Krankheit und Heilung (AT)

Henrike Frey-Anthes

(erstellt: August 2007)

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→ Behinderung

Krankheit oder Gebrechen wird im Hebräischen nicht mit einem Abstraktum bezeichnet, sondern mit Begriffen, die Schwachheit zum Ausdruck bringen. Von der Wurzel חלה ḥlh (vgl. akk. ḫâlum „krank werden“; aram. חלא ḥl’ „leiden“) leiten sich die Derivate חלי ḥălî und מחלה maḥălāh „Krankheit / Schwäche“ sowie מחליים maḥălujîm und תחלאים taḥălu’îm „Krankheiten / Krankheitssymptome“ ab (vgl. Dohmen, 1983, 15-18).

Besonders im religiösen Zusammenhang werden häufig die Nomina נגע næga‘ (von נגע ng‘ „berühren“), נגף nægæf bzw. מגפה maggefāh (von נגף ngp „schlagen“) und מכה makkāh (von נכה nkh „niederschlagen“) verwendet. Das Verbum כאב k’b „Schmerz erleiden“ und seine Derivate כאב kə’ev und מכאוב makh’ôv drücken den inneren und äußeren Schmerz des bzw. der Leidenden aus. Daneben wird das Wort דבר dævær „Pest / Seuche / Epidemie“ häufig als Krankheitsbegriff verwendet (s.u. 6.1.). Die Stärke des Gebrechens kann durch ergänzende Zusätze verdeutlicht werden, so z.B. in Jer 16,2 („tödliche Krankheiten“), 2Chr 32,24 („todkrank“) oder Jes 39,1 („krank und wieder zu Kräften gekommen“).

Heilung wird mit der auch aus anderen semitischen Sprachen bekannten Wurzel רפא rp’ bezeichnet, die als Verbum ebenso auftritt wie als Nomen (מרפא marpe’; רפואה refû’āh). Die Genesung eines Kranken wird mit der Wurzel חיה ḥjh „leben / lebendig sein“ beschrieben. Der oder die Geheilte lebt in einem Zustand der Ganzheit (תמם tāmam) bzw. des Heils (שׁלום šālôm) (Frevel, 2006, 285).

Im medizinisch-magischen Denken des vorderen Orients (→ Krankheit und Heilung im Alten Orient; → Krankheit und Heilung in Ägypten; → Magie) besteht ein enger Zusammenhang zwischen magischer und medizinischer Krankheitsursache: Ein mit einem Bann belegter Mensch leidet nicht nur an einer Krankheit, sondern wird auch von äußeren Verlusten sozialer und materieller Art heimgesucht. Darum muss in Mesopotamien auf die Bannlösung die medizinische Therapie folgen, die zusammen vom Arzt (A.ZU; asû) und einem magisch ausgebildeten Heiler (MAŠ [.MAŠ]; āšipu) durchgeführt werden (vgl. Maul, 2004, 79-95, bes. 82.86.89; Heeßel, 2004, 97-116, bes. 97; Dietrich, 1999, 207-218). Zwar sind solche Rituale für das Alte Israel nicht überliefert (auch nicht in Ps 91), aber auch in den biblischen Texten wird deutlich, dass Krankheit immer einen ganzheitlichen Aspekt hat (Ps 38,12; Ps 88,9.12; Hi 16,7), der bis hin zur Verfolgung durch die Mitmenschen führen kann (Ps 22,13.22; Jes 53,3). Das zeigt sich besonders in den → Psalmen, in denen ein Kranker und Leidender sich an Gott wendet: Hier genaue Krankheitssymptome ausmachen zu wollen scheitert schon daran, dass Krankheit und Leid in ihrer umfassend sozialen, medizinischen und spirituell-theologischen Erfahrung beschrieben werden (Lindström, 1994, 24-37; vgl. Ps 38; Ps 41; Ps 102).

Die Tatsache, dass es im Hebräischen keinen Abstraktbegriff für „Krankheit“ gibt, zeigt den engen Realitätsbezug zur Erfahrung von Krankheit: Abstrakte Krankheiten gibt es nicht, nur erlebte Schwäche bzw. Heilung sind erfahr- und interpretierbar. Hinter jeder Erfahrung von Krankheit und Leid steht die Überzeugung, dass letztlich Gott selbst Ursache aller menschlichen Erfahrung ist, also auch von Schicksalsschlägen und Krankheiten. Die Krankheit gilt selbst als Symptom dafür, dass der oder die Kranke außerhalb der göttlichen Schöpfungsordnung steht (Dietrich, 1999, 208.217), die je nach Schwere der Erkrankung bis in die Todessphäre hineinreichen kann (Ps 88). Das gilt in gleicher Weise für individuelle (2Chr 21,15-20; Num 12,10; Ps 16,2; Ps 32,10; Hi 1,21; Hi 2,10) wie auch für kollektive Krankheiten (Lev 26,25; Num 14,12; Dtn 28,12f; 1Kön 8,37; 2Chr 21,12-14).

Weder in den Krankheitspsalmen noch in den Erzählungen über Erkrankungen wird von einem Aufsuchen des Tempels während der Krankheit durch den Kranken berichtet. Gott kann im Krankheitsfall ohne Vermittler direkt um Heilung gebeten werden. Der Tempel wird erst nach erfolgter Genesung besucht, um für diese zu danken. Chronisch und augenfällig Kranke (Missgebildete, Blinde, Aussätzige) sind vom Zugang zum (zweiten) Tempel (aus sozio-ökonomischen Gründen?; Avalos, 1995, 384-389) wohl ebenso ausgeschlossen wie menstruierende Frauen oder Frauen im Wochenbett und an ihrem Geschlechtsteil verstümmelte Männer (Eunuchen; McCarter, 1984, 140; Avalos, 1995, 410.412f).

Die bereits in mesopotamischen Heilungsritualen (→ Krankheit und Heilung im Alten Orient) angelegte Verschiebung der Krankheitsursachen von einer magischen Beeinflussung des oder der Kranken hin zu der Frage der Schuld an einer Krankheit verschärft sich im Alten Israel. Mit der Entwicklung des → Monotheismus erhält der sog. → Tun-Ergehen-Zusammenhang eine ethische Komponente, die danach fragen muss, warum ein Mensch krank geworden ist, ohne Gott selbst die Schuld hierfür anzulasten, obwohl er die Krankheit schickt (vgl. Otto, 2005, 208-225.102). Der (individuelle) Zusammenhang von Tun und Ergehen wird insbesondere in der → Weisheitstheologie zur Sprache gebracht. Problematisch wird diese Erklärung nicht nur in dem Versuch, Kranken ihre Sünden nachweisen zu wollen, sondern auch dann, wenn sich der oder die Kranke keiner Schuld bewusst ist. Man muss dann entweder von unwissentlich begangenen Sünden ausgehen oder davon, dass man die Strafe für Sünden der Vorfahren zu tragen hat. In der prophetischen und deuteronomisch-deuteronomistischen Tradition (→ Deuteronomismus) wird die Frage nach der Schuld für Krankheit und Leid auf das ganze Volk übertragen (Am 4,10; Jer 16,3-5; vgl. Ex 23,25f; Lev 26,13-21; Dtn 28,15-46) und mit der Frage verbunden, ob das Volk den Weisungen Gottes gefolgt ist oder nicht.

Das Alte Testament entwickelt daher verschiedene Umgangsformen mit Krankheit und Leid (vgl. Oeming, 1994/2003, 243-259):

(1) Krankheit gehört zum Leben: Krankheit ist Teil des endlichen und bedingten Lebens und gehört insofern einfach zum Leben dazu.

(2) Krankheit ist sinnlos: Krankheit kann als sinnlos und Gott als grausam und ungerecht empfunden werden (Hi 9,16-18). In der Tatsache, dass ihm trotzdem das Leid geklagt wird, zeigt sich die Überzeugung der Alleinursächlichkeit JHWHs (Ps 22,2.12; Ps 13,2f).

