Jenseitsvorstellungen (Ägypten)

Hartwig Altenmüller

(erstellt: Januar 2006)

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→ Unterweltvorstellungen und Jenseitsliteratur in Ägypten

Der Glauben an eine Fortexistenz des Menschen nach dem Tod gehört zu den Grundvoraussetzungen der altägyptischen Kultur und hat in Ägypten lange vor der historischen Zeit existiert. Die materielle Ausstattung des Verstorbenen mit einem Grab und mit Grabbeigaben ist bereits für die ägyptische Vorgeschichte kennzeichnend. Sie wird in der geschichtlichen Zeit weiter entwickelt, verbessert und perfektioniert. Es werden im Wesentlichen die gleichen Grundbedingungen beachtet, die auch in der Vorgeschichte eine Rolle gespielt haben. Für die ewig gedachte Fortexistenz des Verstorbenen im Grab werden folgende Maßnahmen getroffen.

(1) Der Grabbau wird solide und dauerhaft, am besten in Stein, errichtet.

(2) Der Leichnam des Verstorbenen wird in der Weise behandelt, dass die körperlichen Fähigkeiten des Verstorbenen erhalten bleiben.

(3) Das Grab wird mit Gegenständen ausgestattet, die für die Fortexistenz des Toten grundlegend sind und zugleich dem sozialen Prestige des Einzelnen entsprechen.

(4) Schließlich werden im Rahmen eines Bestattungsrituals Vorkehrungen getroffen, die der Belebung des Toten dienen und ihn befähigen, die im → Totenkult übergebenen Opfergaben entgegen zu nehmen.

In welcher Weise nun aber das Jenseits selbst vorgestellt wird, lässt sich aus dem archäologischen Befund, der sich im Grabbau, in der Behandlung des Leichnams, in den Gegenständen der Grabausstattung und in der durch das Bestattungsritual vorgegebenen Art der Bestattung manifestiert, nicht eindeutig bestimmen. Mehrere Optionen der Jenseitsexistenz sind denkbar, darunter solche einer Jenseitsexistenz im Grab und damit auf der Erde und solche, die alternativ oder komplementär dazu die Möglichkeit einer Jenseitsexistenz außerhalb des Grabes und dem altägyptischen Weltbild entsprechend über oder unter der Erde mit einschließen. Die Jenseitsexistenz über der Erde kann am Himmel, unter der Erde in einer wie auch immer gearteten Unterwelt gedacht sein.

Die Grundlage zur Bestimmung der Jenseitsvorstellungen liefern die religiösen Texte, vor allem die Totentexte. Die Texte, die seit dem Alten Reich bis in die späteste Zeit der ägyptischen Geschichte in großer Zahl erhalten sind, zeichnen aber insgesamt ein uneinheitliches Bild. Die Unterschiede beruhen teilweise auf der Genese der Texte. Sie sind zu unterschiedlichen Zeiten und an unterschiedlichen Orten entstanden und spiegeln unterschiedliche soziale Verhältnisse wieder. In den Texten stehen die unterschiedlichen Vorstellungen unvermittelt nebeneinander. Oft sind sie auch zu einer ganz neuen Konzeption verschmolzen, so dass eine sichere Trennung der widersprüchlich erscheinenden Gedanken nicht immer möglich ist. Dieses Phänomen ist seit langem erkannt und wird mit dem Schlagwort der „muliplicity of approaches“ belegt (Frankfort, 1949, 88 ff.).

Neben den Texten liefern die archäologischen Denkmäler, vor allem die Gräber und die Grabbeigaben, einen wichtigen Beitrag zur Klärung der Frage nach den Jenseitsvorstellungen des alten Ägypten.

Die in der Nähe der Verstorbenen aufgezeichneten oder den Toten mitgegebenen Texte vermitteln seit dem Alten Reich Einblicke in das altägyptische Jenseits. Sie machen Aussagen zur menschlichen Jenseitsexistenz und zum Schicksal des Verstorbenen nach dem Tod und benennen die Orte, an denen sich der Ägypter seine Jenseitsexistenz dachte. Die Texte sind ursprünglich nach ihrer Verwendungsform hierarchisch gegliedert. Die Pyramidentexte des Alten Reiches und die Unterwelts- und Himmelsbücher des → Neuen Reiches sind zunächst ausschließlich für den Gebrauch des Pharao bestimmt. Erst im Zuge einer „Demokratisierung“ der Jenseitsvorstellungen werden sie von Privatleuten übernommen. Andere Texte sind von Anfang an für nicht königliche Tote bestimmt, die als Angehörige der Elite in die Wissensliteratur eingeweiht waren und die Texte auch lesen konnten.

Die → Pyramidentexte (Faulkner, 1969) sind die ältesten Totentexte überhaupt. Sie sind im Alten Reich entstanden und seit König Unas vom Ende der 5. Dynastie (2367-2347 v. Chr.) in den inneren Räumen der Pyramiden des Alten Reiches aufgezeichnet. Einen besonders großen Umfang besitzt die Textsammlung aus der Pyramide des Königs Pepi I. (2335-2285 v. Chr.), der als erster auch die Pyramiden seiner → Königinnen mit Pyramidentexten ausstattet.

Die Texte bestehen aus Einzelsprüchen unterschiedlichen Alters und unterschiedlicher Provenienz. Der Textbestand ist nicht auf kanonische Spruchfolgen festgelegt, sondern wechselt von Pyramide zu Pyramide. Teile der Pyramidentexte bestehen aus Ritualtexten vor allem zum Opfer, andere Texte enthalten Liturgien und Verklärungstexte, die in Spruchsequenzen angeordnet sind. Die Inhalte sind mehrheitlich vom heliopolitanischen Glauben geprägt (→ Heliopolis). Neben Vorstellungen von einem Jenseits im Grab, das den Gegebenheiten der Vorgeschichte entspricht (z.B. Pyramid Texts [662], 1877-1881; Faulkner, 1969, 272) kommen Vorstellungen vor, in denen alternativ an eine Jenseitsexistenz am Himmel oder unter der Erde gedacht ist.

Im Zuge der „Demokratisierung“ von Jenseitsvorstellungen, die am Ende des Alten Reiches einsetzt, wird ein großer Teil der ursprünglich königlichen Pyramidentexte von der Elite übernommen und in Spruchsammlungen weiter tradiert. So kommt es, dass bis in die griechisch-römische Zeit zahlreiche Pyramidentexte zum allgemeinen Bestand der Totentexte gehören, wenn auch sprachlich leicht verändert und modernisiert. Ihre Totenliturgien, jetzt in der Sprache des Mittleren Reiches, weisen noch die alten Sequenzen auf, die sie einst im Alten Reich besaßen.

