Ikonographische Exegese

Izaak J. de Hulster

(erstellt: April 2011)

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Ikonographische Exegese bezeichnet einen Arbeitsschritt der Textauslegung, der innerhalb der Methoden der → historisch-kritischen Bibelauslegung im Bereich von Traditionsgeschichte oder Historischem Ort anzusiedeln ist, je nachdem ob Bilder den geistesgeschichtlichen oder historischen Kontext eines Textes beleuchten.

Der Begriff → „Ikonographie“ wird hier in der Bedeutung „Bild-Lehre“ oder Bildwissenschaft benutzt (manchmal auch „Ikonologie“ genannt; vgl. Peters, 1996). Weil es sich bei ikonographischer Exegese um einen historischen Zugang zum Alten Testament handelt, beschränkt sie sich auf Bildmaterial aus dem Alten Orient als dem kulturellen Umfeld des Textes. In diesem Sinne kann „ikonographische Exegese“ als Auslegung der (hebräischen) Bibel mit Bildmaterial, das kulturell dem Text möglichst nahe steht, beschrieben werden. Man sollte sich aber bewusst sein, dass der Entstehungsprozess von Texten mehrere Jahrhunderte umfassen kann und dass Texte auch älteres Vorstellungs- und Bildmaterial rezipieren können, weil Symbolik über ihre materiellen Belege hinaus fortbestehen kann.

Beim Heranziehen von Bildern zur Exegese geht es um das bessere Verständnis von 1) Realien, wie sie aussahen und – davon zu unterscheiden – wie sie dargestellt wurden, z.B. Zelte; 2) Handlungen, z.B. Brot backen oder keltern; 3) Ritualen und Gebräuchen; 4) auf einer abstrakteren Ebene von Konzepten (wie Vorstellungen von der Welt), Symbolen und Metaphern, z.B. der oben gezeigten Verbindung zwischen Kelter und Urteilsvollstreckung, aber auch von Werten und Gefühlen (vgl. Keels Studie zum Böcklein, 1980; Staublis Arbeit zum Image der Nomaden bei Sesshaften, 1991).

Der Begriff „Bildwissenschaft“ wird oft im Sinne der englischen Bezeichnung „visual studies“ verwendet. Dieses Fachgebiet beschäftigt sich mit allen möglichen Bildern, von Fremdwährungskursdiagrammen bis zu Kinderzeichnungen und Produkten hochkultureller Ausdruckskunst. Der vorliegende Artikel beschränkt sich auf die (historische) „ikonographische Exegese“ alttestamentlicher Texte und folgt in den methodischen Überlegungen und der Fallstudie (§ 4) de Hulster (2009a). Zur ähnlichen Auslegung neutestamentlicher Texte vgl. Weissenrieder / Wendt (Methode: 2005a [Englisch]; 2005b [Deutsch]) und den Sammelband Weissenrieder / Wendt / von Gemünden (2005).

Seit der Antike besteht ein religiöses Interesse am Heiligen Land, seit dem 19. Jh. auch ein wissenschaftliches Interesse am Land der Bibel und seinen Nachbarkulturen. Letzteres zeigt sich in landeskundlichen Publikationen und der Gründung archäologischer Gesellschaften. Mit den Büchern von de Saulcy (1858) sowie später M. Jastrow Jr. (1912) und → H. Greßmann (1909 / 1926-1927) wächst die Aufmerksamkeit gegenüber altorientalischem Bildmaterial. Arbeiten entstehen, die altorientalische Bilder in der Exegese verwenden (u.a. Dussaud, 1898; Dürr, 1917; Möhlenbrink, 1929). Die Verbindung von biblischen Texten und Bildern nehmen Mitte des 19. Jh.s schon einzelne numismatische Publikationen vor (u.a. Akerman, 1846 / 1847, mit neutestamentlichen Beispielen). Die Numismatik verdient in dem Zusammenhang größere Aufmerksamkeit, weil sich die Datierung der alttestamentlichen Bücher langsam in die Perserzeit verschiebt, in der sich gemünztes Geld als Zahlungsmittel durchsetzt.

