Jüdisch-christlicher Dialog (jüdische Sicht)

Ulrike Chanana

(erstellt: September 2018)

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→ Jüdisch-christlicher Dialog (christl. Sicht)

Der Begriff des jüdisch-christlichen Dialogs umfasst verschiedene Verständigungslevel zwischen Juden und Christen und schließt eine Vielfalt von Perspektiven bezüglich seines Inhalts und seiner Gestalt ein. Es gibt nicht die (eine) jüdische Sicht auf das jüdisch-christliche Verhältnis, genauso wenig wie man von dem Judentum als einer homogenen Tradition, Gemeinschaft, Religion, Lebensweise oder Kultur sprechen kann. So vielfältig und komplex, wie sich Selbstdefinitionen der verschiedenen Strömungen des Judentums darstellen, so sehr unterscheiden sich auch die jüdischen Positionen zum jüdisch-christlichen Dialog. Den inneren Strukturen des Judentums entsprechend, konstituieren sich jüdische Stellungnahmen zum Christentum durch stete Reflexionsprozesse. Sie weisen zudem einen unterschiedlichen Charakter auf, je nachdem, ob es sich um philosophische, religionsgesetzliche, ethisch oder gesellschaftlich relevante Überlegungen handelt.

Im Fokus eines genuinen Dialogs steht das Bestreben, dem Gegenüber in Wertschätzung und Respekt zu begegnen und – soweit dies im eigenen Deutungskontext möglich ist – dessen religiöse Überzeugungen anzuerkennen. Insofern grenzt man in der Gegenwart die Bezeichnung des jüdisch-christlichen Dialogs bewusst von polemischen Auseinandersetzungen ab, die den Anderen allenfalls vom eigenen Standpunkt überzeugen wollen und damit dessen Positionen delegitimieren.

Es gibt unterschiedliche Meinungen darüber, wann ein Dialog beginnt, ob mit einem tatsächlichen Gespräch zwischen zwei oder mehreren Dialogpartnern oder bereits mit der philosophisch-theologischen Reflexion eines jüdischen Gelehrten über christliche Überzeugungen, die als jüdischer Binnendiskurs auch unabhängig von einem dialogischen Austausch stattfinden kann. Zwischen den zwei gegensätzlichen Positionen der Befürwortung und Ablehnung des jüdisch-christlichen Dialogs besteht wiederum ein breites Spektrum von Ansichten bezüglich seiner thematischen Schwerpunkte, Voraussetzungen und Methodik. Konstituiert sich der Dialog auf internationaler Ebene durch eine rege Zusammenarbeit von Dialogpartnern, v.a. aus den USA, Europa und Israel, so folgt er auf nationaler Ebene der einzelnen Länder einer ganz spezifischen Entwicklung. Diese wird durch die jeweiligen kulturellen und gesellschaftlichen Bedingungen geprägt, aber auch durch jene jüdischen Gruppierungen und Autoritäten, die das jeweilige Land dominieren, und dadurch, wie sich das Zusammenwirken mit den christlichen Institutionen gestaltet.

Von jüdischer Seite werden Asymmetrien in den Erwartungen und Motivationen zwischen jüdischen und christlichen Dialogpartnern wahrgenommen. Diese wurzeln zum einen darin, dass einer christlichen Mehrheit und einer Vielzahl von christlichen Organisationen die wesentlich kleinere jüdische Gemeinschaft und deren Institutionen gegenüberstehen. Meinungsverschiedenheiten bezüglich der inhaltlichen Ausrichtung und Relevanz des Dialogs begründen jüdische Gelehrte auch mit der Verwurzelung des Christentums im Judentum und der sich daraus für die christliche Gemeinschaft ergebenden Notwendigkeit, sich mit den eigenen jüdischen Wurzeln auseinanderzusetzen. Demgegenüber existiere das Judentum unabhängig vom Christentum, und ein Dialog würde so nicht zwangsläufig für die jüdische Seite erforderlich sein. Andere jüdische Stimmen widersprechen solch einer Haltung und heben hervor, dass ein Austausch mit dem christlichen Gegenüber dazu beitrage, die eigene Tradition und deren Lehren besser zu verstehen.