Die → Sargtexte übernehmen seit dem Mittleren Reich im nicht königlichen Bereich die Rolle, die in der älteren Zeit den Pyramidentexten der Könige zufiel. Die Texte vertreten ähnliche Gattungen wie die Pyramidentexte, vor allem Totenliturgien und Verklärungstexte, nehmen aber zusätzlich andere Gattungen mit auf. Sie sind an die Innenwände der Särge geschrieben, kommen aber auch auf anderen Objektgruppen der Elite, z.B. auf den Wänden von Sargkammern, auf Kanopenkästen, an Gegenständen der Grabausrüstung und auf Papyrus vor. Ihre Bezeichnung als „Sargtexte“ ist daher nur eingeschränkt richtig. Die weit verbreiteten Texte kommen in vielen Nekropolen des alten Ägypten vor und gehören zum Grundbestand der Totentexte. Eine kanonische Bindung von Sprüchen in ein festes Textkorpus wird, ähnlich wie bei den Pyramidentexten, nicht angestrebt. Doch werden die Texte zum Teil bis in die späteste ägyptische Geschichte in Textfolgen tradiert, deren Überlieferungswege nachvollzogen werden können (Gestermann, 2005).

Das → Totenbuch (Hornung, 1979) besteht aus einer selbständigen Textsammlung, die auch Texte der Wissensliteratur enthält und sich durch die geringere Anzahl von Totenliturgien und Verklärungen von den älteren Pyramiden- und Sargtexte wesentlich unterscheidet. Die Texte sind meist auf Papyrus geschrieben. Doch kommen auch zahlreiche andere Formen der Niederschrift vor, auf Grabwänden, Särgen, Leichentüchern, Schreinen oder Grabbeigaben. In einer etwas anderen Form als die älteren Texte behandelt das Totenbuch die Jenseitsexistenz des Verstorbenen. Hauptzweck des Buches ist, dem Verstorbenen, wie im Buchtitel angegeben, das „Herausgehen (des Toten) bei Tage“ zu ermöglichen.

Die Spruchsammlung wird bis in die griechisch-römische Zeit tradiert. In der ägyptischen Spätzeit tritt eine kanonische Fassung auf, auf der die heutige Nummerierung der Totenbuchsprüche basiert.

Das meist auf Papyrus geschriebene Buch ist in zwei relativ kurzen Versionen bekannt. Es dient seit der 30. Dynastie als Ersatz für das Totenbuch. In diesem Buch wird die Jenseitsexistenz des Toten unter dem Aspekt der Regeneration mit dem Schicksal des Sonnengottes parallelisiert.

Das Buch ist in verschiedenen Niederschriften aus griechisch-römischer Zeit erhalten. Es nimmt eine radikale Umkehrung der Jenseitsvorstellung vor, indem es das Jenseits in das Diesseits verlegt. Das Buch liefert für den in diese Welt zurückkehrenden Toten einen topographisch geordneten „Festkalender“, der ihm ermöglicht, zu Götterfesten in den Tempeln einzukehren (Hornung, 1997, 112).

Die Details zur Gestalt und zu den Orten des Jenseits, an denen sich die Jenseitsexistenz des Toten verwirklicht, beschreiben die Jenseitsführer und Jenseitsbücher. Jenseitsführer sind Texte, die für den Toten in der Art eines „Reiseführers“ die Wege des Jenseits, die zum Sonnengott führen, beschreiben. Jenseitsbücher sind Texte, die eine Kosmographie des Jenseits liefern und die Räume beschreiben, die der Sonnengott während der Nacht, in der er den Augen der Menschen entschwunden ist, in zeitlicher und räumlicher Folge aufsucht. Die Jenseitsbücher lassen sich dabei in eine Gruppe von Unterwelts- und in eine Gruppe von Himmelsbüchern unterteilen. Die „Unterweltsbücher“ (2.3.3) behandeln die Räume der Unterwelt, die „Himmelsbücher“ (2.3.4) die des Himmels, wobei der Himmel in Menschengestalt als Himmelsgöttin → Nut vorgestellt wird, die am Abend den Sonnengott verschlingt und am Morgen wieder gebiert. Bei den Unterwelts- und Himmelsbüchern handelt es sich um ursprünglich königliche Texte, die im Neuen Reich in den Königsgräbern aufgezeichnet sind.

1) Das Zweiwegebuch. Wenn man von einem frühen Jenseitsführer absieht, der die Fahrt des Toten über den Nachthimmel in Begleitung eines Fährmanns behandelt (Müller, 1972), ist das Zweiwegebuch des Mittleren Reiches der erste ausführliche Jenseitsführer. Er ist auf den Böden der Särge aus el-Berša, der Nekropole von Hermopolis in Mittelägypten, aufgezeichnet. Aufgrund seines Aufzeichnungsorts auf Särgen wird das Buch zum Korpus der Sargtexte gerechnet. Es informiert über die Jenseitswege, die zum Sonnengott führen und die in einer „Landkarte“ erfasst sind (Backes, 2005). Das Buch kommt auch in Unterägypten (Kōm el-Hisn) in einer reinen Textfassung vor. Ein neues Exemplar mit bisher unbekannten Texten ist vor kurzem in Theben gefunden worden. Auszüge aus dem Zweiwegebuch sind in das Kapitel 144 des Totenbuchs des Neuen Reiches eingeflossen.

2) Das Buch vom Opfergefilde, das ebenfalls im Mittleren Reich entstanden ist, ist ähnlich wie das Zweiwegebuch mit einer Landkarte versehen (Lesko, 1971-1972). Auch hier sind die vom Toten aufgesuchten Jenseitsorte in eine Landkarte eingetragen. Text und Bild des Opfergefildes sind im Neuen Reich in das Totenbuch (Kapitel 110) übernommen.

3) Weitere Jenseitsführer, jetzt des Neuen Reiches, sind an verschiedenen Stellen des Totenbuchs erhalten. Sie gehören zur Wissensliteratur und sind für den Gebrauch des Toten im Jenseits bestimmt. Kapitel 145 liefert eine systematische Übersicht über 21 Tore des Jenseits, durch die der Verstorbene auf dem Weg zu → Osiris hindurch zieht (Hornung, 1979, 281-292), Kapitel 149 behandelt 14 Bereiche des Jenseits, in denen der Verstorbene über Wasser, Luft und Nahrung verfügt (Hornung, 1979, 301-316). Kapitel 168 beschreibt 12 Grüfte des Jenseits, in denen mächtige Gottheiten des Jenseits über die Toten herrschen (Hornung, 1979, 341-343).

1) Das Amduat ist das älteste erhaltene Unterweltsbuch (Hornung, 1989, 59-194). Das Buch – sein Titel bedeutet soviel wie: „Das was in der Unterwelt ist“ – beschreibt in der zeitlichen Abfolge der Nachtfahrt des Sonnengottes die Wesen und Räume der Unterwelt, die vom Sonnengott innerhalb der 12 Stunden der Nacht besucht werden. Es ist seit Beginn der 18. Dynastie an den Wänden der Sarkophaghallen der → Könige aufgezeichnet, einmal auch im Grab eines hohen Beamten des Neuen Reiches. Das Buch weist eine klare Struktur auf. Die einzelnen Räume der Unterwelt werden in Wort und Bild stundenweise abgehandelt. Das Bild der Jenseitsräume ist in drei horizontale Registerstreifen gegliedert, wobei im Mittelregister ein Bild der Sonnenbarke steht, die von einer Mannschaft gezogen wird. In den flankierenden oberen und unteren Registern sind die Wesen dargestellt, die zu den jeweiligen Jenseitsräumen gehören, und die Handlungen beschrieben, die sie ausführen.

