist hier der Sohn eines Tyrers und einer Danitin, seine Mutter ist keine Witwe. Auch eine Berufsangabe als Bronzeschmied fehlt. Die schon in der Anforderung (2Chr 2,6) genannte erforderliche Expertise lehnt sich dagegen stark an diejenige der Erbauer der sog. Stiftshütte Ex 31,1-11 und Ex 35,30-35 an. Hiernach soll er ein Sachverständiger (2Chr 2,6 אִישׁ־חָכָם ’îš ḥākhām) bzw. „Wissender“ (יוֹדֵעַ jôde^a‘ 2Chr 2,13b) in Metallbearbeitung, Färberei und Gravur in planerischer Zusammenarbeit mit den Fachleuten Salomos sein. In hartem Kontrast zu dieser umfassenderen Expertise steht allerdings seine im Fortgang geschilderte tatsächliche Arbeit in Jerusalem, da Hiram explizit lediglich die in 2Chr 4,11ff (// 1Kön 7,40ff) aufgezählten Inventararbeiten verrichtet, unter denen auch die Säulen, aber ohne Namensnennung, nur summarisch erwähnt werden. Nach dem vorherigen Gang der Darstellung sind die namentlich genannten Säulen → Jachin und Boas (2Chr 3,15-17) und weiteres Tempelinventar (2Chr 4,1-10) dagegen schon von Salomo (2Chr 3,1) gemacht worden (וַיַּעַשׂ wajja‘aś „und er machte“, 2Chr 3,8.15; 2Chr 4,1.2.6.7.8). Die explizite Erwähnung Hirams erst wieder gegen Ende der Tempel-Ausstattung in 2Chr 4,11 (zweifach, mit Ketib / Qere) und 2Chr 4,16 ist jedenfalls auffällig. Da Hiram aber nach 2Chr 2,12 schon vor dem Beginn des Tempelbaus zu Salomo abgeordnet worden war, ist er hier literarisch dennoch implicite schon von Anbeginn in das Tempelbauprojekt mit involviert. So kann (bzw. sollte?) das Subjekt der 3. Person maskulin Singular der Verben des nachfolgenden Tempelbau- und Tempelausstattungsberichts von 2Chr 2,16-4,10 – das nach 2Chr 3,1 („und Salomo fing an zu bauen“) verbaliter Salomo ist – auch als Hiram verstanden und gelesen werden (und ist wohl in der Rezeption tatsächlich auch so gedacht worden).

Wie auch immer man die grammatische Einbettung Hirams in den Zusammenhang von 2Chr 3-4 deutet, bleibt Hiram jedenfalls auch in Chronik letztlich der Metallurg; seine „Qualifikation“ nach 2Chr 2,6.13 (s.o.) erweist sich damit als deutlich sekundär. Gegenüber der kompakteren Darstellung Hirams in 1Kön 7 ergibt sich daraus eine in Chronik deutlich heruntergespielte und „entmythologisierte“ Rolle, die zu seiner Abordnung durch den König von Tyrus in keinem plausiblen Verhältnis steht.

