Königskritik

Erhard Siegfried Gerstenberger

(erstellt: Juni 2010)

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→ Königtum im Alten Testament; → Königtum im alten Orient; → Königtum in Ägypten

Schriftliche und ikonographische Zeugnisse mit zeitgenössischen Urteilen über die weit verbreiteten, vielgestaltigen altorientalischen Monarchien haben wir nur aus dem städtischen Milieu, wo die Künste geübt wurden und eine königliche Verfassung Standard war. In ländlichen Regionen und unter stammesmäßig organisierten Nomaden wird man in der Antike erheblich differente Meinungen zum Thema gehegt haben. Die vorhandenen Quellen rühmen fast unisono das Königtum als ein hohes Gut menschlicher, von Gottes Gnade gewährter Gesittung (vgl. Cancik-Kirschbaum 2007, 172-177; Postgate 1995; Mayer 1987). Der König war „Wahrer des ihm von den Göttern anvertrauten Landes und Förderer des ihm von den Göttern unterstellten Volkes“ (M. Dietrich 1998, 217). Für die → Sumerer kam die monarchische Ordnung vom Himmel (vgl. Königslisten: Wilcke 1988; Steinkeller 2003). Aber eine vormonarchische Ordnung war bekannt, also auch Gegenstand der (kritischen?) Reflexion (Cancik-Kirschbaum 2007).

Neben und über zahllosen Stadtherrschern und Kleinkönigen gab es imposante imperiale Figuren: Schon in der zweiten Hälfte des 3. Jahrtausends wachsen Könige über sich hinaus (vgl. z.B. Eanatum; Naramsin; Schulgi). Der Akkader Naramsin ließ sich als überlebensgroßer Sieger darstellen, mit göttlicher Hörnerkrone. Ein Tempel wurde für ihn gebaut, und sein Name erhält das Gottesdeterminativ (viel spätere Texte denunzieren ihn als größenwahnsinnig, vgl. Westenholz / Sallaberger 1999, 46-55). Die ägyptischen Pharaonen umgaben sich mit göttlicher Gloriole und Abstammung (→ Königtum in Ägypten). Ohne den König gab es weder Regen noch Fruchtbarkeit, und schon gar keine Rechtsordnung (vgl. die „Gesetzes“-Sammlungen von Uruinimgina bis Hammurabi; Wilcke 2007; Roth 1995). „Als Mittler zwischen Menschen und Göttern ist er nicht nur grundsätzlich für die Pflege der Kulte verantwortlich, sondern nimmt auch selbst kultische Aufgaben wahr“. „Menschen ohne Könige sind (wie) Schafe ohne Hirten“ – so ein sumerisches Sprichwort (Cancik-Kirschbaum 2007, 167f). Die positive Grundeinstellung zur orientalischen, mehr oder weniger autokratischen und überwiegend patriarchalen, mythisch begründeten und legitimierten Monarchie durchzieht auch verschiedene Schichten der Hebräischen Bibel (vgl. Ri 21,25; 2Sam 7; Ps 2; Ps 72; Spr 16,10-15; Ez 34; W. Dietrich 1998, 240-242).

Wie kommt es dann zu der stellenweise massiven Ablehnung des Königtums im Alten Testament? Beispielhaft seien drei rekonstruierte Kritikmodelle vorgestellt. Sie sollen als Idealtypen dienen, d.h. die skizzierten Parameter sind nicht rein erhalten, sondern überschneiden und durchdringen sich in der Tradition gegenseitig.

Das → Richterbuch präludiert (nur teilweise kritisch) die Königsfrage (vgl. Ri 8,22f; Ri 9; Ri 11,5-11; Ri 21,25). Erzähler und Überlieferer der → Samuel- und → Königsbücher unterziehen einzelne Könige und Königsaspiranten bzw. Königsaspirantinnen einer scharfen Einzelkritik, die allerdings, aus unterschiedlicher Geschichtsperspektive vorgetragen, auch verschieden ausfallen kann. Vom ersten, gottgewollten Monarchen der Anfangszeit, dem Benjaminiten → Saul (vgl. 1Sam 9-15; 1Sam 28; 1Sam 31) bis zum letzten judäischen Herrscher aus Davids Familie, → Zedekia (vgl. 2Kön 24,18-25,7) erfahren viele Könige eine persönliche Benotung, die oft pauschalisierend negativ ausfällt: „Er tat, was Jahwe missfiel“ (vgl. 1Kön 11,6; 1Kön 14,22; 1Kön 15,26.34 usw. = insgesamt 24-mal). Die positiven Gegenstücke sind selten: → David, → Asa, → Joschafat, → Hiskia, → Josia und wenige andere bekommen ein „mit Einschränkung gut“ (vgl. 2Sam 11-12; 1Kön 15,14; 1Kön 22,43-44 oder gar volle Anerkennung, vgl. 2Kön 18,3-7; 2Kön 22,2).