Im 20. Jh. gab Othmar Keel (Freiburg [Schweiz]) der ikonographischen Exegese einen neuen Impuls, vor allem mit seiner Bildsymbolik (1972), später mit Studien zu u.a. Hiob (1978), dem Hohenlied (1986) und seinen thematischen Studien zu „wirkmächtigen Siegeszeichen“ (1974), Jahwe-Visionen (1977a) und Vögeln (1977b). Wie wesentlich die Ikonographie für die Bibelwissenschaften ist, zeigte er zusammen mit C. Uehlinger in der religionsgeschichtlichen Studie: Göttinnen, Götter und Gottessymbole (1992). Andere „Mitglieder“ der Freiburger Schule (wie S. Schroer, T. Staubli, C. Uehlinger, U. Winter) haben zur Ikonographie in den Bibelwissenschaften beigetragen. Wichtige ikonographische Publikationen liegen ferner z.B. von M. Metzger (1985; 2004), R. Schmitt (2001), M. Klingbeil (1999) und J. LeMon (2010) vor.

Methodische Einführungen in die ikonographische Exegese im eigentlichen Sinne gibt es noch nicht. Die Publikationen von de Hulster (2009b) und LeMon (2009) können jedoch in einem eingeschränkten Sinne als Einführung dienen.

Unter Bild ist eine „vermittelnde Darstellung“ zu verstehen. Das Bild stellt etwas dar, repräsentiert etwas mit Hilfe eines Mittels, eines Mediums. Bilder kann man auf Grund der möglichen Medien in drei Kategorien einteilen: Es gibt materielle Bilder, deren Medium Papier, Stein, Gold usw. ist; dazu gehören Zeichnungen, Statuen, Anhänger. Zweitens gibt es verbale Bilder, die durch Sprache vermittelt werden; dazu gehören Beschreibungen und „Bildsprache“. Drittens haben Bilder, vermittelt durch das menschliche Erkenntnisvermögen, ihren Ort auch im Kopf bzw. im individuellen und kollektiven Gedächtnis. Zu diesen Bildern gehören Archetypen, Ideen, Konzepte, Vorstellungen usw.

Demnach gehören zu Bildern nicht nur flächige Darstellungen, sondern auch Reliefs und dreidimensionale Plastiken und darüber hinaus architektonische Strukturen – und zwar nicht nur architektonische Dekoration (z.B. Kapitelle), sondern z.B. auch Monumentalbauten. So zeigt Schmitt (2009), wie die → Omriden, ähnlich wie die Assyrer, diese „Bilder“ benutzen, um ihre Macht zentral darzustellen und eine soziale Distanz zwischen Machtzentrum und Bevölkerung zu evozieren.

Sonderfall: „Bildlose Bilder“. Bei dem paradox klingenden Begriff „bildlose Bilder“ geht es um Bilder, die etwas unter Berücksichtigung des → Bilderverbotes kommunizieren. Deswegen verdienen sie, auch wenn es sich um leere Bildträger (oder um nicht-materiell vermittelte Bilder) handelt, im Kontext der Ikonographie Beachtung. Zu unterscheiden sind die Bildlosigkeit des leeren Raums und leere materielle Bildträger.

1. Bei der Bildlosigkeit des leeren Raums (vgl. Mettinger 1995) ist vor allem an den → Kerubenthron des Jerusalemer Tempels zu denken, auf dem JHWH thronend vorgestellt, aber nicht dargestellt war (vgl. auch das Loch im 2. Register in einem der Kultständer von → Taanach; Abb. 6 im Art. → Pferd). Dieses Phänomen ist auch in der Umwelt Israels bekannt. So zeigt Abb. 1 einen leeren Wagen, der entweder von einem unsichtbaren Gott geführt wird oder stellvertretend die Siegeskraft Gottes kommuniziert.

2. Der Begriff „bildloses Bild“ eignet sich noch besser für leere Bildträger, die damit selbst als dreidimensionales Bild angesehen werden können. Als Beispiel sind → Mazzeben, aufgerichtete Steine, zu nennen. Sie sind ein „kunstgeschichtliches Motiv“ (Bloch-Smith 2005) mit folgenden Merkmalen: 1) höher als breit und nicht oder nur leicht behauen, 2) ohne architektonische Funktion und 3) mit kultischem Kontext. Sie haben einen symbolischen Wert: „the function of all standing stones is to keep memory of something or someone alive“ (De Moor 1997, 360).

Mazzeben können auch als bildloses Bild abgebildet werden, auf Stelen (z.B. in Phoenizien; Moscati 1988, Abb. 380) oder in Reliefs (Abb. 3). Die ikonographische Exegese interpretiert sie, um Licht auf die biblischen Erwähnungen von „Mazzeben“ (z.B. מַצֵּבָה oder יָד) zu werfen.