(3) Krankheit ist sinnvoll: Dagegen steht die Auffassung, dass Krankheit sinnvoll sein muss. Dann gibt es mehrere Möglichkeiten der Interpretation von Krankheit (→ Leid 3.): a) Gerade gegenüber der Erfahrung der Sinnlosigkeit von Krankheit können Krankheit und Leid auch als Warnung Gottes interpretiert werden, wie dies → Elihu in seinen Reden an Hiob tut (Hi 33,14-26). b) Krankheit wird als Folge menschlicher Schuld gedeutet. Sie ist Strafe für eigene Sünden oder die Sünden der Vorfahren (Dtn 28,15-61; 1Kön 17,17f; Jes 1,5f; Ps 32,2-5.10; Ps 38,5f.19; Ps 41,5; Hi 4,7-9; Tob 3,3). c) Krankheit wird als stellvertretendes Leiden verstanden, wie es der → Gottesknecht auf sich nimmt (Jes 53,4f). Die theologische Bedeutung des stellvertretenden Leidens ist allerdings umstritten (vgl. u.a. Gerstenberger / Schrage, 1977, 92-94; Gese, 1989, 85-106; Janowski, 2000).

Vermutlich galt JHWH nicht ursprünglich als Heilgott in Israel, wie die Erzählung von Ahasja zeigt, der nach seinem Fenstersturz den → Baal von Ekron aufsucht, um ein Heilsorakel zu erfragen (2Kön 1; vgl. 2Chr 16,12). In der Familienfrömmigkeit konnten vermutlich verschiedene Götter um Heilung angerufen werden (Lohfink, 1981/1988, 123-127).

Jedoch ändert sich dies offensichtlich mit dem Erstarken des Monotheismus, wie schon 2Kön 1 zeigt. Wird zudem Krankheit als Folge menschlichen Fehlverhaltens gegenüber Gott interpretiert (s.o. 3.2.), hat dies weitreichende Folgen. Heilung muss dann durch Gott selbst und nicht durch das Aufsuchen von Ärzten erfolgen. JHWH wird damit eine Kompetenz zugesprochen, die ihn allein als Arzt für individuelle Krankheiten ausweist (Num 12,13; Ps 147,3). Dabei ist dieses Bild durchaus ambivalent, wenn JHWH selbst die Wunden, die er heilt, schlägt (Hos 6,1; Hi 5,18; Dtn 32,39). Zur Heilung eines Kranken gehört daher unabdingbar das rituelle Bittgebet. → Hiskia kann das → Gebet selbst sprechen (Jes 38 / 2Kön 20) und wird erhört (2Kön 20,5; vgl. Ps 38; Ps 41; Ps 102; Sir 38,9), aber die Bitte kann auch stellvertretend erfolgen, so wie bei dem Gebet und der Fastenübung, die David allerdings vergeblich für den Erstgeborenen Batsebas unternimmt (2Sam 12,16.21f). Buße (Ps 32,1-5; Sir 38,9f) oder Opfer (Sir 38,11) können die Bitte (und nach Sir 38,12 die Arbeit des Arztes) ebenfalls unterstützen.

Vor allem prophetische Texte bedienen sich des Bildes von der Heilertätigkeit JHWHs und übertragen sie vom Individuum auf die Rettung des Volkes Israels. Entsprechend kann JHWH mit einem Wundarzt verglichen werden (Jes 30,26; Jes 57,18f; Jer 30,17; Jer 33,6; Hos 7,1; Hos 11,3, Hos 14,5; Ez 34,4.16; 2Chr 7,14).

Die deuteronomisch-deuteronomistische Tradition bindet die Rede von JHWH als Arzt eng an die Verpflichtung des Volkes, den → Bund mit seinem Gott zu halten (Lohfink, 1981/1988, 91-155.129-138). Programmatisch kommt dies in Ex 15,26 („Ich bin JHWH, dein Arzt“) zum Ausdruck (vgl. Ex 23,25f; Dtn 7,12-15). Auch die negative Seite dieser Sichtweise wird eindrücklich ausgeführt: Der Abfall von Gott ist eine krankmachende Sünde (Dtn 28,15.21f.27-29.34f.58-61; 2Chr 26,19-21).

Besonders in den → Apokryphen und der zwischentestamentlichen Literatur zeigt sich der Konflikt, der sich einstellt, wenn die alleinige Heilkraft Gottes gegen menschliche Ärzte und ihre Medizin ausgespielt wird: Auf der einen Seite wird medizinische Hilfe durch Gott geschickt (→ Jubiläenbuch), auf der anderen als Weg des Abfalls von Gott verurteilt (äthHen).

In Nachfolge der oben (3.1.) genannten Bibeltexte spricht das Wächterbuch in äthHen 7,1 davon, dass die gefallenen Wächter die Frauen im Gebrauch von Medizin, Beschwörungen und Kräuterkunde unterrichten (→ Henoch). Ähnliches wird in polemischer Absicht auch Azael (→ Sündenbock) in äthHen 8,1.6 unterstellt.

Nach Weish 7,15f.20 ist es hingegen gerade Gott selbst, der durch die Weisheit Salomo gelehrt hat, auch die „Kraft der Wurzeln“ zu gebrauchen und die Gaben der Natur hochzuschätzen. Sir 37,27-38,15 (Lutherbibel: Sir 37,30-38,15) versucht zu vermitteln: Zwar heilt letztlich Gott, der die Heilpflanzen wachsen lässt und das Wissen der Heilung den Ärzten kundtut, aber zusätzlich zum Gebet soll auch der Arzt Zutritt zum Kranken erhalten. Jub 10,10.13 fungiert als Gegentext zu äthHen 7,1: Der von Gott geschickte Mittlerengel unterrichtet die Menschen darin, böse Geister fernzuhalten (Tobit).

Das → Tobitbuch vermittelt zwischen der Vorstellung, dass JHWH allein Arzt sein kann und der Frage nach der Schuld an einer Krankheit. In Ausübung seiner religiösen Pflichten erblindet der unter den Assyrern in Ninive lebende fromme Tobit an Sperlingkot. Obwohl Tobit in der Novelle als überaus gottesfürchtig beschrieben wird, stellt er den → Tun-Ergehen-Zusammenhang nicht in Frage, sondern ist davon überzeugt, dass entweder er oder seine Väter gesündigt haben müssen. In Ekbatana in Medien betet gleichzeitig Sara zu Gott, deren sieben Ehemänner der böse → Dämon → Aschmodai jeweils in der Hochzeitsnacht tötete. Sara selbst weiß von keiner „Sünde mit einem Mann“, für ihre Magd hingegen ist eindeutig, dass Sara ein Killer Wife ist, das ihre Männer auf dem Gewissen hat. In Tob 6 wird die Heilung Tobits und Saras vorbereitet. Der Sohn Tobits, Tobias, und der Engel Rafaël treffen an einem Fluss auf einen Fisch, den Tobias mit Hilfe Rafaëls fängt und zum Teil isst. Herz, Leber und Galle des Fisches dienen als Medizin (φάρμακον pharmakon; aram. סם sm, vgl. TobG^II 6,4.7; TobGII 11,8.11): Herz und Leber sollen den Dämon ausräuchern, die Galle des Fisches Augenleiden heilen (TobG^II 6,7-9).

Das Ausräuchern von → Dämonen ist als magisch-medizinische Praxis breit bezeugt, wenn auch nicht mit Hilfe von Fischen (Kollmann, 1994, 292; Moore, 1996, 211-215; Jansen, 1965, 144). Auch dass Fischgalle als medizinisches Heilmittel bei Augenleiden galt, lässt sich in verschiedenen antiken Texten belegen (von Soden, 1966, 81f; Kollmann, 1994, 297).