Die Urteile im chronistischen Werk (→ Chronikbücher) weichen gelegentlich von denen der Königsbücher ab (vgl. 2Chr 33,9-13). Auffällig ist, wie stereotyp die Beurteilungen bei geringer formelhafter Variationsbreite sind. Sie scheinen in der Tat überwiegend aus dem Arsenal später „deuteronomistischer“ Redaktoren zu stammen (→ Deuteronomismus).

Das ist mehr oder weniger auch von mancher prophetischen Individualkritik an den Regierenden zu sagen, doch ragen einige gezieltere Anklagen wegen falscher, ungerechter Amtsführung heraus (vgl. Hos 5,1; Am 7,11; Jer 22). Die Konfrontation eines Propheten mit seinem König – zu dessen Zurechtweisung – wird in typischen Szenen ausgestaltet (vgl. 2Sam 12,1-15; 2Sam 24,11-25; 1Kön 18,1-20; Jes 7,1-9; Jer 37,17-21; Jer 38,14-28; s.u. Exkurs). Einige Könige sowohl des Nord- wie des Südreiches gewinnen Züge von Erzbösewichtern: → Saul; → Jerobeam I. (sprichwörtlich ist die „Sünde Jerobeams“: vgl. 1Kön 14,16; 1Kön 15,26.34; 1Kön 16,26.31; 2Kön 3,3; 2Kön 10,29.31 usw.); → Ahab; → Manasse und – sicherlich auch aus patriarchalem Vorurteil – die beiden Frauen auf oder nahe dem Thron: → Isebel (1Kön 19,1-2; 1Kön 21,4-16.25) und → Atalja (2Kön 11,1-16). Bei aller Konkretheit und Aktualität der auf Jahwes Geheiß angesprochenen Verfehlungen ist also viel stereotypes Denken und Arrangieren im Blick auf das Gottesverhältnis und ein Jahwe gemäßes Ethos zu erkennen.

Ausgesprochen grundsätzlich klingt der Angriff auf das in der Entstehung gedachte israelitische Königtum, wenn Vertreter einer Stammesgesellschaft gegen die Installierung eines despotischen Souveräns antreten. Exemplarisch tut das → Jotam, der dem Massaker an seinen Brüdern entkommene Sohn Jerubbaals (Ri 9,8-15, nach Hertzberg, 1953, 200):

Es zogen einst die Bäume aus, / über sich einen König zu salben. / Und sie sprachen zum Ölbaum: / Werd’ über uns König! / Da sprach zu ihnen der Ölbaum: / Soll ich meine Fettigkeit lassen, / darum mich ehren Götter und Menschen, / und hingehn, über den Bäumen zu schweben? (Ri 9,8-9)

Auch Feige und Weinstock weisen das Ansinnen der Bäume weit von sich, mit gleichartigem Argument: Wer über andere herrscht, entfremdet sich seinem eigenen Wesen, verliert den Nutzen für andere. Nur der Unnützeste nimmt das Angebot an:

Da sprach zu den Bäumen der Dornstrauch: / Seid ihr ernsthaft willens, zu salben / mich über euch zum König: / Kommt, bergt euch in meinem Schatten! / Wo nicht, gehe Feuer vom Dornstrauch aus / und fresse die Zedern des Libanons. (Ri 9,15)

