Hure / Hurerei (AT)

Renate Jost

(erstellt: November 2007)

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→ Sexualität; → Unzucht

Im Alten Testament wird zwischen dem Begriff זוֹנָה zônāh, der mit „Hure / Dirne / Prostituierte“ übersetzt wird, und קְדֵשָׁה qədešāh unterschieden. Übersetzungen von קְדֵשָׁה qədešāh mit „Tempeldirne“ oder „Kultprostituierte“ setzen die unbewiesene Hypothese voraus, dass es in Israel sakrale Prostitution am Tempel bzw. im Zusammenhang mit Saat und Erntefesten gegeben habe (Wacker, 47-52; Ringgren, 1200). Vom hebräischen Wort, einem substantivierten Adjektiv zu קדשׁ qdš „heilig / geweiht“, lässt sich zunächst nur die Bedeutung „Geweihte“ ableiten.

Im Deutschen bezeichnet „Hurerei“ nicht-eheliche sexuelle Beziehungen mit geringem gesellschaftlichem Ansehen bzw. unter gesellschaftlicher Ächtung. Die beteiligten Personen können „Hure“ bzw. „Hur“ genannt werden. Darüber hinaus wird der Begriff „Hurerei“ diffamierend verwendet. In metaphorischer Übertragung kann er allgemein untreues Verhalten bezeichnen (Stark, 60).

Dirne, ursprünglich „Jungfrau“, ist in der Hochsprache weitgehend als Hüllwort zu der Bedeutung „Prostituierte“ abgesunken (Kluge, 145).

Prostituierte bieten sexuelle Handlungen gegen materielle (meist finanzielle) Gegenleistungen an, wobei die Bindung zwischen den Beteiligten in der Regel zeitlich auf die vereinbarte Handlung befristet ist (Stark, 57).

Die Aussagen über die זוֹנָה zônāh, die sich auf konkrete Frauen beziehen, reflektieren mehrheitlich die Verhältnisse des vorstaatlichen Israel.

In Jos 2,1 wird das Haus der zônāh → Rahab, in das die Kundschafter kommen, erwähnt; von der Mutter → Jeftahs wird gesagt, dass sie eine zônāh war (Ri 11,1), von → Simson erfahren wir, dass er zu einer zônāh ging, die er in Gaza kennen lernte (Ri 16,1), und in 1Kön 3,16 wird der Streit zweier zonôt überliefert. Es fällt auf, dass in diesen Texten die Prostitution nicht gewertet wird. Bis auf Rahab bleiben die Frauen namenlos. Über ihre Lebensbedingungen erfahren wir wenig, doch lässt sich aus den genannten Stellen festhalten: Rahab hatte ein Haus, das vermutlich auch ein Gasthaus war (Winter, 643). Ebenso teilen sich die streitenden Frauen aus 1Kön 3,16 ein Haus. Von Rahab wird erwähnt, dass sie Vater, Mutter und Brüder hatte (Jos 6,23). Die Prostituierten in 1Kön 3,16ff streiten um ihren Sohn. Waren (männliche) Kinder auch für die Versorgung und Zukunft von Prostituierten bedeutsam? Oder ist davon auszugehen, dass Kinder als geschäftsschädigend galten (Schulte, 257)?

Schulte versucht u.a. aus 1Kön 3,16ff zu begründen, dass das Wort zônāh die Bedeutung „Hure“ in Israel erst im Verlauf der Königszeit bekommen habe, während es vorher die Frau bezeichnete, die selbstständig in der matrilinearen Familienform der Besuchsehe (Beena-Ehe) lebte (Plautz, 18-20). Erst in der patrilinearen Familie, in der die Frau als Besitz des Mannes gilt und sich juristisch ganz auf ihn zu beziehen hat, könne es Ehebruch und Prostitution geben (Schulte, 258). Andere gehen davon aus (Friedl, 169ff; Bird, 75-94), dass mit der zônāh eine Frau bezeichnet wird, deren Lebensweise nicht die übliche Einbindung in Ehe und Familie aufweist, und geben das Wort deshalb mit „Alleinstehende“ wieder. Nur in Ri 11,1-3 und evtl. in Ri 19,2 (vgl. dazu Ri 19) kommt eine polygyne Konstellation außerhalb von prophetischen Texten vor (Streete, 43).