2) Das Pfortenbuch vertritt eine ähnliche Konzeption wie das Amduat (Hornung, 1989, 195-308). Auch in diesem Buch ist die Unterwelt in 12 Räume unterteilt, die der Sonnengott während der Nachtstunden in seinem Sonnenschiff durchfährt. Ebenso ist das Bild der Unterwelt in drei horizontale Registerstreifen gegliedert. Die einzelnen Räume, die der Sonnengott besucht, sind durch Tore voneinander getrennt. Die Räume tragen andere Namen als die Räume des Amduat. Auffallend ist die erweiterte kosmopolitische Weltsicht des Buches. Im zeitlichen Anschluss an die Amarnazeit werden erstmals Ausländer, und zwar Syrer, Libyer und Nubier in die ägyptische Unterwelt aufgenommen.

3) Das Höhlenbuch tritt als drittes bedeutendes Unterweltsbuch in der 19. Dynastie zum Korpus der Unterweltsbücher hinzu (Hornung, 1989, 309-424). Es weist etwas andere Strukturen als das Amduat und das Pfortenbuch auf und verzichtet auf eine strenge Einteilung in die 12 Stunden der Nacht und die damit verbundenen 12 Räume der Unterwelt.

4) Das Buch von der Erde ist das am wenigsten gegliederte Unterweltsbuch (Hornung, 1989, 425-480). Es behandelt die Fahrt der Sonnenbarke durch den Leib des Erdgottes Aker, der als die göttliche Personifikation der Unterwelt gedacht ist. Das Buch stützt sich auf Vorstellungen aus der 3 Stunde des Pfortenbuchs, in der von der Fahrt der Sonnenbarke durch den Leib des Gottes Aker die Rede ist.

1) Das Nutbuch verlagert die Nachtfahrt der Sonne aus dem Bereich der Unterwelt in den Bereich des Himmels (Hornung, 1997, 90-92). Der Himmelsraum wird als der menschengestaltige göttliche Leib der Himmelsgöttin → Nut vorgestellt. Die kurzen Beischriften sind über das Bild der Himmelsgöttin verteilt. Sie enthalten Notizen zur Fahrt des Sonnengottes und Kurzbeschreibungen der Dekane und anderer göttlicher Wesen der Nacht. Sie grenzen den Himmel gegen das Chaos der Urfinsternis (keku semau) und gegen das Urgewässer (Nun) ab.

2) Im Nachtbuch ist die Fahrt des Sonnengottes in den Leib der Himmelsgöttin Nut hinein verlagert (Roulin, 1996). Hier ist der Himmel ähnlich wie in den Unterweltsbüchern durch Tore in zwölf Räume unterteilt. Das dazugehörige Tagbuch (Piankoff, 1942) ist das entsprechende Pendant. Es komplettiert den Sonnenlauf um die Bereiche des Tages. Das Buch ist seit Ramses VI. (1142-1134 v. Chr.) in den Königsgräbern aufgezeichnet.

Das Jenseits wird im alten Ägypten zwar außerhalb des Lebensbereichs der Menschen, aber innerhalb der Welt vorgestellt. Den Jenseitsvorstellungen liegt aus diesem Grunde das dreistufige Weltbild des alten Ägypten zugrunde, dessen drei Stufen aus Himmel, Erde und Unterwelt bestehen, die von der zyklischen Sonnenbahn in einer Kreisform zusammengehalten werden. Bereits in den → Pyramidentexten ist das Weltgebäude in diese drei Bereiche unterteilt, die der Schöpfergott Atum bei der Weltschöpfung geschaffen hat, als „er den Himmel von der Erde und von der Unterwelt trennte“ (Pyramid Texts [627B] 1778b; Faulkner, 1969, 260). Die zentralen Begriffe der Jenseitstopographie sind demnach:

(1) der „Himmel“ mit den dort lokalisierten Gefilden (Binsengefilde, Opfergefilde) und Wasserwegen;

(2) die flache „Erde“, die das diesseitige „Land“ umfasst;

(3) der unter der Erde vorgestellte Gegenhimmel als Spiegelbild des Himmels über der Erde mit der „Unterwelt“.

Die einzelnen Bereiche sind durch Grenzen gegeneinander abgesetzt. Zu den Grenzregionen gehören der Achet genannte Horizont und die Dat.

In der ältesten Zeit scheinen Unterschiede zwischen einem königlichen und einem nicht königlichen Jenseits bestanden zu haben. Denn in den Pyramidentexten ist der von den Göttern bewohnte Himmel und wohl auch die Unterwelt allein dem → König vorbehalten. Doch lässt sich im Alten Reich eine scharfe Trennung zwischen einem königlichen und einem nicht königlichen Jenseits nicht vornehmen, weil entsprechende Totentexte aus dem nicht königlichen Bereich fehlen. Am Ende des Alten Reiches ist jedenfalls eine Trennung von königlichem und nicht königlichem Jenseits nur noch unscharf zu erkennen, so dass wahrscheinlich ist, dass eventuell bestehende Unterschiede im Zuge einer Demokratisierung des Jenseitsglaubens abgebaut sind. Erst im → Neuen Reich wird in den Unterwelts- und Himmelsbüchern der Königsgräber wieder eine hierarchische Gliederung der Jenseitsräume vorgenommen.

Das Jenseits auf der Erde ist mit dem Grab verbunden, das als das Wohnhaus des Toten gilt (Scharff, 1947). Der archäologische Befund zeigt, dass diese Vorstellung seit der vorgeschichtlichen Zeit besteht und zu allen Zeiten der ägyptischen Geschichte im Weltbild verankert ist.

In der Sargkammer befindet sich der Körper des Verstorbenen, auf dessen dauerhaften Bestand geachtet wird. Er liegt in einem Sarg aus Holz oder Stein, der in der älteren Zeit auch in Hausform gebildet ist. Vor dem Sarkophag sind Beigaben ausgebreitet, die den für die Jenseitsexistenz benötigten Vorrat an Speisen und Getränken sowie an Salben, Heiligen Ölen und Waschgeräten bilden.

Das Jenseits auf der Erde wird in den Darstellungen der Elitegräber des Alten Reiches eingehend thematisiert. Bilder des Lebens und des Diesseits, die eine in das Jenseits weisende Bestimmung haben, sind an den Wänden der Grabkultkammern angebracht (z.B. Altenmüller, 2002).

Eine Sonderstellung erhält die Vorstellung von einer Fortexistenz des Toten auf Erden in der Amarnazeit unter → Echnaton. In dieser Zeit wird in der Konzeption der Atonreligion (→ Aton) das Jenseits am Himmel oder in einer Unterwelt komplett ausgeblendet. Der Tod wird als ein Schlafzustand betrachtet, die Fortexistenz des Toten wird auf der Erde gedacht, ähnlich wie dies in den Grabdarstellungen des Alten Reiches mit ihrer Hinwendung zu einem Jenseits im Diesseits der Fall war.

Die Vorstellungen von einem Jenseits am Himmel sind Vorstellungen, die mit dem königlichen Bereich zusammenhängen. In den Pyramidentexten heißt es, dass die Menschen im Tod auf der Erde bleiben, während der → König zum Himmel aufsteigt (Pyramid Texts [302] 458-458; Faulkner, 1969, 91-92). Bei den mit dem Himmel verbundenen Jenseitsvorstellungen bestehen zwei unterschiedliche Konzeptionen. Einerseits wird der Himmel personhaft vorgestellt und mit der menschlich gestalteten Himmelsgöttin → Nut identifiziert, andererseits wird er als ein kosmologisches Gebilde gedacht, das sich als ein von Wasserwegen durchzogener Bereich über der Erde präsentiert.