Rafaëls Tätigkeit als Heiler ist nach Tob 3,17 ganzheitlich orientiert: Er soll nicht nur das Augenleiden des Tobit heilen, sondern auch Sara ihrem rechtmäßigen Ehemann zuführen und den sie verfolgenden Dämon von ihr „lösen“. Griechisch λύσαι lysai (TobGII 3,17; dagegen TobG^I: δήσαι dēsai) steht vermutlich für aramäisch פטר pṭr, das für die Juden im babylonischen Exil als terminus technicus für die Scheidung galt (Babylonischer Talmud, Traktat Gittin 65b; Text Talmud) und sich in aramäischen und mandäischen Zauberinschriften im Kontext von Dämonenaustreibungen findet.

Krankheit und dämonischer Bann gehören für TobGII zusammen. Das Tobitbuch steht also einerseits in enger Verbindung zur altorientalischen Auffassung von Medizin, andererseits aber auch im Konflikt zur Vorstellung, dass allein Jahwe als Arzt fungieren kann. Eine Trennung zwischen „rationaler“ und „magischer“ medizinischer Praxis – so wie sie Kollmann, 1994, 289-299, für das Buch Tobit ausmacht – widerspricht dem altorientalischen Denken ebenso wie der Fassung G2 des Tobitbuchs. Die Hilfe durch → Magie und Medizin ist nicht nur durch Gott legitimiert, sondern wird sogar von ihm geschickt. Auch damit steht das Tobitbuch in der Tradition des altorientalischen Denkens, nach dem ebenfalls die Götter selbst medizinisch-magische Praktiken legitimieren und in ihnen unterweisen können. Erst die kürzere Fassung TobG^I versucht, eine Trennung zwischen „Medizin“ und „Magie“ herzustellen, die von Hieronymus rezipiert und verstärkt wird.

Aramäische → Amulette und mandäische Zauberschalen bezeugen Rituale, die Krankheiten mit Hilfe von Abwehrzaubern bannen sollen (Naveh, 1997, 24-29). Als Krankheitsdämonen agiert auf diesen Amuletten u.a. die auch alttestamentlich bezeugte Krankheitsbezeichnung קטב qæṭæv, was im Rückschluss dazu geführt hat, hinter dem Begriff bereits im Alten Testament einen Krankheitsdämonen zu vermuten (→ Dämonen / Dämonenbeschwörung).

Die Krankheiten דבר dævær „Pest / Seuche“ (Hab 3,5; Ps 91,3.6; Hos 13,14; Dtn 32,23-24) und קטב qæṭæv „Seuche / Stachel“ (Ps 91,3-6; Hos 13,14; Dtn 32,24; Jes 28,2) werden häufig für mehr als bloße Krankheitsbezeichnungen gehalten und – wie קטב qæṭæv in der rabbinischen Tradition – als „Krankheitsdämonen“ klassifiziert, d.h. als böse, Krankheiten verursachende eigenständige Wesen. Eindeutig belegen lässt sich dies aber nicht. Nur auf der Bildebene können קטב qæṭæv und דבר dævær personal gedacht werden (so als Subjekte von Verben der Bewegung). Dann haben sie eine ähnliche Funktion wie in mesopotamischen rituellen Klageliedern des Einzelnen die sieben bösen Mächte utukkū lemnūti, die ebenfalls Krankheiten verursachen bzw. selbst Krankheitsbezeichnungen darstellen: Hier kann Krankheit durch personal gedachte Unheilswesen verkörpert werden, die dabei nicht immer von der Krankheit selbst differenziert werden. Anders als die Unheilsmächte in Mesopotamien verfügen קטב qæṭæv und דבר dævær jedoch an keiner Stelle über eine von Gott unabhängige Wirkmächtigkeit. Vielmehr stehen sie unter der direkten Kontrolle Gottes, der die Krankheiten für seine Zwecke instrumentalisieren und über sie verfügen kann. Die Krankheiten קטב qæṭæv und דבר dævær dienen der Hervorhebung der Macht Jahwes und haben in den Texten keinen Selbstzweck. Man kann קטב qæṭæv und דבר dævær daher wohl kaum als „Dämonen“ bezeichnen.

Daneben wird der im Alten Orient breit bezeugte Kriegs-, Krankheits- und Heilgott → Reschef in verschiedenen Texten depotenziert und instrumentalisiert. Seine guten Heilereigenschaften werden auf JHWH übertragen und der Gott zum Lexem für „Pfeil / Blitz“. Auch er stellt in den Texten des Alten Testaments keine eigenständige böse Macht dar.

Über Heilverfahren im Alten Israel ist wenig bekannt. Anhand von Schädelfunden lässt sich nachweisen, dass die Trephination, eine Operation, bei der die Schädeldecke durch ein kleines Loch geöffnet wird, bereits im Neolithikum in Jericho vollzogen wurde (Zias, 1991, 155f.). Es ist allerdings unklar, warum diese Operationen, an denen mit Sicherheit die meisten der Patienten starben, vorgenommen wurden. Möglicherweise sollte damit eine Entzündung im Schädel durch eine Drainage entwässert werden. Bei Ausgrabungen im Negev wurde ein 40-50jähriges männliches Skelett gefunden, bei dem ein Zahn eine medizinische Behandlung aufweist: Der Wurzelkanal ist mit einem Bronzedraht gefüllt (Zias, 1991, 156f.).

Über das Verbinden (חבשׁ ḥbš) von Wunden wird in Ex 21,19 und 2Kön 8,29 berichtet. Ez 30,21 verweist vielleicht darauf, dass auch das Schienen und Verbinden gebrochener Gliedmaßen in Israel nicht unbekannt war.

Als Heilmittel wurden vor allem Mittel aus der Natur verwendet, wie Öl (Jes 1,6; Lev 13-14), Balsam (Jer 8,22; Jer 46,11; Jer 51,8), Galle (Tob 6,9 [Lutherbibel: Tob 6,10]; s.o. 3.4.) oder Feigenkuchen (2Kön 20,7 / Jes 38,21, vgl. Plinius, Naturalis historia, 23.63-64; Dioscorides, De Materia Medica, 1.185). Nach Gen 30,14-16 sollen Alraunen (דודאים dûda’îm) gegen Unfruchtbarkeit helfen. Ez 47,12 schreibt Blättern von Bäumen Heilkräfte zu, doch stehen diese Bäume erst an den Ufern des Flusses, der endzeitlich der Tempelquelle entspringt. Archäologische Funde zeigen, dass sowohl Cannabis sativa als auch Opium wohl u.a. zu medizinischen Zwecken verwendet wurden (Zias, 1997, 16-19).

Von Krankheiten, die mit kultischer und sozialer Unreinheit verbunden wurden (Aussatz, s.u. 6.3.), musste durch Reinigungsriten befreit werden (vgl. Lev 14). Naaman wird durch das siebenmalige Bad im Jordan von seinem Aussatz gereinigt (2Kön 5,10-14).

Kranke zu besuchen, war eine Pflicht, sofern die Kranken nicht als unrein klassifiziert waren (2Kön 8,29; 2Kön 9,16; 2Kön 13,14; Hi 2,11-13; Ps 41,7). Von Seiten der Kranken scheint dies allerdings nicht immer als tröstlich empfunden worden zu sein (Hi 16,1-5; Hi 19,17; Hi 17,1-10; Ps 41,7; Ps 69,9-13.21f). Auch Fürbitte für die Kranken wurde geübt (2Sam 12,16; Num 12,11-13; Num 21,7).

Von Ärzten wird – wohl aus theologischen Gründen (s.o. 3.3.) – im Alten Testament kaum gesprochen, auch wenn es sie wohl gegeben haben muss. Darauf verweist u.a. ein Siegelabdruck aus Jerusalem (Ende 7. Jh.), auf dem von „Tobschalem (?), (Sohn) des Zakkur, des Arztes“ die Rede ist (Briend, 2000, 84). Gelegentlich werden im Alten Testament „Wundärzte“ (חבשׁ ḥoveš) erwähnt (Jes 3,7; Jer 8,22; Ez 30,21), die wohl für das Verbinden von Verletzungen zuständig waren.