Für die zônāh gibt es nur wenige Regeln. In → Leviticus wird verboten, dass ein Vater seine Tochter zur zônāh macht, weil dadurch das Land zur zônāh werde (Lev 19,29). Priester, die heiligsten der Männer, sollen keine zônāh heiraten (Lev 21,14). Eine zônāh zählt zu den „liminalen Frauen“, die zu den marginalen Gruppen der Gesellschaft gehören, aber toleriert werden (Matthews, 133).

Ihr sozialer Status hängt dabei wohl auch von ihren Vermögensverhältnissen ab (Jost 1994, 135). Dass die Prostitution in erster Linie ökonomische Gründe hatte, wird aus Gen 38,17 deutlich, wo Tamar für ihre Arbeit ein Ziegenböckchen verlangt. Das Lied von der vergessenen zônāh in Jes 23,16f, die aufgefordert wird zu singen und zu spielen, um auf sich aufmerksam zu machen, lässt die Situation der alternden Prostituierten erahnen. Drastisch ist die existentielle Not einer Frau aus Spr 6,26 zu erkennen, wo der Lohn für den Verkauf ihres Körpers nur noch in einem Rundlaib Brot besteht. Sollte Gen 34,31, wie allgemein vorausgesetzt wird, ein späterer Zusatz sein (Schulte, 37f), so wird deutlich, dass die Prostituierte in der Gesellschaft der Königszeit nicht besonders geachtet wurde (vgl. Am 7,17). Dies lässt vielleicht auf eine veränderte soziale Position der zônāh in der Königszeit im Vergleich zu ihrer Rolle in der vorstaatlichen Zeit schließen. Zwar stammen die Texte, die in vorstaatlicher Zeit spielen, nicht aus dieser Zeit, doch zeigen kulturanthropologische Studien zu nicht-staatlichen Gesellschaften ein ähnliches Bild: Prostitution ist dort als geächtetes „Gewerbe“ kaum bekannt.

Die Wurzel זנה znh im Zusammenhang mit religiösem Verhalten wird in der Absicht verwendet, den negativen Aspekt eines illegitimen Verhältnisses auf die Abwendung von JHWH zu beziehen. In diesem Verwendungszusammenhang begegnen die entsprechenden Nomina für „Hurerei“ זְנוּת #bzənût#b, זְנוּנִים #bzənûnîm#b, תַּזְנוּת #btaznût#b, außerdem findet sich die formelhafte Phrase znh ’aḥǎrê ’älohîm „anderen Gottheiten nachhuren“.

In nichtprophetischen Texten findet sich die Wurzel זנה znh im Zusammenhang mit religiösem Verhalten in erzählenden Texten über den Wüstenaufenthalt Israels (Num 14,33; Num 25,1f; Dtn 31,16), die Richterzeit (Ri 2,17; Ri 8,27.33), in den Königsbüchern und der Chronik (2Kön 9,22; 1Chr 5,25), in Gesetzestexten (Ex 34,15f; Lev 17,7; Lev 20,5f; Num 15,39) und in Psalmen (Ps 73,27; Ps 106,39). Allen diesen Belegen ist gemeinsam, dass das Hurereimotiv knapp und formelhaft verwendet wird und bildhafte Ausschmückungen sowie konkrete Schilderungen der damit verbundenen Praktiken fast völlig fehlen. Werden solche genannt, beziehen sie sich auf Kinderopfer, fremde Gottheiten und Opferfeste mit anderen Völkern. Lediglich in Ex 34,16 und Num 25,1 werden gleichzeitig eheliche bzw. sexuelle Verbindungen zwischen Männern und Frauen erwähnt und negativ beurteilt. Dahinter steht die Vermutung, dass der Kontakt zu anderen Völkern bzw. deren Frauen zwangsläufig zur Verehrung anderer Gottheiten führt und verführt.