Das ist eine zeitlos klassische Infragestellung des monarchischen Systems wohl aus der Sicht von Clansleuten, die von ihrer egalitären und akephalen Gesellschaftsstruktur überzeugt sind (andere Deutungen bei Müller 2004, 12-30; er selbst ordnet den Text der Gattung Satire, Karikatur zu – ohne jeden sozialpolitischen Hintergrund, ebd. 31-34). Wer seine Bodenständigkeit und familiale Selbstständigkeit aufgibt (und das kann eigentlich nur ein ehrloser Geselle) und über andere bestimmen will, der wird zum brutalen und zynischen Tyrannen. Eine so radikale Ablehnung der monarchischen Ordnung an sich, und zwar aus gesellschaftspolitischen Gründen, ist in den Hebräischen Schriften, aber auch sonst im Alten Orient, kaum anzutreffen. So ist etwa der Fluch → Schimis gegen → David (2Sam 16,5-8) als Rachewunsch verständlich; die Verdammungen des Herrschers von → Tyrus (Ez 28,1-10) oder → Belsazars (Dan 5,17-30), → Nebukadnezars (Dan 4,25-30) und anderer Fremdkönige richten sich gegen deren persönlichen Größenwahn, welcher als gotteslästerlich erkannt wird.

Hier und da stellen alttestamentliche Texte das Königtum aus theologischen Gründen in Frage, als sei die Leitung menschlicher Großorganisationen gleichzeitig durch Gott und den König (altorientalischer Normalfall und bis in die Moderne kopiert, vgl. Wilhelm II., 1938) in sich unmöglich, als wären die beiden Instanzen völlig inkompatibel. Der Monarch will – so die jetzt tragende Überlegung – sich immer an die Stelle Gottes setzen (positiv: Sitzen zur Rechten der Gottheit Ps 110,1, vgl. Ps 2,6-9; Ps 89,20-30) und Gott als den eigentlichen Regenten des Volkes Israel verdrängen (negativ: Gottessturz). Der grundlegende Glaubenssatz heißt sinngemäß: „Gott ist unser wahrer König. Er soll über uns herrschen“ (vgl. Ri 8,22-23). Jeder menschliche Aspirant auf die Königswürde ist damit ein Usurpator (vgl. Ri 9,1-6.22-57). Er wird unweigerlich seine Macht zur Ausbeutung der Untertanen und zur eigenen Glorifizierung missbrauchen (vgl. 1Sam 8,10-22). Wenn überhaupt das Regierungsamt durch einen Menschen besetzt werden soll, dann muss dieser von Jahwe selbst bestimmt werden. Und er darf keinerlei Machtmittel (Armee; Harem; Finanzressourcen) besitzen, sondern muss sich auf das Studium der Tora konzentrieren, aus dem vermutlich weise Regierungsentscheidungen zugunsten des Volkes und das Bewusstsein der vollkommenen Gleichheit aller Toragläubigen erwachsen (Dtn 17,14-20). Könige werden also nach dieser Anschauung „denaturiert“ und sind ihrem Wesen nach nichts anderes als Gemeindeleiter (vgl. entsprechende Abschnitte in 1Kön 8 [Salomo]; 2Chr 29 [Hiskia]; 2Chr 34-35 in Parallele und im Unterschied zu 2Kön 22-23 [Josia]). Dieses „theokratische“ Leitungsmodell reserviert die Macht implizit für Schriftgelehrte und Priester. Im Wesentlichen war es das abtrünnige Königtum, das nach dieser Sicht der Dinge den Untergang Israels und Judas und die Deportationen des Volkes verschuldet hatte. Echos einer solchen Geschichts- und Gesellschaftsschau finden sich in manchen Prophetenschriften (vgl. Jer 10-11; Jer 23,1-6; Jer 24-25; Ez 19; Ez 34; Mi 1-3; Zef 1-3; Sach 9,9-10; Sach 11; Sach 14).

Seit der Entdeckung der königstreuen und antimonarchischen Schichten im Alten Testament haben die Experten überwiegend mit literarkritischen und redaktionsgeschichtlichen Überlegungen nach Erklärungen für das Nebeneinander der widersprüchlichen Aussagen gesucht (prägnanter Überblick bei Müller 2004, 1-11) und dabei das Problem hauptsächlich im geistig-ideologischen Bereich festmachen wollen. Außer einer schlecht fassbaren „theologischen Opposition“ in der Frühzeit der Staatswerdung (→ Abimelech; → Saul) macht man in der Regel die sogenannten → Deuteronomisten oder Teile dieser Bewegung (vgl. vor allem Veijola 1975; Becker 1990) für die Abwertung des Königtums verantwortlich. Geschichtlich kann somit der Ursprung der negativen Urteile über das monarchische Amt in Israel und Juda je nach Einschätzung der relevanten Traditionen zwischen den frühen Phasen der Staatswerdung und der nachexilischen Zeit schwanken. Das Grundmotiv bleibt für literarkritische und redaktionsgeschichtliche Deutungen ein theologisches. Nur bei Crüsemann (1978) kommen dezidiert sozialgeschichtliche Überlegungen (Aufeinanderprallen antagonistischer Gesellschaftsordnungen: akephale gegen zentralistische Systeme; Widerspruch bei Müller, 2004; Yoffee 2005, s.u. 3.2.2) ins Spiel. Die machtpolitischen Interessen der die Gemeinden leitenden „Theokraten“ werden allerdings nicht aufgedeckt. Der Erkenntnisgewinn bei rein textorientierten Untersuchungen ist auf die Herausarbeitung theologischer Denkmodelle beschränkt.