Da das medizinische Wissen im Alten Israel in erster Linie Erfahrungswissen darstellte, fungierten auch Propheten wie Jesaja (Jes 38,1.21) oder die Gottesmänner Elia und Elisa (1Kön 17,17-24; 2Kön 4,17-37) als Heiler bzw. Diagnostiker (1Kön 14,1-3). Von einer Wunderheilung verbunden mit einem Ritual durch den Propheten Elisa erzählt 2Kön 5,14. Auch weise Frauen und Männer wurden als Heilkundige herbeigezogen. Als Musiktherapeut hilft David dem gemütskranken (depressiven?) Saul, indem er ihm auf seiner Harfe Musik vorspielt (1Sam 16).

Der Erfolg der Heilung ist letztlich stets Gott zuzuschreiben, der durch den Propheten und dessen Heilmittel wirkt (2Kön 20,8; Jes 38,16-20). Die Gottesmänner sind stets Mittler der göttlichen Heilkraft, sie heilen nicht durch eigene magische Kräfte (Schmitt, 2004, 383f).

Krankheit und Heilung werden von → priesterschriftlichen Texten fast immer in kultischem Zusammenhang interpretiert (Schmitt, 2004, 390). Als Heiler agieren daher hier vor allem die Priester, die für das Einholen von Orakeln und das Ausführen von Heilungsritualen zuständig waren und damit die Aufgabe der mesopotamischen Ärzte (A.ZU; asû) und der magisch ausgebildeten Heiler (MAŠ [.MAŠ]; āšipu; → Krankheit / Heilung im Alten Orient) in ihrem Amt verbanden. Die Priester als Ritualmittler stellen durch das Ausführen von Reinigungs- und Eliminationsritualen (Lev 4,27; Lev 5,14; → Ritus / Ritual) die kultische und soziale Ordnung wieder her, die durch die Krankheit in Unordnung gebracht worden ist (nach der → Menstruation in Lev 12,1-8; nach einem Schlag mit Aussatz in Lev 13-14; nach Ausflüssen in Lev 15).

Eine genaue, heutigen Ansprüchen genügende Diagnose der im Alten Testament beschriebenen Krankheiten ist ebenso wenig möglich wie eine erschöpfende Aufzählung der im alten Israel vermutlich aufgetretenen Krankheiten. Darmerkrankungen werden im Alten und Neuen Testament z.B. gar nicht erwähnt (Frevel, 2006, 284), obwohl die Existenz von Darmparasiten wie Bandwurm oder Peitschenwurm durch archäologische Funde nachgewiesen werden kann (Warnock, 1997, 20-23). Das liegt sicherlich einerseits an fehlender medizinischer Kompetenz, Krankheiten genau diagnostizieren zu können. Andererseits aber geht es den Texten in vielen Fällen offensichtlich gar nicht darum, genaue Diagnosen zu stellen, sondern die Krankheiten in ihren allgemeinen sozialen und theologischen Konsequenzen zu beschreiben, gerade weil sie aufgrund mangelnder Hygiene und medizinischer Unkenntnis häufig einen unerwarteten und dramatischen Verlauf nahmen.

Die Lexeme קטב qæṭæv und דבר dævær bezeichnen Krankheiten, wobei besonders דבר dævær epidemische Ausmaße annehmen kann (s.o. 4.).

1) דבר dævær „Krankheit / Pest / Epidemie“: Der Begriff דבר dævær kommt im Alten Testament ca. 50-mal vor. Ein profaner Gebrauch des Wortes lässt sich nicht belegen; דבר dævær ist immer von Gott gesandt. Das Wort steht nie allein, sondern immer in Reihen bzw. zumindest in Parallelismen, die zeigen, dass Epidemien häufig mit Krieg und der mit ihm verbundenen materiellen Not und mangelnden Hygiene einhergingen, nach Jeremia und Ezechiel wohl auch mit der Eroberung und Exilierung Jerusalems (Seidl, 2001, 119). So findet sich דבר dævær neben חרב ḥæræv „Schwert“ in Ex 5,3; Ez 28,23; Am 4,10 und Lev 26,25. Neben חרב ḥæræv „Schwert“ und רעב rā‘āv „Hunger“ wird die Pest als Übel in 2Sam 24,13; 2Chr 20,9 genannt.

In den Büchern Jeremia und Ezechiel wird die Trias דבר dævær, חרב ḥæræv „Schwert“ und רעב rā‘āv „Hunger“ zur formelhaften Wendung für die von JHWH verhängte Strafe gegenüber Juda, Jerusalem, Propheten oder Fremdvölkern (vgl. Jer 27,8.13; Ez 5,12-17; Ez 6,11f; Ez 7,15). In diesen Gerichtsbildern unterstreicht דבר dævær „Krankheit / Pest“ das kommende Unheil (vgl. Ez 38,22 neben חרב ḥæræv „Schwert“ und דם dām „Blut“) ebenso wie die Nennung neben Naturkatastrophen wie Überschwemmung, Hagelsteine, Schwefel- und Feuerregen (vgl. Ez 5,17). In Jer 15,2 und Jer 18,21 wird דבר dævær „Krankheit / Pest“ durch מות māwæt "Tod" ersetzt.

Die fünfte Plage, die in Ex 9,1-7 das Vieh der Ägypter schlägt, wird ebenfalls mit dem Wort דבר dævær bezeichnet. Sie zu identifizieren ist schwierig, weil sie offensichtlich alle Tierarten befallen soll. Der Begriff דבר dævær soll daher vielleicht eher den epidemischen Charakter des Befalls verdeutlichen.

Dass in Zeiten der Pest auch Tiere gefährlich werden, zeigen Ez 33,27 (neben חרב ḥæræv „Schwert“ und חיה ḥajjāh „wildes Getier“) und Ez 14,21 (neben חרב ḥæræv „Schwert“, רעב rā‘āv „Hunger“ und חיה רעה ḥajjāh rā‘āh „böses Wildgetier“). In 2Chr 7,13 wird der Begriff דבר dævær gemeinsam mit רעב rā‘āv „Hunger“ und חגב ḥāgāv „Heuschrecken“ genannt.

2) קטב qæṭæv „Seuche / Stachel“: Die biblischen Belege für קטב qæṭæv „Seuche“ sind im Vergleich zu דבר dævær spärlich. Das Lexem wird nur vier Mal – ausschließlich in poetischen Texten – genannt: Zwei Mal steht es im Zusammenhang mit דבר dævær „Seuche / Pest“ (Ps 91,3-6; Hos 13,14), einmal gemeinsam mit רשׁף ræšæf „Pfeil / Blitz“ und רעב rā‘āv „Hunger“ (Dtn 32,24) und einmal parallel zu ברד bārād „Hagel“ (Jes 28,2).

In Dtn 32,24 ist der Begriff mit dem Zusatz „bitter / giftig“ versehen (מרר mrr) und bezeichnet damit wohl eine giftige, d.h. todbringende Krankheit, die wie ein Pfeil von JHWH auf sein Volk abgeschossen wird. In Ps 91,3-6 steht der Begriff ebenfalls im Kontext von Krankheits- und Kriegsterminologie, in Hos 13,14 im Zusammenhang mit Tod und Unterwelt. Die Verbindung mit dem heißen Wüstenwind, wie er sich im Endtext von Hos 13,12-14; Hos 14,5-9* darstellt, ist vermutlich sekundär, und hat daher lediglich im Blick auf die Wirkungsgeschichte des Textes Bedeutung (in rabbinischen Texten wird der Dämon Qeteb mit heißem Wind und Mittagshitze verbunden). Dafür spricht auch der letzte Beleg Jes 28,2, der קטב qæṭæv wohl eher mit spitzen, stechenden Hagelkörnern assoziiert, als mit einem heißen Wüstenwind. Damit steht קטב qæṭæv für die stechenden Spitzen von tödlichen Krankheitspfeilen. Um was für eine Art von Krankheit es sich handelt, sagen die Texte nicht. Die Verbindung mit דבר dævær könnte auf eine Epidemie hinweisen, Genaueres lässt sich aber wohl nicht sagen.