Die personhafte Vorstellung vom Himmel als Himmelsgöttin Nut ist bereits in den Pyramidentexten des Alten Reiches präsent. Die Himmelsgöttin wird als unbekleidete Frau gezeigt, die mit Händen und Füßen die Erde berührt und sich über die Erde beugt Diese Haltung der Himmelsgöttin hat zu einer sakramentalen Ausdeutung des Sarges und des Grabes als Nut geführt, wobei man sich vorstellte, dass die Göttin sich über den Toten beugt und ihn auf diese Weise beschützt (Rusch, 1922).

In den Pyramidentexten bringt man die Göttin damit in Verbindung, dass sie den Sonnengott (→ Re) am Abend in sich aufnimmt und am Morgen neu gebiert. Dieses Bild der Himmelsgöttin Nut hat im Nutbuch des Neuen Reiches eine monumentale Darstellung gefunden. Doch bereits in den Pyramidentexten wird die Nachtfahrt des Sonnengottes durch den Leib der Himmelsgöttin Nut in Verbindung mit dem Schicksal des verstorbenen Königs gebracht. Der im Gefolge des nächtlichen Sonnengottes stehende Tote hofft, das Ereignis der morgendlichen Neugeburt des Sonnengottes für seine eigene Auferstehung nutzbar zu machen. So wünscht er sich einen Aufenthaltsort „zwischen den Schenkeln der Nut“, wo die Auferstehung möglich ist (Pyramid Texts [517], 1188; Faulkner, 1969, 191). An anderer Stelle heißt es in einer Verklärung, in der der tote König mit dem Sonnengott gleichgesetzt wird: „Du bist Re, der aus (der Himmelsgöttin) Nut hervorgekommen ist, die den Re einen jeden Tag gebiert und du bist geboren wie Re einen jeden Tag.“ (Pyramid Texts [606] 1687-1688; Faulkner, 1969, 250).

Daneben ist bereits in den Pyramidentexten die Vorstellung von der Kuhgestalt des Himmels als Mehetweret, einer Form der → Hathor, angedeutet (Pyramid Texts [317] 508; Faulkner, 1969, 99). Diese Kuhgestalt des Himmels wird im Neuen Reich, speziell im Kuhbuch, weiter entwickelt und ist für die Vorstellungen vom himmlischen Jenseits von großer Bedeutung.

Die zweite Vorstellung über das Jenseits am Himmel ist in ein kosmologisches Konzept eingebunden. Nach dieser Vorstellung besteht der Himmel der Pyramiden- und Sargtexte aus einem ausgedehnten Bereich über die Erde. Er ist von Wasserstraßen durchzogen, die – wie in der Realität des alten Ägypten – geböschte Ufer aufweisen (Pyramid Texts [512] 167b; Faulkner, 1969, 189; Pyramid Texts [513] 1169b; Faulkner, 1969, 189). Der Verstorbene bedarf der Hilfe von Fährleuten, um sich in diesem Netz von Wasserstraßen voranzubewegen. Irrwege müssen vermieden, gefährliche Wesen mit Hilfe von magischen Formeln bezwungen werden.

Der wichtigste Bereich innerhalb des von Kanälen und Wasserläufen durchzogenen Himmels ist das sog. „Opfergefilde“, das als eine Insel im Himmelsmeer (Pyramid Texts [519] 1216; Faulkner, 1969, 193) in der Nähe des Binsengefildes gedacht ist (Pyramid Texts [504] 1087; Faulkner, 1969,180) und das sich im Bereich der Zirkumpolarsterne befindet. „Durchfahre den Himmel zum Binsengefilde und nimm deinen Aufenthalt im Opfergefilde unter den Zirkumpolarsternen, den Gefolgsleuten des Osiris.“ (Pyramid Texts [419] 749; Faulkner, 1969, 138; vgl. auch Pyramid Texts [461] 873; Faulkner, 1969, 154) lautet die für den toten König ausgegebene Devise.

Die Unterwelt liegt unter der Erde, genau entgegengesetzt zum Oberhimmel. Auch dieser Bereich wird unterschiedlich erklärt. In einer personhaften Vorstellung, die bereits in den Pyramidentexten erkennbar ist, wird dieser Bereich – wie auch später noch im Neuen Reich (s.o. 2.3.3.4) – mit dem Erdgott Aker verbunden. Der verstorbene → König durchzieht bei seiner Unterweltsreise den Leib des Erdgotts Aker (Pyramid Texts [261] 325; Faulkner, 1969, 70). Die Tore des Aker sind für die Auferstehung des Toten geöffnet (Pyramid Texts [437] 796; Faulkner, 1969, 144). Wesentlich bedeutsamer ist der kosmologische Aspekt der Unterwelt, der mit dem „Nun“, dem Urgewässer, verbunden ist.

Das Urgewässer des Nun ist ein Bereich außerhalb der Schöpfung, „als der Himmel noch nicht entstanden war, als die Erde noch nicht entstanden war“ (Pyramid Texts [486] 1040; Faulkner, 1969, 173), „als die Menschen noch nicht entstanden waren, als die Götter noch nicht entstanden waren, als der Tod noch nicht entstanden war“ (Pyramid Texts [571] 1466; Faulkner, 1969, 226). Umso auffallender ist, dass dieser Bereich mit der Unterwelt verbunden wird. Er wird als ein Gewässer vorgestellt, das während der Nacht von der Sonnenbarke befahren wird, das Grenzen im Westen und Osten aufweist und das der Verstorbene im Gefolge des Sonnengottes durchfährt. In einem Text, in dem die Glieder des verstorbenen Königs durch ihre Gleichsetzung mit verschiedenen Gottheiten geheiligt werden, wird auf diesen Sachverhalt hingewiesen:

„Deine (beiden) Arme sind Hapi und Duamutef, derer du bedarfst, damit du zum Himmel aufsteigst, wenn du hinaufsteigst. Deine beiden Beine sind Amseti und Kebehsenuef, derer du bedarfst, damit du zum Nun hinabsteigst, wenn du hinabsteigst“ (Pyramid Texts [215]; 149; Faulkner, 1969, 42).

Es ist verständlich, dass dieses urweltliche und dunkle Jenseits unter der Erde vom Toten nicht besonders geschätzt wird und daher das Bestreben besteht, sich aus dem Bereich der Unterwelt zu befreien (Pyramid Texts [264] 350; Faulkner, 1969, 74).

Eine Jenseitsexistenz des Toten am Himmel (bei den Göttern und unter den Zirkumpolarsternen) und unter der Erde (im Urgewässer des Nun) ist an die Vorbedingung einer ritualgerechten Bestattung geknüpft. Diese besteht aus Balsamierung, Aufenthalt in der Balsamierungswerkstatt, Bestattung und Opferkult. Die Riten der Bestattung sind mit Rezitationen verbunden, die bewirken, dass der Tote in den Zustand eines Ach überführt wird und die Möglichkeit gewinnt, eine eigene Jenseitsexistenz zu verwirklichen. Das Ziel der Riten und Rezitationen besteht darin, den Verstorbenen in die Welt der Götter einzuführen, ihm auf diese Weise eine Auferstehung am Tage zu ermöglichen und ihn aus der Dunkelheit der Nacht zu befreien. Als Präzedenzfälle dienen mythische Ereignisse, die mit dem Sonnengott → Re und mit dem Totengott → Osiris verbunden sind.