Die wechselvolle Geschichte jüdisch-christlicher Beziehungen kann bis in die Anfänge des Christentums zurückverfolgt werden. Im Umgang mit anderen Religionen und kulturellen Gemeinschaften beziehen sich jüdische Gelehrte auf die Hebräische Bibel. Diese unterscheidet zwischen Israeliten und anderen Nationen. Differenzierungen zwischen den einzelnen Nationen erfolgen hier allenfalls auf der Ebene der politischen oder militärischen Interaktion mit Israel. Auf der theologischen Ebene werden Nicht-Israeliten unterschiedslos als Außenstehende angesehen, von denen es galt, sich abzugrenzen, da sie aus der Sicht der Israeliten unfähig waren, den Gott Israels anzuerkennen. Die biblischen Texte (Dtn 11,28; Dtn 12,2-3; Dtn 12,30-31; Dtn 13,7-12) fordern unter der Androhung von Strafe mehrfach dazu auf, sich von den götzendienerischen Praktiken (hebräisch „Avoda Zara“) der fremden Nationen fernzuhalten und im Zuge der israelitischen Landeroberungen deren Anbetungsstätten zu zerstören (Langer, 264). Im Babylonischen und Jerusalemer Talmud (→ Talmud) definierten die rabbinischen Gelehrten auf der Grundlage der Bibel im Detail, was aus ihrer Sicht als Götzendienst anzusehen ist und damit auch, ob christliche Religionspraktiken götzendienerisches Handeln sind. Diese religionsgesetzliche Frage wurde durch die verschiedenen Epochen jüdischer Geschichte hindurch unterschiedlich beantwortet und in der Konsequenz darüber entschieden, inwieweit Jüdinnen und Juden erlaubt ist, mit der christlichen Gemeinschaft zu interagieren und in welchen Bereichen der Kontakt mit ihr untersagt werden muss.

Im Allgemeinen sind die Diskussionen über das Christentum in den klassischen Quellen des Judentums allerdings eher fragmentarisch und in den Kontext größerer Fragestellungen eingebettet. Die Bezugnahmen stellen keine umfassenderen Verhältnisbestimmungen zur christlichen Religion und ihrer Theologie dar. Vor allem in der Frühgeschichte des Christentums trat man den Jesusanhängern und ihren Praktiken mit wenig Beachtung entgegen. Erste Konflikte sind nicht als Konflikte zwischen zwei Religionen zu verstehen, sondern erwuchsen aus den Meinungsverschiedenheiten zwischen unterschiedlichen Gruppierungen innerhalb des Judentums. Die neue Bewegung wurde als eine Art Sekte betrachtet, die aus der Sicht jüdischer Autoritäten in die Reihe weiterer messianischer Bewegungen des 1. Jh.s n. Chr. einzuordnen war. Das Verhältnis wandelte sich, als das Christentum seine theologischen und institutionellen Strukturen festigte und sich damit auch jene christlichen Positionen konkretisierten, die die fortwährende Existenz des Judentums in Frage stellten (Schoeps, 33-34). Als Reaktion auf christliche Anfeindungen gegenüber Juden äußerten sich jüdische Gelehrte polemisch gegen die sich neu entwickelnde Religion. Wie auch christliche Autoritäten waren sie bestrebt, den jeweils Anderen mehr und mehr als Außenstehenden zu betrachten. Solche Abgrenzungsmechanismen intensivierten sich im Besonderen, als das Christentum im 4. Jh. unter Kaiser Theodosius I. zur Staatreligion erhoben wurde und Juden unter der kaiserlichen Gesetzgebung weitere Restriktionen im gesellschaftlichen Leben erfuhren. Polemische Stellungnahmen dienten der Vergewisserung der eigenen Positionen (Talabardon, 73-74).