Ein textkritisch irritierender, aber wirkungsgeschichtlich produktiver (siehe 4.2.1.) Einzelzug der nur chronistischen Hiram-Tradition liegt in der Nomenklatur des Metallurgen als „Vater“ (אָב ’āv) vor. Dem Wortlaut bei der Abordnung Hirams in 2Chr 2,12 nach (לְחוּרָם אָבִי lə-Ḥûrām ’āvî „den Hiram, meinen Vater“) wäre Hiram der Vater des tyrischen Königs, mithin also der König Hiram (I.) Sohn eines tyrischen Metallhandwerkers mit einer Danitin gewesen, eine für altorientalische Verhältnisse ebenso unwahrscheinliche Vorstellung wie die Auskunft in 2Chr 4,16 (חוּרָם אָבִיו Ḥûrām ’āvîw „Huram, sein Vater“), wonach er, streng genommen, sogar der Vater Salomos gewesen sein müsste. Die Lösung, für אָבִיו ’āvîw „sein Vater“ ein Anagramm-Palindrom für aus καὶ ἀνήνεγκεν kai anēnegken (LXX) rückübersetztes וַיָּבֵא wajjāve’ „und er brachte“ anzunehmen (vgl. App. BHS, z.St.), empfiehlt sich schon deshalb nicht, weil es אָבִי ’āvî „mein Vater“ in 2Chr 2,12 weiterhin unerklärt ließe. Jenseits aller wirkungsgeschichtlich effektiven Spekulationen oder der onomastisch abwegigen Vermutung, es könnte sich um einen Namenszusatz handeln (s. 4.2.), liegt die einfache Erklärung vielmehr in der Semantik des Wortes „Vater“ (אָב ’āv) im Hebräischen und anderen semitischen Sprachen, das in metaphorischem Gebrauch direkt auch die Funktion eines Titels oder einer Ehrenbezeichnung für einen (in bestimmte Fertigkeiten und besonderes Wissen) eingeweihten Handwerks- oder „Zunft“-Meisters einnehmen kann (vgl. Gen 4,21; Ri 17,10; 2Kön 6,21; 2Kön 13,14, vgl. auch akkadisch abu ummāni kalāma „ein Meister jedes Handwerks“ [Ringgren, 3]); dem tragen die meisten neueren Bibelübersetzungen zutreffend mit „Berater“, traditionell eher „Meister“ (z.B. Luther 1912) Rechnung. Insofern wäre in der Bezeichnung Hirams als אָב ’āv „Vater / Meister“ ein sachlicher Bezug auch zur „Ausrüstung“ Hirams in 1Kön 7,14 (s.o.) als Meister bzw. zum König Hiram als Berater (vgl. 2Kön 6,21; 2Kön 13,14) zu sehen.

Es liegt vorderhand nahe, einen – wenn überhaupt! – historischen oder eher mythologischen Hintergrund Hirams trotz der überlegeneren Wirkungsgeschichte von 2Chr 2-4 (s.u.) eher in der literarisch weniger „verbauten“ Version von 1Kön 7 zu suchen. Freilich wäre auch zu erwägen, ob nicht beide Hiram-Episoden sowohl von 1Kön 7 als auch von 2Chr 4 als im Kern voneinander unabhängige, traditionsgeschichtlich selbständige Fragmente einer sonst verlorenen Tradition begriffen werden können. Dafür sprächen, trotz des vordergründig deutlich hellenistischen Settings, gewisse eigenwillige Details, zum Teil auch mit klarem phönizischem Kolorit beim Tempelbau, des sog. zweiten Fragments von → Eupolemos (bei Euseb, Praeparatio evangelica IX, 31-34; Holladay, 115ff: Transportwege IX, 34,4, Votivbrüste IX, 34,5, Goldsäule für den Zeus-Tempel von Tyrus IX, 34,18 u.a.m.). Hiram ist hier zwar nicht mit Namen, aber klar der Sache nach erwähnt. Die Anfrage Salomos (Praeparatio evangelica IX, 33,1) an den König von Tyrus, welcher hier Souron (Σούρων = Hiram?) heißt, bezieht sich nur auf jemanden, der im angestrebten, von Gott beauftragten Bauvorhaben assistieren könne (συμπαραστήσονται). Eine spezielle Qualifikation ist nicht genannt, jener vielmehr im Entsendungsschreiben des tyrischen Königs ohne Namensnennung literarisch erstmals (!) greifbar als leitender Baumeister (ἀρχιτέκτων) des Tempels vorgestellt (Praeparatio evangelica IX, 34,1: ἀρχιτέκτονά σοι ἀπέσταλκα ἄνθρωπον Τύριον; ebenso dann Origenes, Commentarius in Iohannem X, 41 (25) [GCS 4, 218:23]). Wie weit hier eine eigenständige, von der biblischen abweichende Hiram-Tradition vorliegt oder die überlieferungsgeschichtlich plausiblere Transformation des Technikers zum „Architekten“ u.a. durch eine Konfusion beider Hiram-Figuren in 1Kön 5,32 (mit der Formulierung bônê- … „Bauleute“, vgl. auch 2Sam 5,11) ausgelöst ist, lässt sich nicht mehr mit Bestimmtheit sagen. Auch hier folgt keine weitergehend beschriebene fachliche Qualifikation (die aber mit ἀρχιτέκτων als hinreichend gegeben gelten konnte), sondern lediglich die Versicherung, dass jener Mann aus Tyrus mit einer jüdischen Mutter aus dem Stamm Davids (Lesefehler für Dan? Holladay, 147 n. 62; Keddie, 220 n. 75) ihm in allen Angelegenheiten des Bauwesens (κατ᾽ ἀρχιτεκτονίαν) Auskunft geben würde. Eupolemos erweist sich damit schon als in der Auflösung einer ohnehin nur diffusen und längst nicht mehr stabilen Hiram-Erinnerung stehend, welche zwar die biblische Kernmotivik kopiert, aber ohne echtes Interesse an einer interpretatio judaica eines phönizisierenden Tempelbaus (Praeparatio evangelica IX, 34,4-18) nicht-motivierte (!) eigene Details verbaut.