Die ältesten prophetischen Belege liegen vermutlich im → Hoseabuch (Hos 4-11) vor; sie sind besonders anschaulich. In geringem Ausmaß kann znh „huren“ auch mit der Wurzel נאף n’p „ehebrechen“ kombiniert werden (Jer 3,8f; Jer 5,7; Jer 7,9; Jer 9,1; Jer 13,27; Jer 23,14; Ez 16,32.38; Ez 23,27.45; Hos 2,4; Hos 3,1; Hos 4,13f). Mehrere Städte werden Huren genannt (Jerusalem: Jes 1,21; Tyrus: Jes 23,15ff; Samaria Mi 1,7 und Ninive Nah 3,4).

Bei Hosea, Jeremia und Ezechiel liegt die folgende Personifikation zugrunde, wenn das Bild der sexuellen Untreue erzählerisch ausgestaltet wird: In einer heterosexuellen Beziehung bricht der weibliche Part den sexuellen Treuebund hurerisch und nur der männliche kann ihn wieder herstellen. In Hos 1-3 wird diese Vorstellung auf die Liebes- bzw. Ehebeziehung(en) des Propheten angewendet. Gott beauftragt den Propheten eine Frau zu heiraten, die es mit vielen treibt (Hos 2,1 znh). Darin spiegelt sich die Beziehung Gottes zu seinem Volk (vgl. Hos 3,1-5). In Hosea 2 wird dann die Gottesbeziehung Israels im Bild einer Ehegeschichte dargestellt, mit einem ganzen Drama von anfänglicher Zuneigung und Bindung, Untreue und Bruch, neuem Werben und neuer Verlobung. Dies ist das erste einer langen Kette biblischer Bilder, in denen Gott als Liebender und Ehemann dem weiblich symbolisierten Volk gegenübersteht.

Bei → Jeremia (Jer 2,1-4,4; Jer 13,20-27) und → Ezechiel (Ez 16,23) wird die Metapher mit der Vorstellung eines erwählten Mädchens ausgeschmückt, das als Braut schön und wohlhabend war, ehe es herumhurte. Eine Unterscheidung zwischen hurerischem Treuebruch und Prostitution ist hier nicht möglich, da die Liebschaften der Frau auch mit materiellen Vorteilen in Verbindung gebracht werden.

Innerhalb des Bildes ist der hurerische Part weiblich dargestellt, doch heißt dies nicht, dass die damit gemeinten realen Personen nur Frauen sind. Das grammatische Geschlecht Israels in znh-Zusammenhängen bleibt bei Hosea und Ezechiel maskulin, es wird nur bei Jeremia konsequent feminin konstruiert. In den erwähnten Texten beschreibt der Vorwurf der „Hurerei“ die Zuwendung zu einer anderen Gottheit (z.B. Hos 3,1 → Baal; Hos 2,15 „Nichtgötter"; Jer 5,7f) bzw. Kultbildern aus Stein und Holz (Jer 3,9; Jer 13,27), einer nicht (mehr) als legitim angesehenen Kultform (z.B. Rauchopfer für Baal Hos 2,15), aber auch politischen Mord (Hos 1,4) und soziale Verbrechen (Ungerechtigkeit und Mord Jes 1,21; Jer 9,1f). Diese Handlungen werden als Scheitern der personalen Bindung zwischen JHWH und Israel angesehen.

In kultischem Zusammenhang wird die zônāh in Hos 4,13-15 erwähnt. In diesem Text, der eine an Priester gerichtete Anklage darstellt (Wacker, 55), wird eine Verbindung zwischen Opfermahl (Hos 4,11.13), außerehelichem sexuellem Verkehr und fremder Gottesverehrung hergestellt. Frauen, Töchter und Schwiegertöchter werden zwar als Handelnde beschrieben, doch sind sie weder angesprochen, noch werden sie zur Verantwortung gezogen. Angeredet sind nur die Männer, hier wohl die Sippenoberhäupter, unter deren Autorität die unverheirateten Töchter und die Frauen der Söhne stehen und die selbst mit den weiblichen Prostituierten an der allgemeinen Festpromiskuität teilnehmen.