Auf jüdischer Seite war man sich aber auch dessen bewusst, dass die Sicherung jüdischer Existenz nur in der sozialen Interaktion mit dem weiteren Kreis der nichtjüdischen Gemeinschaften gewährleistet werden konnte. Durch religionsgesetzliche Bestimmungen, die den Umgang mit der nichtjüdischen Umwelt regelten, mussten Wege gefunden werden, die vor allem wirtschaftliche Beziehungen zur christlichen Bevölkerung erlaubten. So finden sich in den rabbinischen Texten auch positivere Interpretationen des Christentums, die erklärten, dass bestimmte Handlungsweisen ausschließlich für die jüdische Gemeinschaft als Götzendienst definiert werden müssen, für Christinnen und Christen hingegen erlaubt seien und ihnen somit kein götzendienerisches Handeln zugeschrieben werden könne. Mit den sieben Noachidischen Geboten (u.a. das Verbot von Diebstahl, Mord und Ehebruch; → Noah), deren früheste Auflistung aus dem 3. Jh. n. Chr. stammt, legte die rabbinische Tradition Gebote für Nichtjuden fest, durch deren Einhaltung ihnen die Möglichkeit eingeräumt wurde, ein gerechtes und gottgefälliges Handeln zu verwirklichen (Langer, 266). Dem jüdischen Verständnis gemäß gehen diese Gebote auf den Bund mit Noah zurück, den Gott dem biblischen Bericht zufolge mit der gesamten Menschheit geschlossen hat (Gen 9, 8-17), während die jüdische Gemeinschaft durch den am Sinai geschlossenen Bund (Ex 24, 1-18) zur Einhaltung von 613 Geboten verpflichtet ist.

Spätere innerjüdische Reflexionen über die sieben Noachidischen Gebote und ähnliche rabbinische Stellungnahmen kritisierten mitunter, dass solche Sichtweisen die Eigensicht des Christentums nicht berücksichtigten und den nichtjüdischen Anderen lediglich in den eigenen Deutungskategorien erfassen würden. Allerdings sind solche und die sich in den späteren Jahrhunderten entfaltenden Positionen gegenüber dem Christentum immer im Kontext ihrer Zeit zu verstehen, in der die jüdische Gemeinschaft mit Stereotypen und Feindbildern der christlichen Mehrheitsgesellschaft konfrontiert war und die Voraussetzungen für eine unbelastete und jenseits aller apologetischen Zwänge stattfindenden Auseinandersetzung mit dem Christentum nicht gegeben waren. Die besonders im Mittelalter häufig von christlicher Seite erzwungenen Disputationen mit jüdischen Gelehrten hatten ausschließlich das Ziel, die vermeintliche Falschheit des Judentums offenzulegen und von der Wahrheit des Christentums zu überzeugen. Einig war und ist man sich von jüdischer Seite bis in die Gegenwart darüber, dass christliche Missionierungsversuche und die mit ihnen verbundenen Bestrebungen, die Existenz der jüdischen Gemeinschaft und deren Wahrheitsvorstellungen zu delegitimieren, einem dialogischen und auf Augenhöhe erfolgenden Gespräch von vornherein den Boden entziehen.

Die im späten 11. Jh. beginnenden Kreuzzüge gegen Andersgläubige bildeten einen entscheidenden Höhepunkt in der Verfolgung und Gewalt gegenüber Juden und veränderten tiefgreifend die Situation der jüdischen Bevölkerung, die sich nun in steter Bedrohung ihrer Existenz befand. Polemische Arbeiten gegen das Christentum, die auf jüdischer Seite in dieser Zeit entstanden, kritisierten vor allem christliche Dogmen, wie die Inkarnation, Trinität oder die Überzeugung, dass Jesus der Messias sei, und beurteilten diese als irrational (Porton, 1014).