Der fragmentarische Charakter der Hiram-Episode(n) in 1Kön 7 sowie 2Chr 2,12 und 2Chr 4,11-16, ihre sich zum Teil widersprechenden Einzelzüge, die unklare Überlieferung des Namens und die rätselhafte Beziehung des tyrischen Königs Hiram (I.) und auch Salomos zum Bronzegießer bzw. Bauingenieur Hiram lassen es als wahrscheinlich erscheinen, dass hier diffuse Erinnerungsbruchstücke an eine historische Gestalt literarisch verbaut wurden. Sie mögen die Erzählung von einer Ḥîram-Figur z.B. als Stifter oder Vermittler einer Kulturtechnik zum Inhalt gehabt haben, ohne dass dafür noch ein vollständiges oder gar widerspruchsfreies Bild herausgearbeitet werden könnte. An einer grundsätzlichen Fortschreibung der Hiram-Erzählung bestand in nachexilischer Zeit offenbar kein Interesse mehr, da sie den Tempelbau unerwünscht eng mit Phönizien und phönizisch-tyrischem know-how verknüpfte und somit den salomonischen Tempel unter den Verdacht phönizischer Religiosität zu stellen drohte. Das Zwischenspiel der „zentralen Randfigur“ → Isebel, Ehefrau des israelitischen Königs → Ahab und Tochter des tyrischen (nach 1Kön 16,31 freilich sidonischen) Königs Etbaal (welcher wiederum Sohn eines Königs Hiram war), mag hierbei eine zusätzliche Rolle gespielt haben. So fällt der Ausbau einer schlüssigen oder plausibleren Hiram-Erzählung dem Bereich der Legende zu.

Der Metallurg bzw. „Ingenieur“ Hiram eignet sich durch die Rätselhaftigkeit seiner Gestalt schon früh als Anknüpfungspunkt. Dabei wird für hellenistisch geprägtes Denken durch den fiktiven Briefwechsel zwischen den Königen Hiram (I.) und Salomo (2Chr 2,2-15) die chronistische Darstellung als den höheren Bildungsstand repräsentierend bevorzugt zur Grundlage genommen.

Der Widerspruch in der Abstammung Hirams zwischen 1Kön 7,14 und 2Chr 2,13, welcher bei Eupolemos gar in der Behauptung gipfelt, dass er aus dem Hause Davids stammte, war bei Auslegern schon früh „Stoff zur Ausspinnung eines kleinen Familienromans“ (Wellhausen, 179). Zur Erklärung wurde etwa angenommen, dass Hiram von Vaterseite ein Naphtaliter und von Mutterseite ein Daniter war, ein Nachkomme des Daniters Oholiab, dem Gehilfen von Bezalel bei der Errichtung der Stiftshütte, und seine Mutter dann, solchermaßen verwitwet, einen Tyrer geheiratet hätte (so oder ähnlich im Babylonischen Talmud, Traktat Arakhin 16b; Pesiqta Rabbati 6,8 [Braude, 130]; Josephus, Antiquitates VIII, 3,4 [76]; ein Überblick über allerlei Deutungen bei Mulder, 303f). Gegen dergleichen Harmonisierungsversuche gilt es, die Ambiguität eines nur noch fragmentarischen Stoffs auszuhalten und das jeweilige Interesse des ihn verarbeitenden Literaturwerks in Rechnung zu stellen.

In der rabbinischen Überlieferung spielt der Ingenieur und Bronzegießer Hiram trotz seiner Beteiligung an der Kultausstattung des Tempels eine eher marginale Rolle. Seine doch zweifelhafte Herkunft qualifizierte ihn wohl trotz einer ostentativ – aber eben widersprüchlich – beteuerten israelitisch-jüdischen Mutter nicht per se als jüdischen Glaubenshelden. Immerhin jedoch, begünstigt dadurch, dass über sein Ende im Alten Testament nichts berichtet wird, kann er wegen seiner Verdienste zu denjenigen neun Menschen gezählt werden, die neben Henoch, Abrahams Knecht Eliezer, Elia u.a.m. direkt in den Himmel aufgenommen wurden.