Kritik an gesellschaftlichen Institutionen fällt nie vom Himmel; sie hat soziale und ideologische, jeweils zeitgeschichtliche, handfest soziale Voraussetzungen, auch wenn sie durch literarische Weitergabe in anderen Situationen und Schichten verändert werden mag. So auch im antiken Israel. Es geht darum, die soziale Verwurzelung der Monarchieskepsis anzuerkennen und unsere heutigen Perspektiven und Vermutungen ins Spiel zu bringen.

Stolz und Unabhängigkeit der halbnomadischen Steppenbewohner spielen in der altorientalischen Geschichte eine große Rolle (Oppenheim 1939; Klengel 1971; Thiel 1985; Kessler 2006, 55-66). Alttestamentliche Überlieferungen erwähnen den kulturellen Konflikt zwischen Zeltbewohnern und sesshaften Bauern (vgl. Gen 4,9-16; Gen 26; Dtn 26,5; Ri 6,1-6; Jer 35,1-11 u.ö.). Einiges spricht dafür, dass zumindest Teile des alten Israel eine Entwicklung von der halbnomadischen Lebensweise zur vollzeitlichen Landwirtschaft durchgemacht haben. Darum mag der Protest gegen eine zentralisierte königliche Verwaltung, die Steuern auferlegt und zu Frondiensten verpflichtet (vgl. 1Kön 5,27; 1Kön 9,15-23; 1Kön 11,28; 1Kön 12,3-14), tatsächlich mit in der Erinnerung an die „grenzenlose“ Freiheit von wandernden Clans begründet sein, auch wenn die schriftlich fixierte Tradition des Alten Testaments durchweg Sesshaftigkeit und Urbanität voraussetzt. (Romantisierungen und Identifizierungen mit heutigen Friedens- und Protestbewegungen sind allerdings eine latente Gefahr.)

Die alttestamentliche Wissenschaft rechnet aber auch mit regionalen Stammesstrukturen unter der Bauernbevölkerung Altisraels (→ Stamm / Stammesgesellschaft). Hier hat sich das System des Ältestenrates, der die Geschicke der Siedlung / Stadt „akephal“ lenkt (Rechtsprechung; Kultangelegenheiten; Verteidigung), tief eingewurzelt und über Jahrhunderte erhalten. Die monarchische Verfassung der beiden altisraelitischen Staaten konnte die tribale Selbstverwaltung zeitweise überlagern, aber nicht auslöschen (vgl. 1Kön 21,8; Rut 4,1-2; Ez 8,1; Ez 14,1; Ez 20,1). Fundamentale Kritik am Königtum hat, sozialgeschichtlich gesehen, ihren Ort also in den Sippen- und Stammesstrukturen der heterogenen, regional verfassten altisraelitischen Gesellschaft (vgl. oben: die Jotamsfabel Ri 9,8-15; Gerstenberger 2001, 78-130). Die Wahl der Metapher – Bäume, die ihre Bodenhaftung nicht aufgeben wollen –, spricht stark für bäuerliche Erdverbundenheit und gegen nomadische Mobilität. Könige sind aus dieser Sicht Schmarotzer, Hochstapler und Mörder. Das Idealbild royaler Ordnung, Gerechtigkeit und Beschützung, das anderswo im Alten Testament legitimierend gepflegt wird, bleibt völlig außen vor, weil die Überlieferer dieser Tradition dem Prinzip der Ältestendebatte verpflichtet sind.