In diesem Zusammenhang ist das Thema Sexualität im Kult ausdrücklich an die Frauen im Familienverband gebunden. Vielleicht handelt es sich hierbei um eine Form von Initiationsriten. Von den Qedeschen wird dagegen nur gesagt, dass sie gemeinsam mit den Priestern opfern. Die Frage, ob das Beiseitegehen mit den Dirnen kultisch und das Opfern mit den Quedeschen sexuell verstanden werden muss, kann für Hosea nicht beantwortet werden.

Inhaltlich nahe an Hos 4,13-15 ist Jer 5,7f. Deutlich spiegelt der Text Verhältnisse wider, die noch nichts von einer drohenden Kriegsgefahr erkennen lassen. Angeredet ist ein Femininum, welches nach Jer 5,1 das schon vorher als Frau angesprochene Jerusalem sein muss (→ Tochter Zion). Diejenigen, die handeln, sind wohl die Männer der Oberschicht (vgl. Jer 5,5). Die Schwierigkeit der weiteren Interpretation besteht darin, dass nicht deutlich ist, wie die Aussagen über den Ehebruch in Jer 5,7b und Jer 5,8 zu verstehen sind. Beziehen sie sich auf eine konkrete Realität oder müssen sie metaphorisch verstanden werden? Stehen im Hintergrund soziale oder kultische Handlungen? Meint das Haus der zônāh ein Freudenhaus, werden hier also sexuelle Ausschweifungen angeprangert (Rudolph, 39), möglicherweise in Verbindung mit sozialen Anklagen, oder geht es um Praktiken, die im Zusammenhang mit dem Baalskult stehen (Schreiner, 42)?

Die deutliche Aussage von Jer 5,7, in der es um den Vorwurf der Verehrung fremder Gottheiten geht, und der Kontext von Jer 5,1, wo die Jerusalemer aufgefordert werden, Recht zu tun und auf Wahrhaftigkeit aus zu sein, sprechen dafür, dass hier sowohl religiöses als auch soziales Fehlverhalten angeklagt wird (Caroll, 179). Entsprechend ist erkennbar, dass sich metaphorische Sprache und die Beschreibung konkreter Lebensverhältnisse, die auch etwas über die Lebenssituation von Frauen erkennen lassen, verbinden. Die zônāh tritt als Frau nicht in Erscheinung, sie kommt nur in der Wortverbindung „Hurenhaus“ (Jer 5,7) vor. Das Hurenhaus ist einerseits eine Metapher für die zuvor erwähnte Hinwendung zu „Nichtgöttern“. Gleichzeitig wird auch der reale Besuch von Prostituierten und der Ehebruch mit der Frau des Nächsten kritisiert. Angeklagt sind hier nur die Männer, die Söhne der Stadt. Sie sind die Verantwortlichen für den Ehebruch und die sexuelle Ausbeutung der Prostituierten.