Die Lesung הירם מלך צור hjrm mlk ṣwr „Hiram, König von Tyrus“ in Derekh Erets Suta I geht, wie schon Tawrogi (z.St.) gezeigt hatte, wahrscheinlich auf einen Überlieferungsfehler zurück, welcher ursprüngliches הירם מצור hjrm mṣwr „Hiram aus Tyrus“ (vgl. 1Kön 7,13) als Abkürzung zu הירם מלך צור hjrm mlk ṣwr „Hiram, König von Tyrus“ missdeutete.

In die gleiche Richtung weist eine rabbinische Legende, wonach alle Arbeiter am Tempelbau getötet wurden, damit keiner das Wissen nutzen könne, um einen Götzentempel zu errichten, und allein Hiram – der hier nun plausibel nur der Handwerker sein konnte! – wie Henoch in den Himmel aufgenommen wurde (Pesiqta Rabbati VI,7 [25a], ed. Friedmann 1880; Braude, 126f; Ginzberg IV, 155).

Auch in der älteren Kirchengeschichte gehört der Ingenieur oder (nach Eupolemos) Baumeister Hiram nicht zu den wirkungsgeschichtlich prominenten Figuren des Alten Testaments. Johannes Cassianus (ca. 360-435) vergleicht sich selbst mit Hiram als Armen (pauper) und Ausländer (alienigena), dessen Rat sein Adressat Bischof Castor dennoch annehmen möge, wie Salomo auch Rat und Hilfe Hirams nicht verschmäht habe (De Institutis Coenobiorum, praef. ad Cast.), und Hieronymus nennt Hiram (mit Verkehrung seiner Abstammung: Sohn einer tyrischen Mutter!) als einen Mann voll der Weisheit und des Geistes Gottes als Vorbild in der Sorge um die Geräte des Tempels (Hieronymus, Briefe 60,12 an Heliodor, Nachruf auf Nepotian). Am Hofe Karls d. Gr. besang der westgotische Gelehrte und Dichter Theodulf von Orléans (gest. 821) den Konstrukteur der Aachener Pfalzkirche mit dem höfischen Pseudonym Hiram (carm 27:93f: Hiram bene construit aedem).

Durch Hirams im Alten Testament unklare oder uneindeutige Herkunft, sein unklares Verhältnis zu den Königen Hiram von Tyrus und Salomo von Israel und insbesondere durch das Fehlen jeglicher Hinweise über seine Nachgeschichte und über seinen Tod blieb der Ingenieur Hiram schon biblisch eine rätselhafte Gestalt, die sich als Kristallisationspunkt für spätere und mystifizierend-mythisierende Legendenbildung eignete. Hier ist insbesondere der „Zentralmythos“ des freimaurerischen Meistergrades mit einer völligen „Umbesetzung“ (Hans Blumenberg) der Figur Hirams hervorzuheben.

In seiner – philologisch betrachtet fehlinterpretierten (s.o.) – Namensform „Hiram Abiff“ ist der „Sohn der Witwe“ Hiram als der vorbildliche Meister und zugleich tragische Mensch spätestens seit dem 18. Jh. die Hauptfigur in der symbolischen „Zentrallegende“ des dritten Grades (Meistergrad) fast aller Freimaurer-Systeme (Galily / Schwartz, 18f).

Die traditionelle, aber aus philologischen und historischen Sachgründen auch freimaurerisch zunehmend aufgegebene (Desch) Benennung Hirams mit dem Beinamen Abiff (verschrieben aus 2Chr 4,16 אָבִיו ’āvîw, s.o.) geht dabei auf Andersons Constitutionen-Buch von 1723 (15) bzw. 1741 (20f) zurück, der wider besseres Wissen mit dieser aus 2Chr 4,16 hergeleiteten Fehldeutung – zunächst noch als Abbif umschrieben – den König und den Architekten Hiram auseinanderzuhalten suchte.

Die Legende (s. Pöhlmann, 108f; Binder, 11) von der Ermordung des Meisters Hirams durch drei Gesellen, der Wegschaffung und Wiederauffindung seines Leichnams und der Neukonstitution eines mit Hirams Tod verloren gegangenen geheimen „Meisterworts“ wird in verschiedenen Varianten und unterschiedlicher Intensität mit einem zuweilen religiös, zuweilen philosophisch oder symbolisch gedeuteten Mythos von der sterbenden und wieder auferstehenden Gottheit (Mettinger) zu einer initiatorischen Ritualhandlung verwoben, welche – meist in Form eines Mysterienspiels – über einen descensus ad inferos als „Erhebung“ in einer symbolischen palingennesia mündet (Mircea Eliade, Initiationstypen).