Wahrscheinlich wird die authentische Kritik der „klassischen“ Propheten (besonders → Jesaja, → Hosea, → Amos, → Micha, → Jeremia) an den sozialen Verhältnissen der Königszeit aus den gleichen Stammesüberlieferungen gespeist (→ Sozialkritik). Propheten waren Angehörige von Randgruppen oder sympathisierten mit ihnen (Wilson 1980 u.a.). In ihren Attacken gegen die unterdrückerischen Eliten zielen sie manchmal expressis verbis auf den König (vgl. Jer 13,13.18; Jer 22,13-16; Hos 5,1-2; Hos 13,9-11; Am 7,10-11). Die weisheitlichen und liturgischen Überlieferungen Israels lassen dagegen kaum etwas von Aversionen gegen die Monarchie erkennen. Auch die stark sozialethisch motivierten „Armenpsalmen“ nehmen nur Reiche, Mächtige, Protzer, Gottlose allgemein ins Visier (vgl. Ps 9-10; Ps 37; Ps 73; Ps 94).

Die altorientalischen Könige haben sich stets mit Sehern, Traumdeutern, Beschwörern und ähnlichen Spezialisten für den übermenschlichen Bereich umgeben, um ihre Funktionen als Regenten an Gottes statt wahrzunehmen. Wie hätten sie ohne Fachleute in einer Welt voller Gottheiten, Naturmächte und → Dämonen sonst zurechtkommen sollen? Am eindrücklichsten stellen assyrische Quellen (Parpola 1997) die Arbeit von solchen Mittlern zwischen der übersinnlichen und der menschlichen Welt dar. Auch aus den Mari-Briefen sind prophetische Botschaften an Könige bekannt (→ Prophetie [Alter Orient]; Nissinen 2003). Im Alten Testament hat David zunächst den Efod-Priester (zu Efod → Kultgeräte) → Abjatar als Divinator angestellt (vgl. 1Sam 23,6-13; 1Sam 30,7-8; → Divination), später die Hofpropheten → Nathan (2Sam 7,1-16; 2Sam 12,1-15) und → Gad (2Sam 24,11-25). Naturgemäß waren Regierungschef und geistlicher Berater nicht immer gleicher Meinung. So kommt es, dass der Prophet auf Geheiß seines Gottes den König zur Rechenschaft zieht (vgl. auch die erwähnten Sendungen des Elia, Elisa, Jeremia an die jeweiligen Könige). Wie immer im Einzelnen die institutionalisierten Ämter des Königs und seiner geistlichen Berater bzw. Gegenspieler in der langen altorientalischen Geschichte auf einander bezogen worden sind, fest steht, die deuteronomistischen Schichten im Alten Testament haben sie antagonistisch hochstilisiert. Der Prophet wird zum stereotypen, von Jahwe beauftragten Widersacher des Königs. Er bringt das zurechtweisende und richtende Wort Gottes, welches der eigentliche Souverän der Gemeinde ist. Die Formel von der kontinuierlichen Sendung der Propheten zu dem widerspenstigen Volk (vgl. Jer 7,25-26; Jer 25,4; Jer 26,5; Jer 35,15; Jer 44,4) schließt die Könige Israels ein (Jer 29,16-19). Die literarische Konfiguration des prophetischen Wortes an das Volk und die Könige fußt auf dem theologischen Dogma von der Unvereinbarkeit beider Institutionen (s.u. 3.2.5)

Inner- und interfamiliäre Kämpfe um die Macht sind im Orient seit jeher an der Tagesordnung und im Alten Testament reichlich bezeugt, doch ist ihr Einfluss auf die literarische Hinterlassenschaft Israels schwer einzuschätzen. Die → Saulüberlieferung gibt zu denken: 1Sam 9,1-10,16; 1Sam 11; 1Sam 13,1-7; 1Sam 14 stellen überwiegend den von Gott Erwählten sehr positiv dar; die übrigen Berichte über Saul sind offensichtlich (von Davidanhängern?) ins Gegenteil gedreht worden (vgl. 1Sam 15).

Die so genannte → „Thronfolgeerzählung“ Davids, die bald nach seiner abschließenden Machtergreifung in ganz Israel einsetzt (vgl. 2Sam 5 und 2Sam 13-20), schildert ausführlich den tödlichen, internen Streit zwischen den Thronprätendenten. Von der historischen Zuverlässigkeit dieser und ähnlicher Berichte können wir absehen, weil hier nur das Erzählmuster interessiert: In der Regel versuchen Angehörige der herrschenden Dynastie oder einer konkurrierenden Familie die Thronfolge in ihrem eigenen Interesse und mit Hinweis auf göttliche Legitimation zu sichern und Konkurrenten skrupellos zu eliminieren (vgl. Ri 9,1-5; 2Sam 16,20-17,4; 1Kön 2,13-46; 2Kön 9-10; 2Kön 11). Interne Kämpfe mit den zugehörigen Propagandaanstrengungen, d.h. der Verunglimpfung von Gegenspielern, haben sicherlich zur Herausbildung von negativen Königsbildern beigetragen. Propheten sollen oft sowohl als Promotoren von Herrschaftsaspiranten wie auch als Denunziatoren „schlechter“ Könige beteiligt gewesen sein (vgl. Grabbe 2005; Schmitz 2008).