Neben den materiellen Bildern gibt es verbale Bilder, d.h. Beschreibungen von Bildern im Sinne von „vermittelnden Darstellungen“ – z.B. die Beschreibung des Tempels im → Ezechielbuch (Tuell 1996; vgl. McCormick 2002; → Bilderverbot § 8). Ferner kann auch ein Buch als göttliches Symbol die Funktion eines Bildes übernehmen, z.B. die Tora, so dass man in der alttestamentlichen Wissenschaft von einem „iconic book“ spricht (van der Toorn 1997).

Kommunikation gelingt, wenn man nicht nur die Sprache, sondern auch wichtige Kulturelemente teilt. Zu diesen gemeinsamen Kulturelementen gehört das „system of associated commonplaces“ (ein Ausdruck der Metapherntheorie). Die Inhalte dieses Systems können als Themen bezeichnet werden. Diese Themen haben ihren Ort im kulturellen Gedächtnis und können in Bildern und Worten geäußert werden. Das Thema ist mithin das mentale Bild, das sich in Bild und Wort, materiellem und verbalem Bild manifestiert. Bild und Wort sind also über das mentale Bild aufeinander bezogen.

Angesichts des Dreiecks Text, Bild und Thema (bzw. verbales, materielles, und mentales Bild) stellt sich für die ikonographische Exegese bei der Auslegung eines Textes die Frage nach dessen zentralen Themen im oben genannten Sinne. Zur Erforschung von Bildern ist zunächst „the good eye“ (Rose [2001], 33-53), das geschulte Auge wichtig, dann die drei Schritte: Beschreibung, Motiv-Interpretation, Bedeutung (Panofsky), wobei das Bildmotiv und der Grund, aus dem es das Bild gibt, als Teil des kollektiven Gedächtnisses verstanden werden (→ Ikonographie). Zudem sollte man möglichst viele Informationen über ein Bild und seinen Entstehungs- und Gebrauchskontext sammeln und auf ihre Relevanz hin prüfen (vgl. Bätschmann, 6. Aufl. 2009).

Wenn man die Themen eines Textes oder Bildes (wie Schroer 2005ff) untersuchen oder einem bestimmten Thema nachgehen will (wie Strawn 2001 den Löwen), sehen die Arbeitsschritte wie folgt aus:

1. Texte, Bilder und Themen sammeln, die miteinander verbunden werden können;

2. Unabhängige Erforschung der Texte aus Israel / Palästina (insbesondere der hebräischen Bibel);

3. Unabhängige Erforschung der Bilder aus Israel / Palästina;

4. Unabhängige Erforschung der Texte aus dem Alten Orient;

5. Unabhängige Erforschung der Bilder aus dem Alten Orient;

6. Die Ergebnisse der vier letzten Arbeitsschritte zueinander in Beziehung setzen.

Das folgende Beispiel beschränkt sich auf die Schritte 1, 3, 5, und 6.

Beim Vergleich von Texten und Bildern stellt sich immer die Frage, ob es genug Gemeinsames gibt, damit die Bilder aufgrund von Gemeinsamkeiten und Unterschieden (auf der Ebene der Beschreibung sollte man dazu Position, Lage, Räumlichkeit, Zahl und Dynamik bzw. Bewegungslosigkeit beachten) etwas für die Exegese austragen. Legt sich ein Vergleich also überhaupt nahe? Beim unten stehenden Beispiel wird deutlich, dass sowohl Text als auch Bild das Motiv des Kelterns benutzen. Auf der Grundlage dieser elementaren Gemeinsamkeit können Text und Bild näher miteinander verglichen werden, um weitere Gemeinsamkeiten sowie das Spezifikum des Textes zu entdecken.

Zu Arbeitsschritt 1 und 3

Jes 63,1-6 – der Text, der hier als Beispiel herangezogen wird – handelt von JHWH, der als Kelterer auftritt und an den Völkern das Gericht vollstreckt. Im Zentrum stehen damit zwei Themenkreise: Keltern und Vollstreckung eines Urteils bzw. Todesurteils.

Zum Ersten gibt es Bilder zur Technik des Kelterns und, weil sich diese in der Antike kaum geändert hat, sogar bis heute in ähnlicher Weise durchgeführt wird, können auch Bilder aus dem weiteren geografischen und chronologischen Umfeld herangezogen werden (Abb. 5).