Das Schicksal des Sonnengottes Re ist geprägt vom Untergang der Sonne im Westhorizont und ihrem Aufgang am Osthorizont, der jeden Tag neu erlebt wird. Der Sonnenlauf wird dadurch zum Paradigma schlechthin für eine Wiedergeburt nach dem Tod.

Anders verhält es sich mit dem Schicksal des Gottes Osiris, das dem menschlichen Schicksal vergleichbar ist. Osiris ist durch Gewalt zu Tode gekommen ist und wird durch die an ihm vollzogenen Riten neu zum Leben erweckt. Die Gleichsetzung mit dem Totengott Osiris hebt das Todesschicksal des Einzelnen auf und führt zu einer Auferstehung vom Tode.

Beide Vorstellungen sind bereits im Alten Reich in den Pyramidentexten greifbar und werden von dort aus mit unterschiedlicher Gewichtung bis in die ägyptische Spätzeit tradiert.

Die Vorstellungen von einem Jenseits sind für den Einzelnen zunächst mit der Hoffnung verbunden, eine Auferstehung in einer anderen Körperlichkeit und in einer anderen Welt (Himmel oder Unterwelt) zu erleben. Voraussetzung dafür ist die rituelle Bestattung und die Verklärung des Toten. Die Verklärung der Toten wird in der ägyptischen Sprache als „Werden zu einem Ach“, als s-ach, bezeichnet. Bilder von Verklärungen, die im Rahmen von Ritualen bei der Bestattung und beim Opferritual durchgeführt werden, finden sich seit der 4. Dynastie in den Gräbern der hohen Beamten des Reiches. Die Architravinschriften der Gräber des Alten Reiches belegen den Erfolg der Handlungen. Denn der Grabherr bezeichnet sich vielfach als ein Ach.

„Ich bin ein trefflich Verklärter (Ach), ich kenne jeden Zauber, durch den man verklärt wird in der Nekropole, und es werden mir alle Riten getan, wodurch man verklärt wird“ (Edel, 1944, 29).

Der Ach stellt demnach die bedeutendste nachtodliche Wesensform für den Privatmann und für den König dar (Englund, 1978) und wird daher auch als „Ach-Seele“ begriffen. In den Grabinschriften der Elitegräber und in den Pyramidentexten der Könige ist der Ach die eigentliche Jenseitsform des Toten. Der Ach entfaltet seine Macht und seine Lebensfähigkeit ausschließlich im jenseitigen Raum. Ein Pyramidentext, der von einem königlichen Jenseits am Himmel ausgeht, drückt den Sachverhalt so aus: „Der Ach gehört zum Himmel, der Leichnam in die Erde“ (Pyramid Texts [305] 474; Faulkner, 1969, 94).

Die Vorstellungen vom Ach am Himmel werden in den königlichen Pyramidentexten an vielen Stellen erörtert. Dabei geht es stets darum, das Schicksal des Ach nach seiner Ankunft am Himmel und in der Götterwelt zu beschreiben (Englund, 1978, 44-45). Der Tote wird als Ach-Seele in einen „unvergänglichen Stern“ verwandelt, er begibt sich im Gefolge des nächtlichen Sonnengottes zu den Zirkumpolarsternen am Nordhimmel (Pyramid Texts 217; Faulkner, 1969, 44-45; Englund, 1978, 29-30), nach anderer Vorstellung schließt er sich dem Gefolge des Totengottes Osiris an und nimmt seinen Platz im Opfergefilde ein (Englund, 1978, 49-51).

Die Ach-Seele des mächtigen und verklärten Toten wirkt in das Diesseits zurück (Jansen-Winkeln, 1996, 208 ff.). So kommt es, dass die auf der Erde Hinterbliebenen auch Angst vor dem Ach-Geist ihrer Toten haben. Sie schreiben Totenbriefe an den Ach und bitten um Hilfe in Rechtsfällen oder um Schonung bei möglicher Schädigung (Gardiner / Sethe, 1925). Der Begriff eines Ach wird noch im Mittleren und Neuen Reich für den verklärten Toten verwendet, ehe er in der Dritten Zwischenzeit um 1000 v. Chr. die Bedeutung von „Geist“ oder „Gespenst“ annimmt.

Das wichtigste Vorbild für das himmlische Jenseits des Ach sind die mit dem Sonnengott verbundenen Jenseitsvorstellungen (→ Re). Diese beziehen sich vor allem auf die Nachtfahrt des Sonnengottes, die sowohl in den → Pyramidentexten des Alten Reiches als auch in den Jenseitsbüchern des → Neuen Reiches als Fahrt über den Nachthimmel oder als Durchquerung der Unterwelt vorgestellt wird. Das Ziel dieser Nachtfahrt ist die Ankunft der Sonnenbarke im Osthorizont.

Bei den mit dem Sonnenglauben verbundenen Jenseitsvorstellungen sind zwei Aspekte von Bedeutung. Der eine Aspekt ist der der Teilnahme an der Fahrt des Sonnengottes und die dadurch mögliche Gottesnähe, der andere Aspekt bezieht sich auf die direkte Identifikation mit dem Sonnengott in der Sonnenbarke. Der erste Aspekt der Teilnahme an der Fahrt des Sonnengottes ist in den Pyramidentexten und auch später die dominierende Vorstellung. Die Teilnahme umfasst den gesamten Zyklus der Sonnenfahrt:

“Mögest du hinabsteigen zusammen mit Re […] / mögest du aufsteigen zusammen mit Re [… ]“ (Pyramid Texts [222] 209; Faulkner, 1969, 50).

Der Tote hat durch seine Teilnahme am Sonnenlauf die Gewähr, zum Osthorizont zu gelangen und dort zusammen mit dem Sonnengott eine Auferstehung zu feiern und an den Tageshimmel aufzusteigen.

Die andere Vorstellung setzt die direkte Identifikation des Verstorbenen mit dem Sonnengott an. Dabei können sich die Vorstellungen von der Teilnahme an der Sonnenfahrt und der Identifikation mit dem Sonnengott vermischen:

„Steige doch ein in diese Barke des Re, zu der die Götter aufzusteigen und in die die Götter einzusteigen wünschen und in der Re gerudert wird zum (Ost-)Horizont. Wenn du in sie einsteigst wie Re, sitzt du auf diesem Thron des Re und erteilst Befehle den Göttern. Denn du bist Re, der aus (der Himmelsgöttin) Nut, die den Re täglich (neu) gebiert, hervorkommt. (Denn auch) du wirst (neu) geboren wie Re einen jeden Tag.“ (Pyramid Texts [606] 1687-1688; Faulkner, 1969, 250).