In diesem Zusammenhang kann auf den nachexilischen Text Spr 7,1ff verwiesen werden. Hier ist von einer zônāh (Spr 7,5) die Rede, die im Aufzug einer zônāh (Spr 7,10) erscheint. Im Blick auf Jer 5,7f ist interessant, dass offensichtlich ein Mann, vielleicht ihr Ehemann, das Haus verlassen hat (Spr 7,19) und die Aufforderung der Frau zum Liebesakt ebenfalls in einem Zusammenhang mit kultischen Handlungen, Gelübden und Mahlopfern (Spr 7,14) steht. Wie die Aufforderung, das Lager miteinander zu teilen, und die kultischen Handlungen miteinander in Verbindung stehen, darüber bestehen verschiedene Auffassungen. Steht im Hintergrund die Feier der Heiligen Hochzeit, zu der die „altorientalische Liebesgöttin“ einlädt, handelt es sich also um eine mit der Opfermahlzeit verbundene „kultische Begehung im Fruchtbarkeitsritus“ (Ringgren, 36)? Oder gibt die Frau nur vor, als eine „Jüngerin der Liebesgöttin“ den jungen Mann zur Erfüllung ihres Gelübdes zu benötigen, um ihre menschlichen Begierden religiös zu tarnen (Plöger, 59f)? Ist vielleicht die Deutung von Kultprostitution im Sinne eines magischen Ritus ganz abzulehnen? Meint dann die Aussage, dass die Frau durch die Verführung des jungen Mannes ihr Gelübde erfülle, nur, dass sie so die nötigen finanziellen Mittel erhalte, um ihren damit verbundenen finanziellen Verpflichtungen an den Tempel nachzukommen, da sie, wie Spr 7,20 zeige, keinen Zugang zum Geld des Hauses habe (van der Toorn, 202f), das, nach der luxuriösen Ausstattung des Liebeslagers zu schließen, wohl reichlich vorhanden war? Unbestritten besteht ein Zusammenhang zwischen dem Verhalten der Frau und den erwähnten kultischen Begehungen wie dem Gelübde und vor allem dem Opfermahl. Deutlich ist auch, dass das Verhalten der Frau im Zusammenhang mit der Verehrung einer Göttin gesehen werden kann. Ob der Sexualakt selbst kultisch-religiös verstanden wird, bleibt in der Schwebe.

Ideologiekritische Untersuchungen der antiken Texte und der Forschungsgeschichte zum Phänomen der sog. „Kultprostitution“ konnten zeigen, dass von einer kultisch-religiösen Pflicht an und im Bereich von orientalischen oder vorderorientalischen Tempeln sich zu prostituieren, in der Antike expressis verbis lediglich in griechischen Texten die Rede ist. Ausgangspunkt ist der babylonische Logos von Herodot sowie die Ausführungen von Strabo, Lukian und verschiedene Apokryphen zum Thema der so genannten „Kultprostitution“. Herodot berichtet in seinen Historien (Buch 1, 199; Text gr. und lat. Autoren) davon, dass in Babylonien jede Frau einmal in ihrem Leben einen Dienst am Tempel der Göttin Aphrodite zu verrichten habe. Er bestehe darin, dass sie am Tempel der Göttin so lange ausharren müsse, bis sie von einem Freier ausgelöst werde. Das Geld, das sie für diesen „Dienst“ erhalte und dessen Betrag der Freier bestimmen könne, sei heiliges Geld und gehöre dem Tempel. Bei der Interpretation und Auswertung dieses Textes und ähnlicher Darstellungen ist zu beachten, dass sie in polemischem oder erzählerisch-unterhaltendem Interesse auch an der Exotik anderer Völker geschrieben wurden. Dies beeinträchtigt ihre Qualität als historisch zuverlässige Quellen. Deshalb kann nur bedingt davon die Rede sein, dass Tempelprostitution hier als Phänomen historisch verbürgt sei.

Die kulturelle Bedingtheit des Blickes auf das Phänomen zeigt sich nicht nur in antiken Texten, sondern wird auch bei modernen Auslegungen sichtbar. Dabei werden sowohl antisemitische als auch sexistische Vorurteile erkennbar. Ob gänzlich von einem „Forschungsmythos“ auszugehen ist (Stark, 50f), ist allerdings fraglich, da zeitgenössische ethnologische Studien in Südindien sakrale Prostitution der Gottesdienerinnen (Devadasis; Wacker; Stark) und in Westafrika sexuellen Missbrauch von Tempelsklavinnen durch Priester belegen (Müller / Ritz Müller, 324-331).

In der hebräischen Bibel erscheinen Formen von קדשׁ qdš dreimal im Mask. Sg. (Dtn 23,18; 1Kön 22,47; 1Kön 14,24), dreimal Mask. Pl. (1Kön 14,24; 2Kön 23,7; Hi 36,14), viermal als Fem. Sg. (Gen 38,21 2x; Gen 38,22; Dtn 23,18), einmal als Fem. Pl. (Hos 4,14). Da im Hebräischen die Femininform mehrfach belegt ist, ist davon auszugehen, dass im maskulinen Plural die Frauen mitgemeint sind.