Im späten Mittelalter und der beginnenden Neuzeit finden sich wiederum häufiger Positionen, die das Christentum als ein positives Phänomen bewerteten. So betonte beispielsweise der litauische Rabbiner Moses Rivkis im 17. Jh., dass Christen keine Götzendiener seien, und forderte Juden dazu auf, für das Wohl der christlichen Gemeinschaft zu beten. Er verwies auf die Schöpfung aus dem Nichts und den Auszug aus Ägypten als zwei Kernlehren, die das Christentum und Judentum miteinander teilten. In ähnlicher Weise bemerkte der deutsch-jüdische Rabbiner Jacob Emden (1697-1776), dass Jesus die Gebote der → Tora befolge und Götzenbilder entfernt habe. Zusammen mit dem Islam verstand Emden das Christentum als Werkzeug, um die Kenntnis vom einen Gott zu verbreiten und damit die biblische Prophetie zu erfüllen (Korn, 2011, 5).

Ein entscheidender Wendepunkt in den jüdisch-christlichen Beziehungen ereignete sich unter dem Eindruck der jüdischen Emanzipation und den dadurch eingetretenen sozialen und rechtlichen Verbesserungen für die jüdische Gemeinschaft. Die gewonnene Freiheit nutzen jüdische Denker, um neue Überlegungen über das Verhältnis zum Christentum anzustellen. Im Kontext der Wissenschaft des Judentums, einer sich im 19. Jh. in jüdischen Gelehrtenkreisen neu entwickelnden Disziplin, entstanden mehrere Studien, u.a. von Abraham Geiger (1810-1874), die Jesus explizit vor seinem jüdischen Hintergrund betrachteten und damit auf die Verwurzelung des Christentums im Judentum verwiesen (Heschel, 1989; Homolka).

Trotz kritischer Überlegungen war die Atmosphäre der jüdischen Auseinandersetzung mit dem Christentum im späten 19. und frühen 20. Jh. durch Optimismus geprägt (Jacob, 6). Jüdische Reflexionen zielten auf eine Neubewertung jüdisch-christlicher Beziehungen und eine größere Wertschätzung des Christentums. So räumte der italienische Gelehrte Elijah Benamozegh (1823-1900) insbesondere der christlichen Ethik einen positiven Beitrag zum Fortschritt der Menschheit ein (Jacob, 34). Eines der bekanntesten Denkmodelle aus dieser Zeit entwarf der deutsch-jüdische Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929) in seinem philosophischen Hauptwerk „Der Stern der Erlösung“. Das Judentum und Christentum stehen hier in einer komplementären Beziehung zueinander und sind gemeinsam auf die Erlösung der Welt ausgerichtet (Rosenzweig, 499). Ähnlich wie Rosenzweig plädierte auch Martin Buber (1878-1965) für die Anerkennung der Gegensätzlichkeit zwischen Judentum und Christentum. Seine Philosophie des Dialogs (Buber) prägt die Debatten über das jüdisch-christliche Verhältnis bis zur Gegenwart (ausführlich zu weiteren Denkern des 20. Jh.s vgl. Rothschild).

Trotz ihrer Wertschätzung und der Anerkennung eines legitimen und vom Judentum getrennten Wirkbereichs innerhalb der Offenbarungsgeschichte betrachteten diese Verhältnismodelle das Christentum nicht als eine dem Judentum gleichwertige Instanz. Dies war Ausdruck ihrer Kritik an dem von christlichen Theologen vertretenen Anspruch auf eine Vorrangstellung des Christentums gegenüber dem Judentum. Von christlicher Seite blieben die Reflexionen über das jüdisch-christliche Verhältnis durch jüdische Denker sowie ihre Bemühungen, der jüdischen Stimme in zeitgenössischen akademischen Diskursen ein größeres Gehör zu verschaffen, weitestgehend unbeantwortet (Jacob, 6; Wiese, 355-357).

Nach 1945 änderten sich die Bedingungen, unter denen sich Juden und Christen gegenübertraten, grundlegend. Im Besonderen die → Schoah, aber auch die Staatsgründung Israels im Jahr 1948 brachten neue, herausfordernde Fragen zum Verständnis von jüdischer Identität und des jüdischen Verhältnisses zum Christentum hervor. Zudem intensivierten die Globalisierung und Technisierung der modernen Gesellschaft das Aufeinandertreffen von divergierenden Weltbildern und forderten neue Formen des dialogischen Gesprächs, nicht nur zwischen Juden und Christen, sondern zwischen den Religionen im Allgemeinen heraus.