Traditionsgeschichtlich grundlegend für die freimaurerische Umbesetzung der Figur Hirams ist die schon von Eupolemos (bei Euseb) gegebene Transformation der biblischen Hiram-Figur vom Techniker und Universalhandwerker zum leitenden Baumeister (ἀρχιτέκτων) des salomonischen Tempelbauprojekts (s.o.). Durch die biblische Vorschaltung Hirams (2Chr 2,12) vor den Tempelbau im Zuge der Joint-Venture-Korrespondenz zwischen Salomo und König Hiram von Tyrus, womit Hiram trotz seiner Erwähnung nur im Zusammenhang mit Bronzearbeiten (2Chr 4,11-16) implizit schon als am Tempel-Gesamtprojekt beteiligt erscheint, ist die Ausformung des Hiram-Bildes als Baumeister (ἀρχιτέκτων) des Tempels bei Eupolemos vorbereitet und durch die Einbettung in Eusebs Praeparatio evangelica effektiv in die Richtung des freimaurerischen Symbolguts vermittelt. In der Folge wird Hiram zur weiteren Überhöhung seiner Funktion gern zusätzlich mit Salomos Fronvogt → Adoniram (אֲדֹנִירָם ’Ădonîrām, 1Kön 4,6; 1Kön 5,28) gleichgesetzt, eine freimaurerisch beliebte (z.B. Bankl, 107), aber literarisch abwegige und philologisch mit Sicherheit auszuschließende Verschmelzung.

Alter und Herkunft der Hiramlegende sind umstritten, nach aktuellem Forschungsstand ist sie aber eine genuin freimaurerische Prägung (Snoek). Noch in der Frühzeit der modernen Freimaurerei zu Beginn des 18. Jh.s war die Zentrallegende des Meistergrads mit der Gestalt des Fluthelden → Noah verbunden. Wegen ihrer biblisch verankerten Nähe zu Salomo und dessen Tempelbauprojekt stand die Figur Hirams aber näher an der unaufgebbaren Kernsymbolik der Freimaurerei, und mit dem biblisch offenen bzw. unbekannten Ende Hirams war der Anknüpfungspunkt für eine dramatische Legendenbildung im Umfeld des Tempelbaugeschehens vorgegeben; wahrscheinlich ist die Legende von Tod und Erhebung Hirams ca. 1722/23 als orientalisierend-eklektische Kunstsage unter Verwendung älterer jüdischer (z.B. Pesiqta Rabbati VI,7 [25a], s.o.), vorislamisch-arabischer und koranisch-islamischer (s. Abdullah) legendarischer Einzel-Motive (u.a. Sura 27,22-44) u.a. geschaffen worden und fand nach 1730 im Zuge der Einführung des Drei-Grade-Systems rasch fast allgemeine Verbreitung.

Entstehung und Dominanz der freimaurerischen Hiramlegende müssen daher vor dem Hintergrund rationalisierend-symbolischer Mythenbildung des 17. und 18. Jh.s verstanden werden, wo auf der Basis der damals verfügbaren vermeintlich „ältesten“ literarischen Menschheitstraditionen – der Bibel – und unter Rückgriff auf nicht kirchlich vermittelte und kontrollierte (und damit vermeintlich dogmenfreie) orientalische legendarische Traditionen (Orientalismus) ein „rationaler Mythos“ des Okkulten geschaffen wurde (Döring-Manteuffel).

An die freimaurerische Rezeption und Umbesetzung des „Meisters“ Hiram knüpft literarisch die orientalisierende Erzählung „Geschichte von der Königin des Morgens und von Soliman, dem Fürsten der Geister“ in Gérard de Nervals Reise in den Orient von 1851 an. Die Rahmenerzählung spielt in einem Café in Konstantinopel. Auf mehreren Erzählebenen und in verschiedenen Szenen verarbeitet und umspielt Nerval dabei in zahlreichen Andeutungen die großen Themen und Kontroversen der europäischen Freimaurerei des 18. Jh.s und schöpft dazu reichlich aus verschiedenen freimaurerischen Quellen (Ritualen und Legenden). Als rätselhaft-verschlossener Baumeister unbekannter Herkunft und Gebieter über Legionen von Arbeitern literarisch zum Universalgenie überhöht und zum Abkömmling Tubal-Kains (als „Bronzeschmied“ Gen 4,22, s. 4.1.) verklärt, wird Adoniram(-Hiram) zum Liebhaber der Königin von Saba und somit zum Rivalen Solimans (= Salomo), der ihn schließlich in einem Komplott ermorden lässt.