Zum Zweiten gibt es Darstellungen, die Keltern in einem nicht-landwirtschaftlichen Kontext zeigen, so die Netzpresse auf Abb. 6. Derartige Abbildungen stehen Jes 63 nahe.

Zu Arbeitsschritt 5

Abb. 4 und 5 zeigen mehrere Männer bei der Traubenernte und beim Keltern. Der Traubensaft wird aufgefangen. Die Leute in der Weinpresse sind (fast) nackt. Dieses Motiv wurde in ägyptischen Gräbern dargestellt, um dem Grabherrn im Jenseits Nahrung zu garantieren.

Abb. 6 zeigt zwei halb-menschliche Wesen mit Tierköpfen, die ein Netz festhalten. Unter dem Netz befinden sich zwei Körper, im Netz drei Köpfe und über dem Netz vier Fackeln. Das Original ist rot gefärbt. Schott sprach von einem „blutrünstigen Keltergerät“. Das Bild zeigt in einer Szene mit einem Jenseitsurteil eine höllische Sackpresse im Jenseits. Man kann darüber spekulieren, warum so etwas abgebildet wurde: den Übeltätern als Warnung oder den Gerechten als Verheißung künftiger Genugtuung.

Zu Arbeitsschritt 6

Beim Vergleich von Text und Bild fällt auf, dass JHWH allein handelt, während die Bilder mehrere Männer zeigen. Diese Männer sind fast unbekleidet, während JHWH ein Kleid trägt, das die Farbe des roten Traubensafts angenommen hat. Statt mit dem Traubensaft sorgfältig umzugehen, lässt JHWH ihn wegspritzen. Abb. 6 zeigt, dass Keltern – breiter verstanden als Traubenverarbeitung – und die Vollstreckung eines Urteils in der Vorstellungswelt miteinander verbunden waren. So gibt das Bild Einsicht in die Bildersprache des Textes und grundsätzlich von Beschreibungen des Jenseits und des Handelns Gottes.

Sammlungen von Bildern aus dem antiken Palästina und seinen Nachbarkulturen finden sich zum Beispiel bei Greßmann (1. Aufl. 1909; 2. Aufl. 1927); Pritchard (1969); in den vielen Publikationen von Keel und seinen Schülerinnen und Schülern, bes. Keel / Uehlinger (1. Aufl. 1992) und Schroer (2005ff). Weitere Quellen sind auf der Internetseite: http://archeologiepalestina.blogspot.com/2010/07/sources-for-use-of-ancient-images-in.html zusammengetragen.

Wenn man in einer Arbeit oder im Unterricht Bilder verwenden möchte, muss man sich entscheiden, ob man mit Fotografien oder mit Zeichnungen arbeitet.

Fotos sind realistischer und oft akkurater, können aber zu viele Details enthalten. Strichzeichnungen können durch die Reduktion von Details den Inhalt klarer vermitteln, bieten dabei aber eine mitunter problematische Interpretation. Das Copyright der Fotografen und Zeichner ist zu beachten. Es empfiehlt sich, eigene Zeichnungen anzufertigen, weil man sich dabei des Inhalts eines Bildes besser bewusst wird und für die Zeichnung das Copyright hat.

Die ikonographische Exegese hat in den letzten Jahren größeres Gewicht erhalten. Eine wichtige Rolle haben dabei die Arbeiten von Othmar Keel (und ihre Übersetzung, vor allem ins Englische) gespielt. Seit 2007 gibt es bei der European Association of Biblical Studies eine sogenannte „research group“ für Ikonographie und Bibelwissenschaften und seit 2008 bei der Society of Biblical Literature eine sogenannte „programm unit“ für altorientalische Ikonographie und Bibel. Diese Gruppen organisieren Sitzungen bei den Konferenzen der betreffenden Gesellschaften, die Ikonographie und insbesondere ikonographische Exegese in den Vordergrund rücken. Für manche Beiträge dieser Sitzungen sei auf de Hulster / Schmitt (2009) und LeMon / de Hulster / Schmitt (im Druck) verwiesen.

Von der Beschäftigung mit ikonographischer Exegese auch außerhalb dieser Gruppen zeugen z.B. die Publikationen von Nissinen / Carter (2009) und Ames / Kelle / Wright (im Druck).

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