In der zweiten Hälfte des 20. Jh.s begannen Vertreter der christlichen Kirchen, über die Frage der Auswirkungen eines über Jahrhunderte bestehenden christlichen Antisemitismus nachzudenken und für eine Annäherung des Christentums an das Judentum zu plädieren. Mit unterschiedlichen Fortschritten brachte dies eine Reihe von neuen Dialoginitiativen mit sich. Vor allem die auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965) durch die katholische Kirche beschlossenen Reformen brachten eine Reihe unterschiedlicher Reaktionen seitens jüdischer Gelehrter hervor. Zum einen wird das aus dem Konzil hervorgegangene Dokument Nostra Aetate in seiner Verurteilung von Antisemitismus und der hier erklärten Revidierung des christlichen Vorwurfs des Gottesmordes von einer Großzahl jüdischer Gelehrter als Meilenstein für die Verbesserung jüdisch-christlicher Beziehungen angesehen. Vor allem das ebenfalls in Nostra Aetate betonte Fortbestehen des jüdischen Bundes schuf aus jüdischer Perspektive das Fundament eines erstmals möglich werdenden authentischen Dialogs mit dem Christentum. In die Wahrnehmung von Versöhnung und Annäherung mischt sich gleichzeitig das Bestreben, sich im Dialog kritisch mit Christinnen und Christen über die Haltungen der Kirchen gegenüber dem Judentum auseinanderzusetzen.

Zum anderen bildet die Erfahrung der Schoah aus jüdischer Sicht die größte Barriere für einen Dialog mit dem Christentum. Begründungen der Oppositionen gegen die Begegnung zwischen Juden und Christen reichen von der Überzeugung, dass bestimmte Themenbereiche aus dem Dialog auszuklammern sind bis hin zur vollkommenen Ablehnung jedweden Kontakts mit der christlichen Gemeinschaft, vor allem vor dem Hintergrund der langen Geschichte des christlichen Antisemitismus. Rabbi Joseph Baer Soloveitchik (1903-1993) formulierte eine der bekanntesten Stellungsnahmen aus dem orthodoxen Judentum, die für viele andere orthodoxe Juden zur Richtlinie ihrer Positionen gegenüber dem Dialog mit Christen geworden ist. In Confrontation (1964) richtete er sich gegen einen dialogischen Austausch zwischen Juden und Christen auf der theologischen Ebene und begründete dies mit der Nichtkommunizierbarkeit bzw. Unvergleichbarkeit religiöser Erfahrungen. Allerdings schloss Soloveitchik einen Dialog auf der kulturellen und zwischenmenschlichen Ebene nicht aus. Demgegenüber verweist Eliezer Berkovits (1908-1992) auf das Schweigen der christlichen Kirchen während der Schoah und begreift die Verbrechen als Höhe- und Endpunkt der langen Geschichte christlicher Feindschaft gegenüber Juden, durch die das Christentum seine moralische und geistige Glaubwürdigkeit endgültig eingebüßt hätte (Berkovits). In ihrer Skepsis gegenüber dem Christentum bestätigt sahen sich Berkovits und andere Denker auch im Blick auf den Sechstagekrieg 1967. Aus ihrer Sicht hatten christliche Institutionen und Vertreter erneut versagt, der hier aufgekommenen Bedrohung der jüdischen Bevölkerung in Israel entschieden entgegenzutreten.