3) Weitere Erzählungen von Seuchen: In 1Sam 5f wird vermutlich von einer unter den Philistern wütenden Krankheit berichtet, die Beulen (עפלים ‘ǎfālîm; טחור ṭəḥôr, häufig mit „Hämorriden“ übersetzt) verursacht und tödlich verläuft. Die beschriebenen Symptome scheinen zur Beulenpest zu gehören (Wilkinson, 1976/77, 137-140). Zwar bereitet die Tatsache Schwierigkeiten, dass die Pest nicht von Mäusen, wie sie die Philister aus Gold anfertigen und von denen in 1Sam 6,5 gesagt wird, dass sie „das Land zugrunde richten“ (in der Fassung der LXX ist außerdem in 1Sam 5,6; 1Sam 6,1 von einer Mäuseplage die Rede, vgl. Herodot, Historien, II, 141; Text gr. und lat. Autoren), sondern von Ratten übertragen wird, aber da das Alte Testament keine moderne Zoologie kennt, kann dies wohl vernachlässigt und das Wort עכבר ‘akhbār mit „Nagetier“ übersetzt werden. Allerdings ist die Beulenpest ansonsten im Alten Orient erst in nachalttestamentlicher Zeit bezeugt (Sussmann, 1992, 9). Andere Deutungen denken daher an Syphilis, Ruhr oder Hämorriden, alle drei Krankheiten aber würden wohl kaum das Ausmaß und den Schrecken der Plage erklären. Weitere Möglichkeiten wären daher eine Ebola ähnliche Krankheit oder Pocken, Fleckenfieber, Cholera, Typhus oder Masern.

In 2Kön 19,35 (= Jes 37,36) bringt der „Engel Jahwes“ während der ins Jahr 701 v. Chr. datierten Belagerung Jerusalems eine Epidemie ins Lager der Assyrer, die → Sanherib zum Abzug zwingt (vgl. die durch den Vernichterengel in 2Sam 24,16f gebrachte Pest oder Num 25,8f). Um welche Art Krankheit es sich handelt, die innerhalb einer Nacht 185000 Soldaten sterben lässt, ist kaum genau zu sagen. Sussmann (1992, 9) vermutet eine durch Bakterien verursachte Ruhr, die aufgrund der hygienischen Verhältnisse in Feldlagern häufig auftrat. Vielleicht handelt es sich aber auch um die Beulenpest. Da auch → Hiskia gleichzeitig an einer schweren Krankheit erkrankt, wird zuweilen vermutet, dass es sich auch bei dessen Krankheit um die Pest handelt und die Assyrer vermittelt über den Priester-König Hiskia mit der Gottesstrafe Pest geschlagen werden (Barker, 2001, 31-42).

Die älteste Pockendiagnose stammt vielleicht aus Babylonien (Kämmerer, 1995, 129-168). Die entsprechende Tafel beschreibt die Symptome der Pocken in der Reihenfolge ihres Auftretens, besonders betroffen sind Kleinkinder, Lämmer und Zicklein. Die Göttin, die die Krankheit verursacht, wird als mārāt Ani „Tochter Anus“ bezeichnet. Das entspricht einer Bezeichnung der Göttin oder Dämonin Lamaschtu, die besonders Kinder und Frauen im Kindbett bedroht (vgl. Foster, 1993, 59.864-868; TUAT II 257-260).

Die sechste Plage Ägyptens (Ex 9,8-11) wird wie das körperliche Leiden Hiobs (Hi 2,7) mit dem Wort שׁחין šəḥîn bezeichnet. Der Begriff findet sich außerdem in Lev 13,18 und wird in Dtn 28,27.35 für die „ägyptische Krankheit“ verwendet. Es handelt sich offensichtlich um eine mit Fieber einhergehende Krankheit, zu deren Symptomen auch an der Haut auftretende Beulen zu gehören scheinen. Nach Dtn 28 sind besonders die Extremitäten betroffen. Die Art der Symptome sowie die Tatsache, dass die Krankheit in Ägypten sowohl Tiere als auch Menschen treffen soll (die Pest würde keine Tiere anstecken), könnte sich vielleicht auf die Pocken beziehen. Ob die im Verlaufe des Hiobbuchs genannten Leiden Hiobs wie Gelenkschmerzen (Hi 2,5; Hi 19,20), Schlaflosigkeit (Hi 7,3-4), Appetitlosigkeit (Hi 30,20) und Gewichtsverlust (Hi 33,21) als Symptombeschreibungen ebenfalls herangezogen werden können oder allgemein das Leiden eines Ausgestoßenen beschreiben sollen, ist umstritten (Sussmann, 1992, 11; Fohrer, 1991, 80-84; Lang, 1980, 138f).

Aussatz wird im Hebräischen mit dem Wort צרעת ṣāra‘at bezeichnet und ist meist mit dem Verb נגע ng‘ „schlagen“ (vgl. Hi 2,7) verbunden. Der Begriff wird zwar von der LXX mit dem Wort λέπρα lepra „Lepra“ übersetzt, bezeichnet aber wohl nicht diese ansteckende Krankheit (Mycobacterium leprae), da diese wahrscheinlich erst in hellenistischer Zeit in den Vorderen Orient gelangte (Frevel, 2006, 286; Zias, 1991, 149; Davies, 1987/88, 136f). In Lev 13f werden verschiedenste Hautkrankheiten, die eine Veränderung der Haut oder auch Haarausfall (Lev 13,42) zur Folge haben (Ekzeme, Krätze, Grind, Schuppenflechten, Nekrosen, Hautflecken), mit dem Begriff צרעת ṣāra‘at oder diesem nahe stehenden Lexemen benannt. Menschen oder Dinge, die von Aussatz betroffen sind, werden mit den Partizipien צרוע ṣārûa‘ bzw. מצורע məṣôrā‘ bezeichnet.

Bei Verdacht auf eine Hautkrankheit hat sich der oder die Betroffene beim Priester einzufinden, der bei positiver Diagnose den Kranken für unrein erklärt (Lev 13-14). Es geht hier weniger um eine medizinische Diagnose (vgl. aber Lev 13,57) als vielmehr um die Frage der Kult- und Sozialfähigkeit der Patienten. Die durch Aussatz unrein gewordenen Patienten werden aus der Gemeinschaft ausgeschlossen (Lev 13,45), sie leben außerhalb des Stadt (2Kön 7,3). Das gilt auch in Qumran, wo an Aussatz und an Ausfluss Leidenden der Zugang zur Tempelstadt verwehrt wird (Seidl, 1991, 219). Eine Wiedereingliederung in die Gesellschaft ist erst nach Durchführung eines Reinigungsrituals, das Elemente eines Eliminationsrituals aufweist, möglich (Lev 14,1-32). Auch Kleidungsstücke (Lev 13,47-59) oder Häuser (Lev 14,34-53) können von Aussatz befallen werden und müssen dann ebenfalls priesterlichen Reinigungsritualen (→ Ritus / Ritual) unterzogen oder ggf. zerstört werden.

Aussatz gilt als besondere Strafe bzw. als Zeichen Gottes. So wird die Hand des → Mose zum Zeichen seiner göttlichen Gesandtschaft weiß wie Schnee (Ex 4,6). Davies (1982, 1110f) will die Veränderung der Hand kurioserweise mit einer Durchblutungsstörung, der Raynaudschen Krankheit erklären, die die Hand, wenn ihr die Körperwärme unter dem Gewand entzogen wird, weiß erscheinen lässt.

In Num 12,1ff schlägt JHWH → Mirjam mit Aussatz, weil sie sich gegen den Führungsstil Moses wendet. Sieben Tage lang muss sie sich außerhalb des Lagers aufhalten. Die Interpretation, dass Mirjam aus Angst vor einer Strafe hyperventiliert und daher weiß wird (Davies, 1985), entspricht weder dem Charakter der Erzählung noch dem Mirjams oder der Tatsache, dass sie sich sieben Tage außerhalb des Lagers aufzuhalten hat, und ist daher kaum überzeugend. Im Kontext von Num 12 erscheint der Mirjam bedeckende Ausschlag als Strafe Gottes. Liest man jedoch die priesterlichen Gesetze zum Aussatz in Lev 13 (sowie Ex 4,6) dazu, fällt ein anderes Licht auf Mirjam: Nach Lev 13,13 ist jemand, der wie Mirjam am ganzen Körper von Aussatz weiß geworden ist, aufgrund seiner Körperfarbe rein und gerade nicht unrein, so dass Mirjam dann zwar als besonders gekennzeichnet, aber nicht mit Aussatz bestraft erscheint (vgl. aber 2Kön 5,27).