Bei der langen Tradition alttestamentlicher Stoffe und der kulminierenden Komposition der hebräischen Schriften in der Perserzeit (Gerstenberger, 2005) ist zu erwarten, dass auch die spät entstandene soziale Organisation der Jahwe-Glaubensgemeinschaft mit ihrer Tora-Zentrierung Einfluss auf die Einschätzung des Königtums genommen hat. Das gilt für alle drei oben skizzierten Kritikmodelle. Im Klartext: Könige werden rückwirkend auch darum abgelehnt, weil eine monarchische Mediation des Gotteswillens mit der Gemeindestruktur nur schwer zu vereinbaren ist. Oberster Gebieter der Jahwe-Gemeinde ist Gott selbst; er regiert durch seinen dem Mose kundgemachten Willen, und diese grundlegende Gottesoffenbarung wird durch Schriftgelehrte (und Priester?) an die Gemeinde weitergegeben. Es herrscht mithin eine „Buch“-orientierte Theokratie, vermittelt durch Ausleger und Liturgen der heiligen Schriften. Ein König müsste sich also durch Tora-Studium und Tora-Auslegung qualifizieren, er könnte nur als Schriftgelehrter Leitungsfunktionen übernehmen (Dtn 17,14-20: „er soll darin lesen sein Leben lang“, V. 19, s.o. 2.3). Säkulares Königtum und Gemeindeleitung durch Tora-Vermittlung sind inkompatibel. Die radikale Ablehnung der monarchischen Verfassung geht in dieser Zeit einher mit einer rückwirkenden Schuldzuweisung an die gottvergessenen Könige der vorexilischen Herrscher, die Israel von Jahwe wegführten. Etwaigen Hoffnungen königstreuer Kreise auf eine Restituierung des Königtums (vgl. Am 9,11; Jer 33,14-16; Mi 5,1-4; Jes 9,5-6; Jes 11,1-9; Hag 2,20-23) ist damit ein schwerer Riegel vorgeschoben. Die Tora-zentrierte Verfassung mit ihren spezifischen Hierarchien hat sich dann auch im Judentum über die Makkabäerzeit hinweg durchgesetzt.

Der Topos „Königskritik“ gehört im Alten Testament in den breiteren Zusammenhang von anthropologischen und gesellschaftskritischen Konzepten und hat dort eine tiefe theologische Bedeutung, auch wenn er terminologisch nicht klar gefasst ist. Das heißt: Die „Königsschelte“ hat keinen spezifischen hebräischen Begriffsapparat hervorgebracht. Aber sowohl die „Einsetzung“ eines Königs wie seine Amtsführung werden im Alten Testament heiß, aus unterschiedlichen sozialen Kontexten und vom Glauben an Jahwe her diskutiert. Es geht um die theologische Relevanz sozialethischer und politischer Konstellationen. Sie wird in der alttestamentlichen Debatte um die Königskritik immer wieder stark hervorgehoben (vgl. Crüsemann 1978; Gottwald 1979, 591-709; W. Dietrich 1998, 237-258; Kessler 2006, 195-196). Die folgenden Aspekte dieser andauernden Auseinandersetzung sind auch im Blick auf analoge Probleme in unserer Zeit zu beachten. Wilhelm II (1938) sonnte sich noch im Licht des alten Gottesgnadentums.

Das Menschsein an sich und die Organisation der menschlichen Gesellschaft sind für die alttestamentlichen Traditionen von Anfang an zwiespältige Größen, an denen sich menschliches Leben entscheidet und das Gottesverhältnis bewähren muss. Leben und Glück, Solidarität und Liebe sind wunderbare Gaben, aber Menschen tendieren zu Selbstüberschätzung, Macht und Willkür, zu Raffgier, Lüge und Gewalt (→ Sünde). Unsere Folgerung: Kritik der Institutionen und der menschlichen Aktivitäten ist immer wieder notwendig, damit Korrekturen angebracht und Ersatzmodelle geprüft werden können.

Nach vorherrschender israelitischer Erfahrung, jedenfalls der Spätzeit des Alten Testaments, wollen Könige nichts anderes als ihre Herrschaft ausleben. Gegenstimmen, welche die lebenserhaltenden Funktionen von Monarchen betonen, klingen schwächer, vielleicht aus einer besseren Vergangenheit. Die Kritik am Königtum schließt individuelle Verfehlungen und Strukturfehler (Sich-Verlassen auf Militär, Wirtschaft, Kult, vgl. Ps 58; Ps 82; Ps 146, prophetische Kritik; → Sozialkritik) ein. Alternativen sind Gerechtigkeitsideal (Jes 61-62; Sach 8; Ps 15; → Gerechtigkeit), messianische Erneuerung (vgl. Jes 9,1-6; Jes 11,1-10; Jes 32,1-8; Jer 23,1-8; Ez 34; → Messias), Gottesherrschaft (vgl. Jes 2,2-5; Mi 4,1-4; Mi 6,1-8; Jer 30-31; Ez 36-37; → Theokratie), eventuell durch einen geläuterten, von Jahwe gesandten König, besser durch den Tora-Geber selbst. Die vermittelnde menschliche Instanz (auch die priesterliche!; vgl. Mi 3,11; Mal 1-2) bleibt anscheinend immer kritikwürdig, wenngleich direkte Verurteilungen von Schriftgelehrten fehlen. Dürfen wir daraus schließen: societas semper reformanda est („Die Gesellschaft ist immer zu reformieren“)?

Bedeutet die Königskritik im Alten Testament, der sich eine Imperiumskritik im Neuen Testament anschließt (Rieger 2009), eine Absage an absolutistische Staats- und Herrschaftsformen? Der Befund in den Hebräischen Schriften ist ambivalent. Doch ist der theologische Vorbehalt gegen das so mächtige „Gottesgnadentum“ (bis 1918 herrschende politische Ideologie auch in Deutschland) heute ein unveräußerlicher Bestandteil biblisch begründeter Sozialethik. Dieses Grundmisstrauen gegen sich selbst glorifizierende Regierungen hat die Entwicklung zur Demokratie der „checks and balances“ mit geprägt. W. Dietrich sieht in der alttestamentlichen Fokussierung auf den „Volkswillen“ einen Ansatz zu modernen Verfassungen (1998, 247-249); Crüsemann schätzt das akephale Stammessystem als fortschrittlich (1978); Gottwald preist die Freiheit und Menschlichkeit der Jahwegemeinde als bis heute vorbildlich (1979, 489-580: „Israel … the antithesis of the feudal-imperial Canaanite system“, 489; es pflegt eine „unitary culture and social order“, 490, die Gottwald immer wieder als „egalitarian“, wohl auch im Blick auf heutige Menschenrechte, qualifiziert).

Die theologische Königskritik des Alten Testaments wächst also für manche modernen Exegeten aus einer bestimmten Gotteserfahrung, die in ihrer Art einmalig ist. Sie setzt den „Andern“, nach lateinamerikanischer Befreiungstheologie besonders den „Armen“ für kognitive und praktische Zwecke (vgl. Mt 25,31-46) geradezu an die Stelle Gottes und hält gelegentlich das Königtum für ungeeignet, Gott und dem Nächsten zu genügen. Diese geradlinige Verbindung vom Ethos der Nächstenliebe zum solidarischen Gott ist eine gute, zukunftsträchtige Entdeckung der Nachkriegszeit. Aber sie ist auf bestimmte Texte und Schichten des Alten Testaments begrenzt. Die vielschichtigen Traditionen reden von Jahwe (und anderen göttlichen Wesenheiten) in unterschiedlicher Weise. Gott erscheint jeweils unter zeitbedingten Metaphern und Vorstellungen, auch der Titel „König“ oder „Großkönig“ hat darin seinen Platz (National- bis Universalherrscher; → Gott). Er dient oft als Korrektiv oder Leitbild für die menschlichen Könige und legitimiert damit die Monarchie. Es bedarf tieferer hermeneutischer Arbeit, wenn wir in unserer Zeit und Gesellschaft Despotien jeder Art als anti-göttlich bezeichnen wollen.

s. Stichwort „Königtum“

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