Aus 2Kön 23,7 geht so viel hervor, dass die Qedeschen offenbar Wohnungen am Jerusalemer Tempel, dem Nationalheiligtum Judas, hatten. Es handelt sich demnach um Frauen und Männer, die in den Dienst einer Gottheit gestellt wurden und wahrscheinlich als Kultbedienstete an den Tempel gebunden waren. Sie können als Kultpersonal aus der Anfangszeit Judas aufgefasst werden, die mit Opfergeben und der Verehrung Ascheras in Verbindung gestanden haben (Stark, 147).

Zumindest die weiblichen Qedeschen erfüllten nach Hos 4,14 kultische Funktionen, z.B. beim Opfer. Eine Genderunterscheidung erweist sich auch deshalb als sinnvoll, da bei den weiblichen Qedeschen eine Verknüpfung zu hurerischen Handlungen gegeben ist (vgl. Stark 146-164). Sie konnten mit Dirnen verglichen werden, da sie gegenüber den Frauen, die in den patriarchalen Familienstrukturen eingebunden waren, wie die zônāh größere Freizügigkeit genossen. In Hos 4,14 opfern sie mit den Männern. In Dtn 23,18f wird das Verbot der weiblichen und männlichen Qedeschen mit dem Verbot „den Lohn einer Hure“ und „Hundegeld“ in den Tempel zu bringen parallelisiert. Werden demnach die Aussagen über die weiblichen Qedeschen mit Huren / Prostituierten parallelisiert, so lässt sich nicht eindeutig klären, ob dies auch für die männlichen Quedeschen zutrifft. Nach einer älteren Interpretation spiele der Begriff „Hund“ auf sexuelle Praktiken, insbesondere den Verkehr a tergo an und bezeichne Männer, die ihrer Männlichkeit abgeschworen hätten. Demnach bezeichnete „Hundegeld“ solche Einkünfte, die durch sexuelle Handlungen erworben seien, und „Hund“ könne als Bezeichnung männlicher Prostituierter verstanden werden (Sayce, 264). Doch spricht dagegen, dass für die alttestamentliche Zeit Anspielungen auf als „hündisch“ bezeichnete Sexualpraktiken fehlen. Dagegen ist die Bezeichnung „Hund“ (klb) als Benennung des Tieres im Zusammenhang mit dem Wort Hure, ohne sexuelle Anspielung im Zusammenhang mit → Isebel (1Kön 21,23) belegt. Sie kommt als Ausdruck der Unterwürfigkeit einer Person sowohl biblisch (2Sam 9,8; 2Kön 8,13; Ri 7,5f.) als auch außerbiblisch (drei Ostraka aus → Lachisch, vgl. Stark,156) vor. Mit dem Wort „Hund“ kann ein Sklave oder eine dem Tempel gehörende Person bezeichnet werden (zur Diskussion vgl. Stark, 157). Wird die vorliegende Konstruktion als Gentivus objectivus gelesen, kann von einem Tier oder einem Sklaven die Rede sein. In beiden Fällen handelt es sich um den Verkaufsgewinn, der nicht dazu verwendet werden darf, ein Gelübde einzulösen. Bei einem Gentivus subjektivus kann nur vom Lohn eines Sklaven oder dem Anhänger einer bestimmten Gottheit die Rede sein.

Nur in Gen 38,1f werden „Qedesche“ und „Prostituierte“ zônāh synonym verwendet. Doch fehlt in Gen 38 ein kultischer Hintergrund. Möglicherweise hat sich die Bedeutung des Begriffs „Qedesche“ unter dem Einfluss der alttestamentlichen Hurereimetaphorik gewandelt: Wurde er zunächst für weibliche und männliche Kultbedienstete verwendet, die als Geweihte bzw. Heilige bezeichnet wurden, so werden sie am Ende der Entwicklung zu einem Synonym für Prostitution. Vor allem in der prophetisch-deuteronomistischen Theologie wurde das Qedeschentum für unisraelitisch und JHWH widrig gehalten und bekämpft.

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