Der Kriegsheld → Naaman leidet ebenfalls an Aussatz (2Kön 5). Dass er als Aramäer nicht den israelitischen Reinheitsvorschriften unterliegt und trotz seines Aussatzes nicht aus der Gesellschaft ausgegliedert wird, zeigt, dass es sich bei seinem „Aussatz“ nicht um eine ansteckende Krankheit handeln kann. Er wird durch ein Bad im Jordan, in den er sieben Mal untertauchen muss, geheilt. Die Heilung hat rituell-reinigenden Charakter, was sich an dem siebenmaligen Vollzug ebenso zeigt wie an der Tatsache, dass die Reinigung im Jordan stattfinden muss und nicht in den aus Sicht Naamans viel geeigneteren „Flüssen von Damaskus“, Abana und Parpar.

König → Usija, der eigenmächtig im Tempel opfern will, wird von Aussatz befallen und muss das Heiligtum sofort verlassen. Den Rest seines Lebens verbringt er außerhalb der Gesellschaft und wird als Aussätziger auch nicht im Grab der Könige begraben (2Chr 26,16-23).

→ Joabs Familie soll nicht nur durch Aussatz gestraft werden, sondern auch durch Blutungen, Lähmungen, gewaltsame Tode und Hunger (2Sam 3,29).

Um eine Hautkrankheit, vielleicht mit der Gefahr einer Blutvergiftung, handelt es sich wohl auch bei der Erkrankung → Hiskias, die Jesaja mit einem Zugpflaster aus Feigen heilt (2Kön 20,7; Jes 38,1, vgl. Scharbert, 1990, 681).

Ebenso wie Blind- und Taubheit waren Lähmungen und Missbildungen im alten Israel sicher nicht ungewöhnlich (vgl. 2Sam 19,27; Spr 26,7). Ursachen von Lähmungen konnten angeborene Schädigungen sein oder Polioerkrankungen in der Kindheit, aber auch Unfälle im Kindes- und Erwachsenenalter (2Sam 4,4; 2Kön 1,2) oder Verletzungen durch Krieg und Streit (Ex 21,19). Der archäologische Befund zeigt allerdings, dass sich im alten Israel Verletzungen, die auf Gewaltanwendung (Kriege, Strafen) zurückgehen, nur selten nachweisen lassen. Funde in jüdischen Ossuarien der Herodianischen Zeit haben nur zwei Enthauptungen und eine gewaltsame Verstümmelung zu Tage gefördert (Zias, 1991, 153).

Ein in 2Sam 5,8 überliefertes Sprichwort unterstreicht, dass Lahme und Blinde nicht gern gesehen waren und zum Gegenstand von Hohn und Spott gemacht wurden. Die Stelle könnte darauf verweisen, dass Lahme und Blinde keinen Zugang zum Tempel hatten (McCarter, 1984, 140).

Lev 21,18-20 regelt, wer aufgrund körperlicher Leiden vom Priesterdienst ausgeschlossen ist. Darunter sind auch Menschen, die hinken (Lev 21,18; פסח pisseaḥ „lahm“), an denen ein Körperteil zu lang ist (Lev 21,18; שׂרוע śārûa „Missbildung“), die ein gebrochenes Bein bzw. einen gebrochenen Fuß oder einen gebrochenen Arm bzw. eine gebrochene Hand (Lev 21,19) oder einen Buckel haben (Lev 21,20; גבן gbn) oder zwergwüchsig sind (Lev 21,20; דק daq). Die rabbinische Tradition versteht unter den letzten beiden Begriffen Augenleiden, wohl weil im Textzusammenhang von weißen Augenflecken die Rede ist. Solcherart gezeichnete Menschen dürfen wohl zwar von den heiligen Tempelspeisen essen - sie scheinen also prinzipiell Tempelzugang zu erhalten -, sich aber dem Vorhang des Allerheiligsten nicht nähern und keinen Opferdienst versehen.

2Sam 21,20 (= 1Chr 20,6) berichtet von einem „Riesen“, der jeweils sechs Finger an den Händen und sechs Zehen an den Füßen hat, was ihn besonders schrecklich und kampffähig macht.

Im Falle von → Jakob gilt seine Lähmung an der Hüfte als eine besondere Auszeichnung, da sie Zeichen seiner Gottesbegegnung ist (Gen 32,32, vgl. Ps 69,24). Die Heilung von Lahmen (Jes 35,6; vgl. Jes 33,23) bzw. ihre Eingliederung in die Gemeinde und Führung und Tröstung durch Gott (Jer 31,8) gehört zur Vision der anbrechenden Heilszeit.

Blindheit (עור ‘wr „blind“) und Taubheit (חרשׁ ḥrš „taub“) als Erkrankung der wichtigsten Sinnesorgane werden häufig zusammen genannt. Blinde und Taube sind der besonderen Fürsorge der Gemeinschaft anempfohlen (vgl. Hi 29,15). Dass sie das nötig hatten, zeigen Dtn 28,29 und Lev 19,14.

Blindheit konnte im Alten Orient vielerlei Ursachen haben, so u.a. klimatische oder hygienische Bedingungen, die zu Augenentzündungen führen (Trachom), Infektionen durch Fliegen oder Vogelkot (→ Tobit), Fieber und Auszehrung (Lev 26,16 (?), s.u. 6.8.), Erbkrankheiten oder einfach das Alter (Gen 27,1; 1Sam 3,2; 1Kön 14,4). Werden Säuglinge während der Geburt mit Gonokokken infiziert, kann dies ebenfalls zur Erblindung führen. Blinden wird zwar nach Lev 21,17-23 nicht der Zugang zum Tempel (gegen 2Sam 5,8; s.o. 6.4.), aber der Priesterdienst verwehrt. Von Tauben ist in diesem Zusammenhang nicht die Rede.

Theologisch gesehen ist Gott für Taubheit und Blindheit verantwortlich (Ex 4,11). Blindheit kann daher auch als temporäre Gottesstrafe Menschen befallen (2Kön 6,18; Gen 19). Trotzdem gehen die Reinheitsvorschriften der Tora an keiner Stelle auf die Waschung der Augen ein. Die Heilung von Blinden und Tauben zeigt den Beginn der Heilszeit an (Jes 33,23; Jes 35,5; vgl. Lk 7,22).

Dtn 28,28 nennt für „Verrücktheit“ die Begriffe שׁגעון šiggā‘ôn und תמהון לבב timhôn levāv „Verwirrung des Herzens“ (d.h. „Geistesverwirrung“) neben Blindheit (עורון ‘iwwārôn). Der Begriff שׁגעון šiggā‘ôn impliziert das Ausstoßen tierähnlicher Laute (Sussmann, 1992, 13). In 1Sam 21,14f täuscht → David durch Speichelfluss und merkwürdiges Verhalten Wahnsinn vor, um sich vor der Verfolgung durch den König von Gat zu schützen. Auch das Verhalten → Nebukadnezars, das auf eine Strafe Gottes zurückgeht, scheint eine Form des Verstandesverlusts darzustellen (Dan 4,30.33).

Der ekstatische Anfall → Sauls, bei dem er sich die Kleidung auszieht und einen Tag und eine Nacht lang auf dem Boden liegt, wird zuweilen mit Epilepsie in Verbindung gebracht. Ebenso schlägt Sussmann, 1992, 12 vor, das von Bileam (Num 24,4) ausgesagte „Niederfallen mit geöffnetem Auge“ als epileptischen Anfall zu deuten. Vielleicht handelt es sich hier aber um typologische Beschreibungen prophetischer Ekstase, die nichts mit einem Krankheitsbild zu tun haben.