Trotz der Barrieren hinsichtlich der Etablierung eines Dialogs mit dem Christentum im Angesicht der Schoah sind in der zweiten Hälfte des 20. Jh.s und am Beginn des 21. Jh.s verschiedenste, sowohl von christlicher als auch von jüdischer Seite initiierte Kooperationsprojekte und Begegnungsforen entstanden, die auf der institutionellen Ebene die jüdisch-christliche Dialogarbeit vorantrieben. Bereits vor dem Zweiten Weltkrieg war 1928 die National Conference of Christians and Jews (NCCJ) zusammengekommen, um Fragen des gegenseitigen Respekts der Religionen, aber auch die Gestalt von dialogfördernden Bildungsprogrammen zu diskutieren. Die NCCJ erweiterte ihre Arbeit auch auf internationaler Ebene. Seit den 1990er Jahren nennt sich die Organisation National Conference for Community and Justice. Das International Council of Christians and Jews (ICCJ) organisiert bis zur Gegenwart als Dachorganisation von jüdisch-christlichen Dialogeinrichtungen ebenfalls Bildungsprogramme sowie interreligiöse Konferenzen und setzt sich u.a. für die Bekämpfung von Diskriminierung, Intoleranz und Rassismus ein. Das International Jewish Commitee for Interreligious Consultations (IJCIC) bildet ein weiteres Netzwerk verschiedener interreligiöser Dialogeinrichtungen, aber auch jüdischer Gruppierungen, die mitunter politische Zielsetzungen verfolgen. Im deutschsprachigen Raum existiert seit 1949 in Frankfurt am Main die Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit. Der Deutsche Koordinierungsrat der Gesellschaften für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit (DKR) vertritt auf nationaler und internationaler Ebene über 80 Einzelgesellschaften. Zudem wurden nach 1945 verschiedene Gesprächsrunden bzw. Arbeitsgemeinschaften gegründet, darunter die christlich-jüdische Arbeitsgemeinschaft in Basel.

Neben diesen institutionellen Fortschritten der Dialogbewegung wurden in den verschiedenen Strömungen des Judentums entweder durch einzelne Denker oder in der Zusammenarbeit von jüdischen Gelehrten philosophische und theologische Stellungnahmen zum Christentum und jüdisch-christlichen Verhältnis formuliert. Oft konstituieren sich die hier vertretenen Positionen in engem Austausch mit christlichen Dialogpartnern. Zudem sind in den letzten Jahrzehnten eine Reihe ausführlicher Studien entstanden, die sich auf ein religiöses Kernmotiv oder eine bestimmte Problematik konzentrieren und diese unter Einbeziehung der christlichen Perspektive aus exegetischer, geschichtstheologischer oder einer anderen Perspektive analysieren (Korn / Pawlikowski).

In der Gegenwart bilden aus jüdischer Sicht die Auseinandersetzung mit der Schoah, die Bekämpfung neuer Formen von Antisemitismus in der gegenwärtigen Gesellschaft und die kritische Aufarbeitung der durch christliche Vorurteile und Anfeindungen gegenüber Juden belasteten Geschichte jüdisch-christlicher Beziehungen Kernthemen des Dialogs mit dem Christentum. Auch die Frage der Bedeutung des Staates Israel nimmt aus jüdischer Sicht im Gespräch mit Vertretern der christlichen Kirchen eine zentrale Stellung ein. Eine weitere Herausforderung in der dialogischen Begegnung nicht nur zwischen Juden und Christen, sondern der Religionen überhaupt, erwächst aus dem Umgang mit religiöser Diversität und Andersheit und der Wahrnehmung der Gegensätzlichkeit religiöser Wahrheitsansprüche. Im Hinblick auf diese Thematik entwickelten sich neue Interpretationen des jüdischen Bundes, der Offenbarung und der jüdischen Erwählungsvorstellung, die bewusst den nichtjüdischen Anderen in den eigenen Deutungskontext zu integrieren versuchen und ihm einen legitimen Platz neben den eigenen Positionen einräumen. Entgegen früheren inklusivistischen Beziehungsmodellen betont man in der Gegenwart die Notwendigkeit, ein pluralistisches Religionsverständnis zu entfalten. Vor allem die Berücksichtigung der Eigensicht des christlichen Gegenübers steht dabei im Mittelpunkt. Neu formulierte jüdische Theologien anderer Religionen (Goshen-Gottstein / Korn) zielen auf die Würdigung religiöser und kultureller Vielfalt und erfassen diese als ein gottgewolltes Phänomen. So werden beispielsweise Unterschiede in der Rezeption göttlicher Offenbarung damit begründet, dass Gott sich immer einer ganz bestimmten Gemeinschaft in einem ganz spezifischen sozialen, historischen und kulturell bedingten Kontext zuwendet. Dieser Fokus auf der Partikularität (nicht Universalität) von Offenbarungsinhalten legitimiert das Nebeneinanderbestehen divergierender Offenbarungsbegriffe (Hartman, 1990). Religiöse Differenz und Pluralität werden jedoch auch damit begründet, dass der Mensch in seinen Fähigkeiten allenfalls begrenzt dazu in der Lage sei, göttliche Wahrheit zu erfassen. So betont Abraham J. Heschel (1907-1972), dass die Sprache der Tora immer Anpassung Gottes an den Menschen sei (Heschel, 1966, 15). Abgesehen von diesen Deutungen des jüdischen Wahrheits- bzw. Offenbarungsbegriffs wurden auch neue Bundestheologien formuliert, die von einem geöffneten oder erweiterten Bund sprechen und so die christliche Gemeinschaft und deren Gottesbeziehung in die jüdische Bundesvorstellung einbeziehen (vgl. Kogan, 2008). Allerdings betonen jüdische Gelehrte auch die Schwierigkeiten solcher Denkmodelle und verweisen, auch im Hinblick auf das christliche Selbstverständnis, auf die Grenzen von religiösem Pluralismus.