Die Teilnahme an der Sonnenfahrt ist für die Jenseitsexistenz des toten → Königs so wichtig, dass bereits besetzte Plätze in der Sonnenbarke unter Drohungen für den König frei geräumt werden:

„Stehe auf und entferne dich […], damit dieser König sich an deine Stelle setze und am Himmel in deiner Barke rudere, o Re. / Dieser König stößt sich ab von der Erde in deinem Schiff, o Re. / Sobald du (Re) hervorgehst aus dem Horizont, hat er sein Zepter in seiner Hand als Fahrer deines Schiffes, o Re.“ (Pyramid Texts [267] 368; Faulkner, 1969, 76).

In der diachronen Entwicklung der Vorstellungen von der Jenseitsexistenz des Toten hat der auf → Osiris ausgerichtete Jenseitsglaube die größte Bedeutung. Dies ist gewiss auf die leichte Verständlichkeit des Osirismythos zurückzuführen. Osiris hat ein menschliches Todesschicksal erlitten. Er ist gestorben, wurde beweint, balsamiert und bestattet. An Osiris wurden die gleichen Riten vollzogen, die auch an den Menschen nach ihrem Tod vollzogen werden mit dem gleichen Ziel der Verklärung, der Auferstehung und eines Totenkults am Grab. Aufgrund der zahlreichen Parallelen ist der Osirismythos zur Sakralisierung des Bestattungsvorgangs und generell der Jenseitsvorstellungen hervorragend geeignet.

Das Schicksal von Tod, Wiederbelebung und Auferstehung des Gottes liefert den Prototyp für das Todesschicksal des Einzelnen. Der Mythos hat dabei viel mit der Fürsorge für den Toten und mit dem Fortbestand im Totenkult zu tun. Die Gottesnähe zu Osiris ist direkt mit dem Grab verbunden und daher leichter zu verstehen und eher präsent als der Glaube an einen am Himmel in der Barke dahinziehenden Sonnengott. Dem entsprechend gewinnt der Osirisglaube in Ägypten eine überragende Bedeutung. Zwar besteht anfangs noch ein Konflikt zwischen den Vorstellungen von einem mit Re am Himmel und von einem mit Osiris im Grab verbundenen Jenseits, doch gewinnt in diesem Konflikt der mit Osiris verbundene Jenseitsglaube letztlich die Oberhand, ohne Zweifel, weil die Unmittelbarkeit der Kommunikation mit dem im Grab gegenwärtigen Toten besser gewährleistet ist, als in einer am Sonnenlauf orientierten Jenseitsexistenz am Himmel. Spuren dieses Konflikts sind in den Pyramidentexten erhalten, wo noch für die Priorität eines Jenseits beim Sonnengott argumentiert wird:

„Er (der Sonnengott) hat den (toten) König aus der Hand des Unterirdischen gerettet und ihn (den König) nicht dem Osiris überlassen. Denn er soll nicht des Todes sterben, sondern ein Ach sein am (Ost-)Horizont.“ (Pyramid Texts [264] 350; Faulkner, 1969, 74).

Im Rahmen des neuen Osirisglaubens ergibt sich aber bereits in den Pyramidentexten die Möglichkeit, den toten → König direkt mit dem Totengott Osiris gleichzusetzen.

„Du bist auf dem Thron des Osiris, als Stellvertreter des Chontamenti. Nimm dir sein Herrscherzepter, empfange seine Krone!“ (Pyramid Texts [677] 2021; Faulkner, 1969, 291).

Das gemeinsame Todesschicksal verbindet Gott und Mensch. Im Zuge der Demokratisierung der Jenseitsvorstellungen wird die anfänglich nur für den König geltende sakramentale Ausdeutung als Osiris auch auf den nicht königlichen Toten übertragen. Damit beginnt am Ende des Alten Reiches eine Osirianisierung des Totenglaubens, in der jeder Verstorbene zu einem Osiris werden kann. Diese Option ist bis in die späteste Zeit der ägyptischen Geschichte gültig. Der Götternamen „Osiris“ wird von nun an dem Namen eines jeden Verstorbenen vorangestellt. Auch der nicht königliche Tote beansprucht als ein Osiris für sich die königlichen Herrschaftsinsignien wie Zepter und Geißel. Durch die Aneignung von königlichen Privilegien hofft man auf ein „königliches“ Schicksal nach dem Tod und eine dem entsprechend erhöhte soziale Einbindung.

Eine ausführliche Beschreibung des Schicksals des Menschen nach dem Tod findet sich in den Totentexten, in deren Mittelpunkt die Jenseitsexistenz des als Ach verklärten Toten in der Gottesnähe von Re oder Osiris steht. Alle diese Texte gehen einheitlich davon aus, dass nach der rituellen Bestattung eine Fortexistenz in einem wie auch immer gearteten Jenseits möglich ist. Auch enthalten diese Texte die Option zu einer Identifizierung mit dem Sonnengott → Re und besonders mit dem Totengott Osiris. Ein besonders beliebtes Vorbild ist der Totengott Osiris, dessen Todesschicksal nicht endgültig ist, sondern durch die Auferstehung mit Hilfe der Totenriten aufgehoben wird.

In allen Texten ist als eine weitere Grundvoraussetzung erkennbar, dass die Fortexistenz nach dem Tod an Kräfte gebunden ist, die Formen von Lebendigkeit enthalten und den Toten zum Handeln befähigen. Diese Kräfte werden mit dem Begriff „Seele“ bezeichnet. Unter diesen Kräften sind diese besonders bedeutsam, die sich beim Tod aus dem Körper des Menschen ausdifferenzieren und als eigene handlungsfähige Kräfte erfassbar sind. Die wichtigsten Lebenskräfte sind im alten Ägypten mit den Begriffen „Ka“, „Ba“ und „Schatten“ verbunden, von etwas anderer Qualität ist die Lebenskraft, die als „Ach“ bezeichnet wird und eine spezifische Jenseitsform des Menschen darstellt (s.o. 4.2.).

Die verschiedenen Seelen-Begriffe sind nur mit großen Schwierigkeiten in unsere Denkkategorien einzubinden. Daher werden die originalen altägyptischen Begriffe weiter verwendet. Wichtig ist vor allem die Feststellung, dass mit den Begriffen „Ka“, „Ba“ und „Schatten“ nicht Einzelelemente einer aus mehreren „Teilen“ bestehenden Seele gemeint sind, sondern jeweils selbständige Begriffe, die sich in ihrer Bedeutung vielfach überschneiden (vgl. Kees, 1956, 57). Mit ihrer teilweise erkennbaren Widersprüchlichkeit passen sie sich ganz an das ägyptische Weltbild an, in dem die Vielfalt von Vorstellungen und deren Verschiedenartigkeit stets unter dem Aspekt der Bereicherung und nicht des Widerspruchs gesehen wird (Frankfort, 1949, 88 ff.).

Die herausragende Seelenkraft des alten Ägypten ist der → Ka, für dessen Funktionen die Übersetzung „Seele“ zutrifft (Assmann, 2001, 131-139). Die Ka-Seele wird in der Art eines Doppelgängers des Menschen erlebt. Sie wirkt auch nach dem Tod im Diesseits und im Jenseits weiter. Die Vorstellung vom Ka basiert dabei auf der Erkenntnis, dass das Leben des Menschen nicht nur aus einer Funktion des Körpers besteht, sondern von einer im Körper lebendigen höheren Kraft gelenkt wird. Der Ka ist daher der eigentliche und unsterbliche Träger des Lebens. Er überträgt sich vom Vater auf den Sohn.