Die Vorstellung, dass Besessenheit von einem bösen Geist ausgelöst wird, findet sich in den Erzählungen von Saul und David. Saul wird, als der Geist Jahwes ihn verlässt (1Sam 16,14), von einem (bösen) Gottesgeist (1Sam 11,6; 1Sam 16,14-16.23; 1Sam 18,10) befallen. Der Geist veranlasst Saul zu Zornesausbrüchen (1Sam 11,6) und versetzt ihn in ekstatische Anfälle (1Sam 18,10; vgl. Jer 29,26). Möglicherweise zeigen sich im Verhalten Sauls Züge einer Depression, die durch das Harfenspiel Davids nur kurzzeitig gelindert werden kann. Der böse Geist besitzt offensichtlich eine eigene Macht und Dynamik, mit der er einen Menschen besetzen und diesen dirigieren kann. Er ist jedoch von bestimmten Voraussetzungen abhängig: Der krankheitsverursachende Geist ist göttlich, aber er ist nicht identisch mit Jahwe selbst und kann erst agieren, wenn Jahwe Raum geschaffen hat. Erst als der Geist Jahwes Saul verlassen hat, macht er Raum für den bösen Geist, damit dieser „auf“ Saul „kommen“ kann. Das Handeln Jahwes ist Voraussetzung für das Agieren des bösen Gottesgeistes, aber von diesem deutlich unterschieden. Dies hat offensichtlich einem Teil der Textüberlieferung Schwierigkeiten bereitet, so dass in 1Sam 11,6 der Gottesgeist zu einem Jahwegeist geworden ist (vgl. LXX, Vulgata).

Der Mann Judits, Manasse, stirbt bei der Gerstenernte, weil er beim Garbenbinden „Hitze auf seinen Kopf“ bekommt (Jdt 8,3). Auch das Kind der Schunemiterin (2Kön 4,18-20) klagt morgens auf dem Feld über starke Kopfschmerzen und stirbt am Mittag. Meist wird dieser Tod auf einen Sonnenstich zurückgeführt.

Fieber wird mit den Begriffen קדחת qaddaḥat, דלקת dallæqæt und חרחר ḥarḥur bezeichnet, die sich jeweils von Wurzeln mit der Bedeutung „brennen / glühen / sich entzünden“ ableiten. Es wäre also auch eine Bedeutung im Sinne von „Entzündung / (Wund)brand / Hitze“ möglich (Kilwing, 1991, 671).

Nur an zwei Stellen ist im Alten Testament von Fieber die Rede, nämlich in Lev 26,16 (קדחת qaddaḥat) und Dtn 28,22 (דלקת dallæqæt; חרחר ḥarḥur). Beide Stellen stehen im Kontext von Strafandrohungen, falls Israel Gottes Gebote übertritt. Beide Male wird das Fieber jeweils im Zusammenhang mit Schwindsucht (שׁחפת šaḥæfæt; s.u. 6.9.) genannt. Nach Lev 26,16 sollen beide Krankheiten zum „Verschlingen der Augen“ (Blindheit? Einsinken der Augen aufgrund starker Dehydrierung?) und zum Tod führen. Eine Unterscheidung verschiedener Fiebererkrankungen ist in Dtn 28,22 wohl nicht zu erschließen, vielmehr scheint die Mehrfachnennung des Fiebers seine Hitze unterstreichen zu sollen, wie dies auch die Fortführung des Verses nahe legt: Hier ist neben Fieber und Schwindsucht (s.u. 6.9.) auch von Entzündung, Verwüstung / Dürre, Getreidebrand (s.u. 6.10.) und von Vergilben (des Getreides?; vgl. Sussmann, 1992, 9) die Rede.

Erste archäologische Hinweise auf Tuberkulose beim Menschen, eine chronisch verlaufende Infektionskrankheit, die durch Tröpfcheninfektion übertragen wird, bieten Skelette aus Ägypten, Jordanien und Italien aus dem 4. Jt. v. Chr. Osteoarchäologische Belege für diese Krankheit im alten Israel finden sich allerdings kaum; die wenigen Funde stammen alle aus nicht-israelitischen Kontexten. Sowohl unter israelischen Juden als auch Arabern ist bis heute eine hohe Immunität gegen Tuberkulose festzustellen (Zias, 1991, 152f).

Dementsprechend lassen sich kaum Hinweise auf Schwindsucht oder Tuberkulose im Alten Testament finden. In Dtn 28,22 und Lev 26,16 ist von einer Krankheit die Rede, die mit Fieber und Auszehrung bis zum Tod einhergeht. Meist wird das hier verwendete Lexem שׁחפת šaḥæfæt mit Schwindsucht übersetzt. Ob es sich hier tatsächlich um Tuberkulose handelt, kann aufgrund der beiden Textstellen nicht eindeutig diagnostiziert werden. Es könnte auch eine andere Krankheit gemeint sein, die mit Fieber, Auszehrung und Austrocknung einhergeht, was angesichts der archäologischen und epidemologischen Erkenntnisse eher wahrscheinlich scheint.

Daneben wird der Terminus רזון rāzôn in Ps 106,15; Jes 10,16; Mi 6,10 und Spr 14,28 zuweilen mit „Schwindsucht / schwindsüchtig“ übersetzt. Der Begriff bezeichnet an diesen Stellen einen Mangel bzw. Auszehrung, wohl aber nicht Schwindsucht im Sinne der Tuberkulose.

Im Zusammenhang mit Fieber und Hitze ist in Dtn 28,21f von verdorbenem Getreide die Rede, namentlich wohl vom sog. „Mutterkornbrand“ (שׁדפה šəddefāh / שׁדפון šiddāfôn. Der Mutterkornbrand wird durch einen Pilz verursacht und führt zu verschiedenen Symptomen wie Darmkrämpfen, zum Absterben von Fingern und Zehen aufgrund von Durchblutungsstörungen, zu Halluzinationen bis hin zum Tod (Dtn 28,22). Der Name „Mutterkorn“ (auch „Tollkorn“ oder „Hungerkorn“) weist auf die Gebärmutter, denn er löst auch Wehen aus und wurde daher auch als Mittel zur Abtreibung verwendet. Die im Korn enthaltenen Alkaloide sind wasserlöslich und konnten schon in der Antike zu berauschenden Getränken verarbeitet werden.

Archäologisch lassen sich einige Parasiten nachweisen, die zum Teil heute noch vor allem aufgrund mangelnder hygienischer Verhältnisse Menschen befallen.

Auf Kämmen aus → Qumran und Masada (66-73 n. Chr.) bis hin zu Haarfunden an Schädeln aus dem Neolithikum (durch C14 auf 9000 v. Chr. datiert) können die Eier von Läusen nachgewiesen werden (vgl. Ex 8,15-17).

Der Hunde- (Echinococcus granulosus) oder der Fuchsbandwurm (Echinococcus multilocularis) setzt sich in Leber, Lunge oder Gehirn des Menschen fest und kann zum Tod des Wirtes führen. Der Wurm wird durch den Umgang mit Hunden und Katzen sowie durch den Genuss ungenügend erhitzter Nahrungsmittel übertragen. Durch den Befall mit diesen Würmern entstandene Zysten sind in einem Grab aus herodianischer Zeit in Jerusalem gefunden worden (Zias, 1997, 14).

Darmparasiten wie der Bandwurm oder Peitschenwurm wurden durch die Untersuchung von Latrinen ebenfalls archäologisch nachgewiesen (Warnock, 1997, 20-23).