Neben individuellen Positionierungen zum Dialog bilden jüngst formulierte Stellungnahmen, die aus der Kooperationsarbeit jüdischer Gelehrter hervorgegangen sind, wichtige Quellen, die die jüdische Sicht auf das jüdisch-christliche Verhältnis bestimmen. Am 10. September 2000 erschien in zwei amerikanischen Zeitungen Dabru Emet [„Redet Wahrheit“] A Jewish Statement on Christians and Christianity als ein wichtiges Dokument, das von Denkern der verschiedenen Strömungen des Judentums gemeinsam verfasst wurde und in acht Thesen Position zum Christentum bezieht, u.a. in den Fragen des Gottes- und Schriftverständnisses, der Haltung gegenüber Israel, des Antisemitismus und moralischer Grundüberzeugungen (Kampling / Weinrich). Eines der jüngsten Dokumente, die sich ebenfalls aus der jüdischen Perspektive zum Christentum und Dialog äußern, ist das 2015 veröffentlichte Orthodox Rabbinic Statement on Christianity, das von orthodoxen Gelehrten aus Europa, den USA und Israel unterzeichnet wurde. Das Dokument betont die Mitwirkung des Christentums am göttlichen Heilsplan und versteht Juden und Christen als Partner, die trotz theologischer Differenzen gemeinsame ethische Grundprinzipien vertreten und in deren Realisierung aufeinander verwiesen sind.

Mit diesen unterschiedlichen Themenbereichen folgt der jüdisch-christliche Dialog im 20. und 21. Jh. einer spezifischen Entwicklung, die ihre eigenen Kommunikationsstrukturen und Kernbegriffe besitzt. Demgegenüber ist er in den größeren Kontext des interreligiösen Dialogs eingebettet. In zunehmend ausführlicher werdenden Debatten über die Beziehung des Judentums zu den Überzeugungen des Islams, Hinduismus, Buddhismus und weiterer Religionsgemeinschaften (Brill) geht es im Besonderen auch um eine jüdische Verhältnisbestimmung zu deren Religionspraktiken, die – über eine bloße, auf die Frage des Götzendienstes ausgerichtete Kategorisierung hinaus – die Komplexität dieser Praktiken berücksichtigt und zwischen den verschiedenen Auslegungstraditionen differenziert, auf die sich das Handeln der einzelnen religiösen Gemeinschaften gründet. Die Berücksichtigung der Multidimensionalität religiöser Identitätsstrukturen rückt dabei ebenso in das Blickfeld jüdischer Gelehrter des 21. Jh.s wie die Frage der Beziehungen zwischen religiösen Gruppierungen und jenen Gemeinschaften und Individuen, die sich als nichtreligiös definieren und deren Selbstverständnis sich jenseits einer Bundes-, Offenbarungs- oder Gottesvorstellung konstituiert.

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