Diese Vorstellung vom Ka, der auch im Sohn Gestalt gewinnt und sich als ein Glied in der Kette von Vorfahren und Nachkommen präsentiert, sind in den königlichen Pyramidentexten zu finden, wo es heißt, dass der als → Osiris verklärte tote König als Ka in seinem Sohn Horus lebendig bleibt: „Horus hat sich nicht von dir (Osiris) entfernt, denn du (Osiris) bist sein Ka.“ (Pyramid Texts [364] 610; Faulkner, 1969, 118).

Die gleiche Vorstellung vom Ka gilt auch für den nicht königlichen Bereich. In den Personennamen des Alten Reiches, die besonders oft das Ka-Element enthalten, wird von der Übertragung der Ka-Kraft vom Vater auf den Sohn hingewiesen und der Ka mit dem Namensgeber und nicht mit dem Namensträger verbunden: z.B. Kairer „Mein Ka ist mein Erzeuger“ und Uhemkai „Mein Ka wiederholt sich“ (Ranke, 1952, 208-216). Vielleicht lässt sich mit der Generationenbedingung dann auch erklären, dass der Ka zwar auf der Erde unter den Menschen sein kann, aber auch mit dem Verstorbenen in das Jenseits einzieht.

Die Ka-Seele begleitet den Menschen von der Geburt an und wirkt als eine unsterbliche Kraft noch im Jenseits weiter. Dem entsprechend wird das Sterben euphemistisch als ein „Fortgehen mit seinem Ka“ bezeichnet. Auch das sich Vereinigen des Toten mit der im Sarg verkörperten Himmelsgöttin → Nut wird als ein „Fortgehen mit seinem Ka“ bezeichnet (Pyramid Texts [447] 826; Faulkner, 1969, 148). So zeigt sich, dass der Verstorbene auch im Jenseits auf die Anwesenheit seines Ka angewiesen ist und „es ihm gut geht zusammen mit seinem Ka“ (Pyramid Texts [263] 338; Faulkner, 1969, 72). Wie wichtig der Ka für den Verstorbenen ist, ergibt sich aus einem anderen Pyramidentext. Dort wird der Torhüter der Himmelstore unter Androhung von Strafen aufgefordert, den Ka des toten Königs in den Himmel einzulassen und das Tor nicht zu verschließen:

„Wenn du wünschst, dass du lebst […] so schließe nicht die beiden Türflügel des Himmels und schieb die Riegel nicht vor, bevor du den Ka des Königs in diesen Himmel aufgenommen hast.“ (Pyramid Texts [440] 815; Faulkner, 1969, 146-147).

Als eine unvergängliche Kraft bleibt der Ka auch nach dem Tod des Individuums mit dem Diesseits verbunden. Er kann sich temporär in den Bildern des Toten, besonders in der Statue verkörpern und darin „einwohnen“ (Schweitzer, 1956). Diese Diesseitigkeit des Ka zeigt sich im → Neuen Reich in besonderer Weise in den Bildern des Mythos von der göttlichen Geburt des ägyptischen Königs (Brunner, 1964). In den Illustrationen dieses Mythos wird das neugeborene Kind zusammen mit seinem als ein Doppelgänger gebildeten Ka dargestellt. Ähnliche Verhältnisse finden sich in den Bildern der Tempel und Königsgräber des Neuen Reiches, in denen der Ka im Gefolge des Königs als dessen Doppelgänger gezeigt wird. Die Ka-Seele ist demnach niemals ganz allein, sondern hängt stets am Bild des Menschen.

Im Unterschied zum Ka, der als eine auf das Diesseits und auf die Opferstelle ausgerichtete Lebenskraft des Menschen vorgestellt wird und sich im Diesseits in einem Abbild des Toten, zum Beispiel in einer Statue, vergegenwärtigt, nimmt der → Ba nach dem Tod des Menschen eine neue Körperlichkeit an, dieses Mal nicht in einer Statue, sondern in einem lebenden Wesen (Assmann, 2001, 120-131). Durch seine Bindung an eine Körperlichkeit, die als Gestaltfähigkeit verstanden wird, unterscheidet sich der Ba vom Ach, der die Jenseitsform des Menschen darstellt und von dem es in den Pyramidentexten heißt, dass er zum Himmel gehöre (s.o. 4.2). Die Gestaltfähigkeit des Ba äußert sich auch daran, dass nicht nur Menschen (Könige und Privatpersonen) über eine Ba-Seele verfügen, sondern auch Götter. So sieht man im Ba einen Teil der Kräfte und Fähigkeiten verkörpert, die unsterblich sind und die die Lebendigkeit eines Wesens ausmachen. Bereits im Alten Reich wird der Falke als „Ba des Horus“ und das Sethtier als „Ba des Seth“ bezeichnet (Jéquier, 1938, 48, Tf. 56).

Die Ba-Seele ist ein Spätling unter den Seelenvorstellungen. Sie gewinnt erst am Ende des Alten Reiches zunehmend an Bedeutung. Sie wird vor allem in der Gestalt eines Vogels gedacht und verfügt in dieser Gestalt über eine nahezu unbeschränkte Bewegungsmöglichkeit. Sie kann sich außerhalb des Grabes frei bewegen, bleibt aber dennoch weiterhin an den Körper des Toten im Grab gebunden, zu dem sie nach ihren Ausflügen in das Grab zurückkehrt. Diesen Sachverhalt beschreibt recht treffend die Grabinschrift des Paheri aus Elkab aus der frühen 18. Dynastie (um 1450 v. Chr.):

„Du gehst ein und aus,

indem dein Herz froh ist in der Gunst des Herrn der Götter.

[…]

du nimmst deinen Platz ein im Sarg

du wirst bestattet in der westlichen Wüste.

[Du] verwandelst dich in einen lebenden Ba,

der dann verfügen wird über Brot, Wasser und Luft.

Du nimmst Gestalten an als Phönix oder Schwalbe,

als Falke oder Reiher, wie du willst.

Du setzt über in der Fähre und wirst nicht zurückgewiesen.

Du wirst auf dem Wasser der Flut segeln

und dein Leben wird aufs Neue anfangen.

Dein Ba wird deinen Leichnam nicht verlassen,

dein Ba wird göttlich werden zusammen mit den als Ach verklärten Toten“

(Sethe, 1914, 56-57).

Ähnlich wie die Ba-Seele kann auch der Schatten des Menschen sich vorübergehend vom Körper des Toten lösen und als Umrissfigur des Menschen existieren (Assmann, 2001, 119 Abb. 9). Auch er besitzt freie Bewegungsmöglichkeiten (Totenbuch 92; Hornung, 1979, 182-184 mit Abb. 49). Allerdings besteht auch beim Schatten eine enge Bindung an den Leichnam, zu dem er nach seinen Ausflügen, ähnlich wie der Ba, wieder zurückkehrt (George, 1970).