Als nicht-selbständige weitere Neu-Legendenbildung z.B. unter Rückgriff auf TestSal, welches wie die missverständliche biblische Einbettung Hirams jedoch (gemeint ist der König, vgl. den klareren Wortlaut 1Kön 10,11!) in 2Chr 9,10 der sekundären legendarischen Verknüpfung beider Figuren Vorschub geleistet haben mag, gehört Nervals Erzählung von Hiram, Salomo und der Königin von Saba in das Umfeld des (hier freimaurerisch inspirierten) französischen Orientalismus.

„[…] sonst werden in dem ganzen Komplex 1 Kö 6/7 Namen von Handwerkern nicht genannt; und ganz über den Verdacht, ein später fiktiver Doppelgänger des Königs Hiram von Tyrus zu sein, ist der Erzgießer Hiram nicht erhaben“ (Noth, 148).

Wenngleich → Martin Noth vor einem halben Jahrhundert noch kaum Gründe sah, an der Historizität eines Königs Hiram (I.) zu zweifeln, so verdeutlicht sein Diktum aus dem Jahr 1968 / 1983 doch wie kein anderes das Dilemma in der Erfassung der biblischen Hiram-Tradition(en). Die alttestamentlichen Hiram-Texte teilen – ganz gleich, ob es um den König oder um den Handwerker geht – nicht nur den Namen und dessen changierende Schreibung (s.o.) miteinander. Für beide Gestalten, die nach einem „davidischen“ Vorspiel (2Sam 5,11 // 1Chr 14,1) miteinander verwoben ausschließlich in den Textpartien um Werk und Wirken Salomos vorkommen (1Kön 5,15-32 // 2Chr 2,2-15; 1Kön 7,13-45 // 2Chr 4,11-16; 1Kön 9,11-27 und die versprengten Notizen 2Chr 8,2-18; 1Kön 10,11.22 // 1Kön 10,10.21), gibt es keine glaubwürdig unabhängige externe Evidenz; beide erscheinen in bruchstückhaften, nicht-stringenten Themenkreisen ohne inneren Zusammenhang („joint-venture“ des Königs) bzw. in nicht-stringent changierender Expertise (des Handwerkers). Die Aufnahme der Beziehungen ist bei beiden literarisch unvermittelt und aufwendig, und obwohl beide nach den Texten explizit in Bau-Belieferung bzw. Ausstattung des Tempels involviert sind, ist ein irgendwie geartetes Ende der Beziehung nicht thematisiert. Beide sind beim fertigen Tempel literarisch schon nicht mehr anwesend.

„Handelt es sich um eine zufällige Namensdopplung? […] Der Verdacht drängt sich auf, dass es sich beim besagten Hiram um eine Stereotype handelt, nach der Tyrer bevorzugt als Hiram bezeichnet werden.“ (Kunz-Lübcke, 112)

Die alttestamentlichen Hiram-Tradtionen sind also in sich zum Teil widersprüchlich, unvollständig und unabgeschlossen, und der Name Ahiram / Hiram – und dessen Varianten (s.o.) – kann (nicht nur aus israelitischer Perspektive) als „phönizischer Allerweltsname“ klassifiziert werden. Der literarische Zweck, den beide Figuren im Alten Testament vorrangig erfüllen, ist die Rechtfertigung bzw. Begründung des salomonischen Tempelbaus nach einem (tyro-)phönizischen Modell. So muss bis zum extrinsisch motivierten Erweis des Gegenteils auch mit der Möglichkeit gerechnet werden, dass in der Tradition des Metallurgen Hiram und dabei vielleicht sogar in seiner Verschmelzung mit dem König Hiram das diffuse Bild eines Kulturtechnik-Mittlers (Metallgießer) bzw. eines dem Königshaus nahestehenden (!, s. Heltzer) Zunftmeisters erinnert wurde, dessen historische Konturen uns heute nicht mehr zugänglich sind.

Alle Fassungen dieses Artikels ab Oktober 2017 als PDF-Archiv zum Download: