Kulturkontakte, Israel - Ägypten

Einfluss Ägyptens auf das Alte Testament

Thomas Schneider, Bernd Schipper

(erstellt: Oktober 2014)

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Als südwestlich an den Raum Palästina angrenzende Zivilisation war Ägypten nicht nur ein wichtiger historischer und kultureller Bezugspunkt Israels und ein Gegenstand der Faszination (→ Josefsnovelle), sondern stellte es in Israels Gedächtniskultur als Land der Knechtschaft und Befreiung auch einen Brennpunkt der Heilsgeschichte dar (vgl. Dtn 26,5-9; Hos 12,10; Hos 13,4; Schulmeister, 2010; Russell, 2009 vermutet unterschiedliche lokale Ägyptentraditionen in Israel und Juda; → Exodustradition). Die moderne Erforschung der Beziehungen zwischen beiden Kulturen besitzt drei deutliche Schwerpunkte: (1) die politischen und historischen Beziehungen während des ausgehenden 2. und der ersten Hälfte des 1. Jt.s, der vorstaatlichen und staatlichen Zeit Israels (Görg, 1997), (2) die Interferenz zwischen der ägyptischen kulturellen Produktion und der im Alten Testament reflektierten Kultur in literarischer, sprachlicher und religiöser Hinsicht (Schipper, 1999), (3) die Frage der Authentizität des Aufenthaltes Israels in Ägypten und des Exodus, inwiefern also eine heilsgeschichtliche Erinnerungsfigur auf einen realgeschichtlichen Hintergrund zurückgeführt werden kann (Levy / Schneider / Propp, 2015). Der folgende Artikel wird alle drei Themenschwerpunkte behandeln und abschließend (4) Perspektiven für die zukünftige Forschung benennen.

Das Ägypten des → Neuen Reiches verwaltete Palästina-Syrien durch eine Auslandsverwaltung in Ägypten, ägyptische Statthalter in den Hauptorten Simyra, Kumidi, → Bet-Schean und → Gaza sowie ein Netz loyaler Lokalfürsten (Hachmann, 1982). Neben der urbanen Prägung bestanden am Übergang von der Spätbronzezeit zur Eisenzeit nichtstädtische Bevölkerungselemente, die in den Quellen als Schasu („Nomaden“; → Schasu) und Habiru / Apiru (→ Hebräer / Hapiru) erscheinen (Loretz, 1984; Staubli, 1991, 35-67). Beide sind im Hinblick auf Elemente der späteren Identität Israels von Bedeutung. In der Toponymenliste Amenophis’ III. aus dem nubischen Soleb und einer Liste Ramses’ II. aus Amara-West werden sechs Toponyme (u.a. Seir / Edom) als zum Land der Schasu gehörig aufgelistet. Unter den sechs Einträgen erscheint der Ausdruck „das Nomadenland von Jhw“, wobei jhw selber eine gebirgige Region darstellen würde, an die sich die Verehrung des Gottes Jahwe knüpfte (vgl. Adrom / Müller, 2013). Die Bevölkerungsbezeichnung Habiru / Apiru dagegen ist vermutlich mit der Bezeichnung Hebräer / ibri zu verbinden. Der Name → „Israel“ als Bezeichnung einer Bevölkerungsgruppe begegnet zum historisch ersten Mal in der danach sogenannten Israelstele aus dem 5. Regierungsjahr des Merenptah (1224-1204 v. Chr.), deren Schlusspassus die Verwüstung Syrien-Palästinas erwähnt und dabei u.a. feststellt: „Israel liegt wüst und hat keinen Samen“ (s. den Überblick der Forschung bei Mihaila, 2010). Schließlich hat Manfred Bietak 2003 ein nach 1150 datierendes Vierraumhaus im Bereich des Totentempels des Aya und Haremhab in Theben-West identifiziert, das vielleicht aus Palästina als Kriegsgefangene verschleppten „Proto-Israeliten“ zugeschrieben werden kann (Bietak, 2003). Dies sind die einzigen in Ägypten historisch greifbaren Elemente einer Vorgeschichte Israels gegen Ende des 2. Jt.s (zur Verknüpfung der Väter- und Exodusproblematik mit Ägypten s. 2).

Das 1. Jt. v. Chr. überliefert zahlreichere Informationen zu politisch-historischer Interaktion. Für das entstehende israelitische Königtum wurden zahlreiche Anleihen an Ägypten im Bereich der Königsinvestitur (etwa Titulatur; „einen großen Namen machen“ 2Sam 7 = 1Chr 17; Königstitulatur Jes 9,5f.) oder der staatlichen Verwaltung (Ämter, Landesverwaltung, Besteuerung, Maßsystem) vermutet (Goldingay, 1999; Mettinger, 1971). Unter David soll der edomitische Kronprinz Hadad ebenso Exil in Ägypten gefunden haben (1Kön 11,14-22) wie unter Salomo der spätere erste König des Teilreiches Israel, → Jerobeam I. (1Kön 11,40) – sofern die Texte historisch verstanden werden dürfen (Galvin, 2011). Die in 1Kön 9,16 berichtete Heirat Salomos mit einer ägyptischen Prinzessin, der die Stadt → Gezer als Mitgift in die Heirat mitgegeben worden sei, kann aus ägyptischen Quellen bisher nicht verifiziert werden. Sie kann historisch sein, aber auch der Ausschmückung der legendenhaften Regierung Salomos gedient haben (Schipper, 2002).

Ein wichtiger Synchronismus zwischen Ägypten und Juda ergibt sich durch den Palästinafeldzug Scheschonqs I., des Begründers der 22. Dynastie, im 5. Jahr → Rehabeams (925?), der auf dem Bubastidenportal im Karnaktempel dargestellt ist (Wilson, 2005; dazu zahlreiche kritische Stellungnahmen). Unabhängig von der Frage, ob tatsächlich, wie in 1Kön 14,25f. berichtet, die Eroberung Jerusalems durch die Herausgabe der Tempel- und Palastschätze verhindert oder die Stadt erobert wurde (Lemaire, 2009), konzentrierten sich die Aktivitäten Scheschonqs I. auf die Küstenebene und die Handelswege (Fragment einer Stele in → Megiddo). Fiktion scheint der Bericht in 2Chr 14,8-14 über den Feldzug eines Kuschiten Zerah gegen → Asa von Juda (908-868) zu sein. Fraglich ist auch, ob → Osorkon II. in der → Schlacht von Qarqar 853 v. Chr., in der eine antiassyrische Allianz palästinisch-syrischer Staaten → Salmanassar III. (858-824 v. Chr.) entgegentritt, König → Ahab von Israel durch ein Kontingent von 1000 Soldaten unterstützte (Gefäß Osorkons II. in Samaria). Ein Jahrhundert später fällt → Hoschea von Israel von der assyrischen Oberherrschaft ab und ersucht vergeblich „So, den König von Ägypten“ um Unterstützung (2Kön 17,4; vgl. Hos 7,11; vermutlich ist mit „So“ (סוֹא sô’) Osorkon IV. gemeint). Damit besiegelt Hosea den Fall → Samarias und das Ende des israelitischen Nordreiches 722 v. Chr.; der palästinische Widerstand unter Führung Gazas – unterstützt durch ein ägyptisches Armeekontingent – bricht 720 v. Chr. zusammen. Eventuell können Texte aus dem Buch des Propheten → Jesaja mit den politischen Vorgängen im letzten Viertel des 8. Jh.s verbunden werden (Jes 18,1f.; Jes 30,1-5; Jes 31,1-3). Das 7. Jh. sieht das Ende des assyrischen Reiches und die Expansion Babylons. → Psammetich I., Begründer der 26. saitischen Dynastie, dringt in das zuvor assyrisch beherrschte Gebiet vor, so dass die südliche Levante einschließlich des Königreiches Juda für gut 20 Jahre unter ägyptischer Oberhoheit steht (Schipper, 2010). Im Jahre 609 v. Chr. fällt Josia von Juda im Kampf gegen → Necho II. (ebenfalls 26. Dynastie) bei Megiddo; sein Nachfolger → Joahas wird nach Ägypten deportiert und durch einen Vasallenkönig, → Jojakim (zuvor Eljakim), ersetzt. Ägypten und Juda verbindet die antibabylonische Politik; Judas letzter König → Zedekia wird von Nechos Enkel → Apries unterstützt (ägyptischer Priester Paschchur am Hof Zedekias). Die Eroberung Palästinas (u.a. → Aschkelon, → Tyrus) und Jerusalems – 597 und endgültig 586 v. Chr. – durch → Nebukadnezar II. kann damit nicht abgewendet werden (→ Zerstörung Jerusalems); Juda wird babylonische Provinz (mögliches Hilfsgesuch an Ägypten im Lachisch-Ostrakon erwähnt; → Lachisch). Unter den nach Ägypten fliehenden Exulanten (vgl. 2Kön 25,26; Jer 41,17f.; Jer 42; Jer 43,7; Jer 44,1) befindet sich die Familie des Königs Jojachin und der Prophet → Jeremia (Jer 43,6f.), der vielleicht 577 v. Chr. noch das Begräbnis des Apis-Stiers in Memphis miterlebt hat (Schneider 2001: Jer 46,13-24; sonst Nennung von Defenneh im Ostdelta und eventuell → Heliopolis – Jer 43,13). Drohworte → Ezechiels sprechen vom „Schwert über Ägypten“, das in die Unterwelt fahren soll (Ez 30,1-19; Ez 32,17-32). In Ägypten entsteht eine beträchtliche jüdische Diaspora, von der die durch zahlreiche aramäische Dokumente bekannte Militärkolonie mit Jahwe-Tempel auf → Elephantine am prominentesten ist (Joisten-Pruschke, 2008; zu ägyptisch-aramäischen literarischen Beziehungen: Quack, 2011). Während der Ptolemäerherrschaft wird die südliche Levante, einschließlich der ehemals persischen Provinz Judäa, von Alexandria aus verwaltet (vgl. dazu die Zenon-Papyri). Dementsprechend enge historische Beziehungen hat es im 3. Jh. v. Chr. gegeben.

Im Hinblick auf die Schriften des Alten Testaments ist ein bedeutender Einfluss Ägyptens im Bereich literarischer Genres und literarischer Motivik festzustellen. Methodisch ist hier anzumerken, dass alttestamentliche Texte und Motive häufig anachronistisch mit Paradigmen des ägyptischen Neuen Reiches verglichen wurden, wodurch sich das grundsätzliche Problem des zeitlichen Abstandes und der Überlieferungswege stellt. Eine Aufarbeitung literarischer Wechselwirkungen muss primär auf der Grundlage des spätzeitlichen ägyptischen Schrifttums erfolgen und stellt weiterhin ein Desiderat der Forschung dar. Der Wert eines solchen Paradigmenwechsels ist etwa an Ps 104 oder dem → Hiobbuch erwiesen worden, deren Motivik Parallelen in der ägyptischen Hymnik oder Theologie der ägyptischen Spätzeit findet. So wurde beispielsweise anhand der spätzeitlichen Hymnen nachgewiesen, dass zumindest ein Teil der auch in Ps 104 bezeugten Motive auch in Hymnen der ägyptischen Spätzeit bezeugt sind (Knigge, 2000; Knigge, 2006, 22-25; Schipper, 2013). Im Rahmen der Weisheitsliteratur ist am bekanntesten die Übernahme von Spr 22,17-23,14 aus der → Lehre des Amenemope, die bis in die Spätzeit tradiert wurde (Haupthandschrift aus der 26. Dynastie) und bei der davon ausgegangen werden muss, dass der Verfasser des Proverbientextes die ägyptische Weisheitslehre kannte (Laisney, 2007; Schipper, 2005; → Sprüchebuch). Was das Hiobbuch betrifft, so ist seit langem bekannt, dass der sogenannte Reinigungseid Hiobs in Hi 31 sachlich dem „negativen Sündenbekenntnis“ in Totenbuch 125 nahesteht (→ Totenbuch); außerdem die Rechtfertigung von Gottes Schöpfermacht in Hi 38 derjenigen in dem demotischen Weisheitsbuch des Papyrus Insinger (Schneider, 1991). Gemeinsamkeiten des Hiobbuches zu ägyptischer Mythologie finden sich ferne in der Beschreibung der Tiere → „Behemot“ (Hi 40,15-24) und → „Leviatan“ (Hi 41,1-34; dazu Uehlinger, 2007).

Neben einzelnen Motiven in der → Josefsgeschichte, z.B. der Einbalsamierung (Gen 50,2-3; Gen 50,26), dem Tod Josefs im Alter von 110 Jahren (Gen 50,22) oder den ägyptischen Namen Aseneth, → Potifar und → Zafenat-Paneach (Gen 41,45), findet sich in Gen 37-50 spezielles Kolorit der ägyptischen Spätzeit. Dies gilt für das Motiv des → Traumes und des Traumdeuters (vgl. auch Papyri Carlsberg XIII und XIV [C-XIII, C-XIV], dazu Shupak, 2006) und das bekannte Motiv der siebenjährigen Hungersnot, das nicht nur auf der bekannten → „Hungersnotstele“ der Chnumpriester von Elephantine auf der Insel Sehêl zu finden ist (Quack, 2012).

Zu vergleichen ist auch der Wettkampf → Moses mit den Zauberern Pharaos (Ex 7) und der Wettstreit des Siosire mit den äthiopischen Zauberern im demotischen Zyklus um Setna-Chaemwese. Aber auch die deuteronomistische Königskritik der → Königsbücher (→ Deuteronomismus) findet eine Parallele in einem Werk der ägyptischen Apokalyptik, der sog. → Demotischen Chronik (dazu bereits Meyer, 1915).

Eine literarische Beziehung kann evtl. auch für das Ägyptenwort in Jes 19 postuliert werden. Der Text enthält die innerhalb des Alten Testaments singuläre Aussage von Ägypten als „Volk Gottes“ und weist klare Parallelen zum ptolemäerzeitlichen → Töpferorakel auf (Schipper, 2014b). Zahlreiche Vorstellungen aus dem religiösen Bereich wie Gottebenbildlichkeit, Gott als Hirte, das Wägen des Herzens, das Töpfern von Menschen, der Fund heiliger Bücher als Topos (2Kön 22,3-11) etc. weisen auf ägyptische Parallelen (eine umfangreiche Zusammenstellung der Parallelen bietet R.J. Williams, 1975b, 492-505).

Das Hebräische des Alten Testaments bezeugt auch einen gewissen Einfluss aus Ägypten im Bereich des Vokabulars und der Idiomatik (etwa das Motiv des „Kopfs auf den Knien“: Elia-Erzählung, 1Kön 18,42; „stehen und sitzen“ = „sich verhalten“: Klgl 3,63; Ps 139,2; „Atem unserer Nase“ als Beiname Zedekias: Klgl 4,20; „Weg des Lebens“: Ps 16,11; Spr 2,19; Spr 5,6; Spr 6,23; Spr 10,17; Spr 15,24; Jes 21,8; Jeremia als „eherne Mauer“: Jer 1,18; Jer 15,20; „feurige Kohlen auf dem Haupt“: Spr 25,22; die „Sonne der Gerechtigkeit“: Mal 3,20). Unter den ägyptischen Fremd- und Lehnwörtern im Alten Testament finden sich zahlreiche Begriffe aus der Welt des Handels (z.B. ’eṭûn < idmj „rotes Leinen“, håbnîm < hbnj „Elfenbein“ oder die Maßeinheiten epa < ip.t und hin < hnw), sowie ägyptische Titel, wie z.B. ḥărṭummîm (< ḥrj-tp „Vorlesepriester“) und die Bezeichnung păr‘ō (< pr-‘3 „Pharao“).

Im 19. Jh. initiierte der Wunsch nach Erhellung der Lebensumstände des Volkes Israel in Ägypten auch die Ägyptologie, insbesondere die archäologische Erforschung des Ostdeltas. „The desire to come nearer if possible, to the solution of the Exodus problem, induced the society [= den Egypt Exploration Fund] to choose Maskhutah from among the various localities (…). And thus the great task of the exploration of the Eastern Delta was begun“ (Naville, 1885, 3). Die Kontroverse um die Historizität von Erzväter- und Exoduserzählungen ist immer noch von erstaunlicher Virulenz, die sich aus der Konfrontation unterschiedlicher methodischer (und letztlich auch ideologischer) Zugänge ergibt (eine umfassende Darstellung verschiedenster Forschungsansätze in: Levy / Schneider / Propp, 2015). Die Mehrheit der alttestamentlichen Forschung sieht in den entsprechenden Texten Zeugnisse biblischer Rückschau, die den Aufenthalt Israels aus Ägypten und die Herausführung unter Mose als Beginn seiner heilsgeschichtlichen Erwählung durch Jahwe darstellen, aber keine generelle historische Authentizität beanspruchen können. Dabei wird aber meist an der Möglichkeit der Existenz des Mose und einer kleinen Gruppe von Emigranten festgehalten; Migrationen nach und aus Ägypten und der Aufstieg von Ausländern in höchste Staatspositionen sind gut belegt (vgl. Frerichs / Lesko, 1997). Eine historisierende Lesung von Exoduslegende und Sinaiperikope (vgl. Hoffmeier, 1996; Hoffmeier, 2006) erlauben die späten und uneinheitlichen Texte nicht. Hinzu kommt, dass der von vielen benannte „historische Anker“ der Exodusgeschichte, die Nennung der „Vorratsstädte“ → Pitom und Ramses in Ex 1,11 nicht in die Ramessidenzeit verweist, sondern sich eher mit Verhältnissen in der Mitte des 1. Jt.s (evtl. 26. Dynastie) erklären lässt (Redford, 2009; Schipper, 2015). Vielleicht wurden in dieser Zeit die zum Aufbau der Stadt Tanis (Ps 78,12) verwendeten Spolien der Ramsesstadt fälschlich als Reste der Ramsesstadt selber interpretiert, deren Kulte auch weiterbestanden, und mit dem Aufenthalt der Israeliten in Ägypten verbunden (Wente und Redford in: Frerichs / Lesko 1997; Bietak 2003). So bleibt für die Frage nach dem historischen Kern des Exodusgeschehens lediglich der Name „Mose“, der allerdings als Kurzname („Kind“ oder Kurzform eines Satznamens wie Thutmose „[geboren an dem Festtag, an dem eine Statue des Gottes] Thoth geboren [d.h., hergestellt] wurde“) historisch unspezifisch ist. Hinzu tritt die Breite der Exodusthematik im Alten Testament (u.a. bei den älteren Schriftpropheten: Hos 12,9; Hos 13,4; vgl. 1Sam 12,8), die wohl nicht vollends literarischer Fiktion entstammen wird, sondern auf ein wie auch immer geartetes historisches Geschehen zurückgeht.

Der zweite Aspekt, der zu bedenken ist, betrifft das Phänomen des ägyptischen „Archaismus“. Bereits Hellmut Brunner wies 1977 darauf hin, dass in diversen spätzeitlichen Texten und Inschriften aus Grabanlagen Zitate älterer Weisheitslehren zu finden sind. Dies gilt nahezu für die gesamte ägyptische Literatur, sei es die → Pyramidentexte, das → Totenbuch oder die → Weisheitslehren älterer Zeiten, die gleichermaßen auf Textträgern der Saitenzeit oder auch der Perserzeit belegt sind (z.B. Grab des Petamenophis, TT 33).

Insgesamt scheint es daher geraten, wenn sich die Forschung anstelle auf das Neue Reich eher auf die Literatur des 1. Jt.s konzentriert, da hier, speziell in der (neu entdeckten) demotischen Literatur eine in vielem neue Textbasis besteht, die für die Frage nach den Kulturkontakten bzw. dem Einfluss Ägyptens auf das Alte Testament erst noch fruchtbar gemacht werden muss.

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