Der Verstorbene zieht in Gestalt eines Ach in das Jenseits ein und kann in den Seelenformen von Ka, → Ba oder „Schatten“ aus dem Jenseits in das Diesseits hineinwirken. Zur Aufnahme in das Jenseits werden bei der Balsamierung und bei der Beisetzung ins Grab Totenliturgien und Verklärungsformeln rezitiert. Aufgrund ihrer Wirksamkeit garantieren diese den Einzug des Toten in das Jenseits. Themen dieser Verklärungen sind der Opferempfang, der Himmelsaufstieg, die Gottesnähe beim Sonnengott und auch bei Osiris, die Bewegungsfreiheit mit der Möglichkeit zur Jenseitsreise und zur Teilnahme an Festen. Seit der 5. Dynastie sind Inschriften bekannt, aus denen sich ergibt, dass die Vorstellung bestand, dass Unrecht auf Erden im Jenseits bestraft wird, wobei allerdings die Aufnahme ins Jenseits unabhängig von der Frage einer Schuld ist. Die Möglichkeit zur Anklage im Jenseits erzielt dennoch eine abschreckende Wirkung, „weil man des Gerichts im Westen eingedenk ist“ (Edel, 1944, 4). Eine ethische Einstellung ist damit nicht verbunden.

„Wer kommt, ohne Unrecht getan zu haben, der wird dort (d.h. im Jenseits) sein wie ein Gott, frei schreitend wie die Herren der Ewigkeit.“ (Lehre für König Merikare, P53 ff.; Brunner, 1991, 145).

Im → Neuen Reich ist im → Totenbuch (s.o. 2.2.3) von einem Totengericht die Rede, das für jeden Toten gilt und in dem über die Zulassung oder Nicht-Zulassung des Toten ins Jenseits entschieden wird (Kapitel 125). Es hat zwar formal die gleiche Struktur wie das Totengericht des Mittleren Reiches, argumentiert aber aus einem anderen Geist. Zwar wird weiterhin von einer Überprüfung des Menschen vor dem Totengericht ausgegangen. Doch fehlt der Kläger. Stattdessen werden alle möglichen und alle denkbaren Taten aufgezählt, die nicht begangen wurden. Der Zweck dieses Verfahrens besteht darin, durch die Wahrheitsbeteuerungen einen positiven Ausgang des Jenseitsgerichts auf jeden Fall zu erzwingen (Hornung, 1979, 233-245). Die Liste der nicht begangenen Taten zeigt, dass letztlich der Ausgang eines jede Totengerichts manipuliert werden konnte. Dennoch ist das negative Sündenbekenntnis für die Erforschung der Sozialgeschichte des alten Ägypten von großer Bedeutung, weil es den Sittenkodex wiedergibt, der das menschliche Leben und das Verhalten des Einzelnen zu Gott und zu den Mitmenschen bestimmt.

Vorstellungen von einem Totengericht sind nicht allein aus dem Totenbuch bekannt, sondern kommen auch im Pfortenbuch vor. Dort wird ausdrücklich festgestellt, dass in der Gerichtshalle des Osiris über die Übeltäter gerichtet wird (Hornung, 1989, 237-239). Beim Nichtbestehen der Prüfungen des Totengerichts werden Konsequenzen angedroht, die einen zweiten, dann endgültigen Tod bedeuten. Auffallend dabei ist, dass in den Unterweltsbüchern des Neuen Reiches bei der Bestrafung nicht nach der Schwere der Schuld entschieden wird. Es gibt im Jenseits keine differenzierenden Kategorien der Sünde, so wird zum Beispiel nicht zwischen Verrat, Mord, Raub, Lüge und anderen Verfehlungen unterschieden. Dennoch wird bei den möglichen Strafen differenziert. Die Strafen für die begangenen Verbrechen reichen von der Aufhebung der Bestattung, dem Verlust der Sinnesorgane, der Fesselung und Einsperrung des Körpers bis hin zur Bestrafung mit Messer und Schwert sowie mit Feuer (Hornung, 1968, 12-34). So scheint in Ägypten – trotz des anders orientierten Totengerichts von Totenbuch Kapitel 125 – eine Verkettung von Diesseits- und Jenseitsschicksal bekannt zu sein. Im späten Setna-Roman wird die Einstellung auf die einfache Formel gebracht: „Wer auf Erden gut ist, zu dem ist man auch im Totenreich gut, und wer auf Erden böse ist, zu dem ist man auch im Totenreich böse. Das steht fest, und daran wird ewiglich nichts geändert“ (Brunner, 1988, 208).

Eine etwas andere Einschätzung des Jenseits als die der Totenliteratur liefert die nicht religiöse Literatur. Es zeigen sich innerhalb der historischen Entwicklung unterschiedliche Auffassungen. Im Alten Reich herrscht die Einstellung vor, dass Rechtschaffenheit und Wohlstand im diesseitigen Leben zu einer guten Position im Jenseits führen (Brunner, 1988, 206). Diese Haltung findet ihre Bestätigung in der Archäologie der Denkmäler. Die rechtschaffenen Beamten erwerben Besitz und bauen sich Gräber, die für die Ewigkeit bestimmt sind, während die nicht loyalen Beamten ihren Grabbesitz verlieren. Ihre Namen und Bilder werden in den Gräbern getilgt, teilweise auch die Gräber selbst zerstört (z.B. Kanawati, 2003). Für das Wohlergehen im Jenseits sind nicht moralische oder ethische Maßstäbe, sondern ausschließlich der soziale Status entscheidend.

Am Beginn des Mittleren Reiches werden im Gespräch des Lebensmüden mit seinem → Ba die Vorkehrungen für Grab und Grabausstattung erstmals in Frage gestellt (Barta, 1969). Der Diskurs dieses Literaturwerks behandelt die Frage nach dem Sinn von Begräbnis und Totenkult. Die Jenseitsexistenz wird als hoffnungslos beschrieben, die Möglichkeiten einer Auferstehung und eines Himmelsaufstieges in Zweifel gezogen. Diese Haltung ist konträr zur tatsächlichen Situation der Totenvorsorge, die darin besteht, jedem Verstorbenen nach Möglichkeit ein perfektes Begräbnis einzurichten.

In den Harfnerliedern des Neuen Reiches setzt sich die am Beginn des Mittleren Reiches beobachtete skeptische Haltung gegenüber dem Jenseits fort. Dabei sind interessante Versuche zu beobachten, der Fortdauer im Jenseits eine Fortdauer im Diesseits gegenüber zu stellen, etwa in der Abfolge der Generationen oder in der Erhaltung des Namens. Diese Haltung hat vielleicht auch dazu geführt, dass es möglich wurde, in der Amarnazeit im Rahmen der Atonreligion das Jenseits vollständig zu negieren und den Tod als einen Schlafzustand im Diesseits zu erklären (→ Aton; → Echnaton).

In der ägyptischen Spätzeit fällt die Diskrepanz zwischen den Vorstellungen von einer Jenseitsexistenz bei Osiris oder Re und der Haltung des Einzelnen zu Tod, Bestattung und Jenseits noch krasser aus. Der Tod bildet das absolute Ende des Lebens. Das Jenseits wird jetzt im Diesseits verankert. Die in der funerären Literatur in unterschiedlicher Form beschriebenen Jenseitsvorstellungen von einem Jenseits am Himmel oder unter der Erde, die Idee vom Totengericht und von der im Jenseits weiter wirkenden Seele werden abgelehnt. Die Abrechnung über das Leben findet, wenn überhaupt, auf Erden statt; die Verklärung des Toten besteht im Fortleben des guten Namens und in der Erinnerung der Nachwelt (Otto, 1954, 43-65).

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