Nach 2Kön 2,20f verursacht das Wasser der Quelle Jerichos Fehlgeburten. Zuweilen wird vermutet, dass das Wasser mit Bilharziose / Schistosomiasis verseucht ist, einer auch heute noch in den Tropen und Subtropen weit verbreitete Wurmerkrankung, die durch in Wasser lebende Larven der sog. Pärchenegel (Schistosoma), einer 1-2 cm langen Saugwürmergattung, verursacht wird. Bei Frauen besteht bei Befall mit diesem Parasiten die Gefahr der Entzündung der Eileiter, was mit einem erhöhten Risiko von extrauterinen Schwangerschaften und Unfruchtbarkeit, allerdings wohl nicht unbedingt mit Fehlgeburten verbunden ist.

Aufgrund mangelnder hygienischer und medizinischer Kenntnisse waren offene Wunden lebensgefährlich (Jer 10,19; Neh 3,19), da sie häufig mit Eiterfluss oder Madenbefall bis hin zu Wundfieber einhergingen. Über eiternde Wunden und Madenbefall klagt Hiob (Hi 7,5, vgl. Ps 38,6). Mit Wundfieber als Folge der Beschneidung rechnen Gen 34,25 und Jos 5,8. Unfälle können zum Tod führen (2Kön 1,2-4.16f), Wunden im Krieg machen kampfunfähig (2Kön 8,28f).

Pred 12,1-7 zeigt in eindrücklichen Bildern, dass das Alter in Israel mit vielerlei Beschwerden und Krankheiten einherging. So finden sich hier Metaphern für das Zittern oder die Krümmung von Gliedmaßen, den Verlust der Zähne, der das Essen erschwert, und des Augenlichts, der hilflos macht, Schlaflosigkeit und Taubheit oder Anstrengungen beim Gehen. Auch Barsilai schildert in 2Sam 19,36 drastisch die Verluste des Alters: Mit achtzig Jahren leidet er unter Impotenz, Appetitlosigkeit und Taubheit. Blindheit war ein häufiges Phänomen im Alter (Gen 27; 1Kön 14,4). Aufgrund dieser Beschwerden kann Alter auch direkt als Krankheit bezeichnet werden (Gen 48,1; 2Kön 13,14). Frauen gelten u.a. als alt, wenn sie keine Kinder mehr gebären können (Gen 18,11). Dass es Alte in der Gesellschaft, für die sie eine Belastung darstellten, nicht immer leicht hatten und Angst haben mussten, von dieser ausgeschlossen zu werden, zeigt Ps 71,9 (vgl. Mi 7,6; Spr 19,26; Spr 28,24). Kinder sollen sich daher ihrer Eltern besonders im Alter annehmen (Ex 20,12 / Dtn 5,16; Sir 3,11-13 [Lutherbibel: Sir 3,13-15]; Tob 4,3-4 [Lutherbibel: Tob 4,1.4]).

König → Joram von Juda erkrankt als Strafe für seinen Abfall von Gott an einer Krankheit, die innerhalb eines Jahres dazu führt, dass „seine Eingeweide herausfallen“ und er bis zu seinem Tod dahinsiecht (2Chr 21,14f.18f). Vielleicht handelt es sich bei dieser Krankheit aufgrund ihres drastischen Verlaufs und des Befalls innerer Organe um die Beschreibung eines Krebsleidens (vgl. 2Makk 9,1-29).

König → Asa erkrankt im Alter an den Füßen (1Kön 15,23f) und stirbt daran. Um was für eine Art Krankheit es sich handelt, ist nicht feststellbar. Gicht würde wohl nicht zum Tod führen, so dass eher eine Gefäßkrankheit zu vermuten wäre (Sussmann, 1992, 14; Scharbert, 1990, 681). Die Chronik prangert an, dass er wegen seines Leidens nicht Gott, sondern Ärzte aufgesucht hat (2Chr 16,12).

In Folge zu starken Alkoholgenusses erleidet → Nabal in 1Sam 25,36-38 wohl einen Schlaganfall oder Herzinfarkt (?), an dem er nach zehn Tagen stirbt. Dabei weiß schon Sir 31,19-21 (Lutherbibel: Sir 31,22-25); Sir 37,27-31 (Lutherbibel: Sir 37,30-34), dass zu viel Essen und Trinken krank macht.

Der 98 Jahre alte und bereits blinde → Eli fällt, als er die Nachricht von der Niederlage der Israeliten und vom Tod seiner Söhne hört, vom Stuhl und bricht sich das Genick (1Sam 4,18). Möglicherweise erleidet er aufgrund der schrecklichen Nachricht einen Herzinfarkt, der zu dem Sturz führt.

Dass Frauen und Kinder zu einer besonders gefährdeten Gruppe der Gesellschaft gehörten, zeigen u.a. Amulettfunde, die sich gehäuft gerade in Frauen- und Kindergräbern finden (Keel, 1995, 35). Das schlimmste Leid, das Frauen im alten Israel treffen konnte, war wohl Unfruchtbarkeit (Gen 16; Gen 30; 1Sam 1), die u.a. durch Neisseria gonorrhoeae verursacht werden kann. Diese Krankheit kann ebenfalls zu einem Abort führen. Besonders schwierig und anstrengend gestaltete sich die Schwangerschaft bei Zwillingen (Gen 25,22). Überlebte das Baby die Schwangerschaft trotz Feld- und Hausarbeit, so war die Geburt von hohem Risiko für Mutter und Kind (Gen 35,16-19). Von der Mühsal der Schwangerschaft in einer bäuerlichen Gesellschaft und den Schmerzen unter der Geburt erzählen Gen 3,16; Jes 42,14 (vgl. Hos 13,13), von Fehlgeburten Ex 23,25f. Von einem Dammriss unter Geburt berichtet Gen 38,29. Ägyptische Quellen (1600 v. Chr.) zeugen vom Einsatz von Cannabis zur Linderung von Geburtsschmerzen (Zias, 1997, 16).

Von der Ausgrenzung der Frauen aufgrund der Menstruation zeugen die Reinheitsbestimmungen für die Zeiten der Menstruation und des Wochenbetts. Während der Menstruation ist die Frau unrein und muss sich von anderen Menschen und Gegenständen fern halten, weil diese durch die Berührung mit ihr ebenfalls unrein werden (Lev 15,19-24). Auch krankhafte und zu lange Perioden der Blutung kennt das Alte Testament (Lev 15,25-30), für die dieselben Regeln wie während der Menstruation gelten. Nach der Geburt eines Sohnes ist eine Frau 7 Tage unrein (Lev 12,2), nach der einer Tochter sogar zwei Wochen (Lev 12,5).

Kinder galten als besonderer Segen Gottes (Gen 18), waren aber gleichzeitig das schwächste Glied der Gesellschaft und daher besonders gefährdet (2Sam 12,15; 1Kön 14,1-18; 2Kön 4,18-37), so dass gewiss eine hohe Kinder- und Säuglingssterblichkeit herrschte (2Sam 12,15-18; 1Kön 16,34; 1Kön 17,17; 2Kön 2,20f). Von spezifischen Krankheiten, die Kinder befallen, wird allerdings im Alten Testament nicht berichtet.

Lev 15,2-15 regelt die Reinheitsvorschriften für einen Mann, der an Ausfluss leidet. Da in Lev 15,16-18 von männlichem Samenerguss die Rede ist, handelt es sich bei dem anscheinend krankhaften Ausfluss in den Versen vorher vielleicht um Neisseria gonorrhoeae, die zu einer Schleimhautentzündung der Harnröhre bis hin zu einer Prostata- oder Nebenhodenentzündung und damit zur Unfruchtbarkeit führen kann. Zwar können auch Frauen von der Krankheit betroffen sein, jedoch zeigen sie kaum Symptome, was zur Beschreibung der Krankheit als Männerkrankheit in Lev 15 passen würde.

Am Geschlechtsteil verstümmelte Männer sind vom Tempel ausgeschlossen (Dtn 23,2).

Ob es sich bei der Plage in Baal-Peor, an der 24000 Israeliten sterben, um eine Geschlechtskrankheit handelt, wie es der Text suggeriert (Num 25,6-8) ist fraglich. Möglicherweise handelt es sich eher um die Übertragung einer Krankheit, gegen die zwar die Moabiter, nicht aber die Israeliten immun sind (Sussmann, 1992, 9).

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