Leiche / Leichenschändung

Bernhard Lehnart

(erstellt: Juni 2009)

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→ Bestattung; → Grab; → Reinheit / Unreinheit / Reinigung; → Tod; → Todesstrafe; → Totenklage; → Totenkult; → Trauer

In der hebräischen Bibel gibt es für den toten menschlichen Körper mehrere Ausdrücke.

1. נְבֵלָה nəvelāh. Die häufigste Bezeichnung ist נְבֵלָה nəvelāh (Dtn 21,23; Dtn 28,26; Jos 8,29; 1Kön 13,22; 2Kön 9,37; Ps 79,2; Jes 5,25; Jes 26,19 u.ö.). Der Ausdruck wird oft im prophetischen Drohwort verwendet, wobei die Angst vor dem Unbestattetsein im Vordergrund steht (Fabry, 168). In Gesetzestexten, die vor Unreinheit warnen, findet נְבֵלָה nəvelāh auch für Tierkadaver Verwendung (Lev 5,2; Lev 7,24; Lev 11,8; Lev 17,15; Lev 22,8; Dtn 14,8). Ansonsten steht für Tierkadaver meist טְרֵפָה ṭərefāh.

2. פֶּגֶר pægær. Das Lexem פֶּגֶר pægær taucht vorrangig im Kontext kriegerischer Auseinandersetzungen auf und bezeichnet überwiegend den toten menschlichen Körper (Lev 26,30; Num 14,29; 1Sam 17,46; 2Kön 19,35; Nah 3,3 u.ö., s. Maiberger, 510); in Gen 15,11 wird der Begriff jedoch auch für Fleischstücke von Tieren verwendet, auf tierisches Aas kann der Ausdruck in Jes 14,19 weisen. Diskutiert wird auch, ob er in Ez 43,7.9 ein königliches Totenopfer bezeichnet, doch bleibt diese Deutung fraglich (Kamlah, 285; vgl. auch die Diskussion bei Kühn, 384-397).

3. גְּוִיָּה gəwijjāh. Den lebenden wie den toten menschlichen Körper bezeichnet גְּוִיָּה gəwijjāh (Gen 47,18; 1Sam 31,10; Neh 9,37; Ps 110,6; Nah 3,3). In Ez 1,11.23; Dan 10,6 wird darüber hinaus auch die Gestalt himmlischer Wesen mit diesem Begriff bedacht.

4. עֶצֶם ‘æṣæm. עֶצֶם ’æṣæm wird wie im Deutschen „Gebein“ pars pro toto für Verstorbene verwendet (Gen 50,25; Ex 13,19; Num 19,16; Jos 24,32; 1Sam 31,13 u.ö; s. Beyse, 327).

5. נֶפֶשׁ næfæš. In einigen Fällen kann auch נֶפֶשׁ næfæš die Bedeutung „Leiche, Leichnam“ annehmen, wobei es sich mit der Ausnahme Hag 2,13 um Stellen aus der Kultgesetzgebung handelt (Lev 19,28; Lev 21,1.11; Lev 22,4; Num 5,2; Num 6,6.11; Num 9,6.7.10; Num 19,11.13). Aber auch in Hag 2,13 geht es um das Thema der kultischen Reinheit. Nach Michel handelt es sich hierbei um die entweichende Lebenskraft, den Totengeist. Kühn (130-134) ist jedoch der Auffassung, dass diese Deutung nicht auf die Stellen Num 19,11.13 passe, die von der Berührung der næfæš sprechen. In diesen späten Stellen zeige sich eine differenziertere Sicht über den Status der Verstorbenen. „Ein frisch Verstorbener, der noch nicht bestattet ist, wird noch mit dem gleichen Terminus benannt wie ein Lebender. Auch wenn die Lebenskraft in Ablösung begriffen ist, wird sie noch nicht als endgültig getrennt empfunden und gehört noch zum Verstorbenen bzw. bleibt noch in seiner Nähe.“ (134).

6. Partizip von מות mwt. Ebenso kann das Partizip von מות mwt „sterben“ Ausdruck für den Leichnam sein (Num 19,16.18; 2Sam 19,7; Jes 22,2; Jes 26,14.19 u.ö.).

Der Tod, d.h. die Erfahrung des Sterbens (bei anderen), löst gegenläufige Reaktionen in der Bandbreite von Angst und Abscheu bis zu Pietät und Verehrung aus (Tsukimoto, 240f.). Wie in den Nachbarkulturen und weltweit (s. Assmann / Trauzettel; Assmann / Maciejweski / Michaels; Kümmel / Schweizer / Veit) wurde der Umgang mit diesen bedrängenden Erfahrungen auch bei den Israeliten durch ritualisiertes Verhalten kanalisiert. Es gibt im Alten Testament ein umfängliches Repertoire von Trauerritualen, die während der in der Regel sieben Tage andauernden → Trauer- und Klagephase durchgeführt wurden (Gen 50,10; Jdt 16,24 [Lutherbibel: Jdt 16,29]; Sir 22,12 [Lutherbibel: Sir 22,13]). Dies konnte von Selbstminderungsriten wie Einritzen der Haut und Kahlscheren, über Zerreißen der Kleidung, → Fasten, Trostbesuche, Verzicht auf Körperpflege bis zum Einsatz von professionellen Klagefrauen (nach 2Chr 35,25 auch Männer) gehen (s. z.B. Jer 16; Ez 24,15-24, vgl. Podella, 542-545; Kratz, 396-398; Schroer, 299-321; → Klagefeiern). Die eindruckvollste Schilderung der Trauer aus dem altorientalischen Bereich liegt wohl im → Gilgamesch-Epos vor, wo Gilgamesch den Tod seines Freundes Enkidu beklagt (Tafel VIII, 40-72.84-138, s. dazu Maul 2. Aufl. 2007; Text: Maul 2005).

Im → Heiligkeitsgesetz und im → Deuteronomium wird deutlich, dass der Umgang mit Leichen auch mit den Kategorien „Rein“ bzw. „Unrein“ in Verbindung gebracht wird (→ Reinheit / Unreinheit / Reinigung). Aus religionswissenschaftlicher Sicht wird in der Regel „Reinheit“ mit Gesundheit, Leben und Ordnung, „Unreinheit“ aber mit Krankheit, Tod und Chaos in Verbindung gebracht (Maier, 476). Leichen können demnach leicht der Kategorie „unrein“ zugeordnet werden. Wichtiger Orientierungspunkt für die Kategorien „Rein – Unrein“ scheint in Israel wie ebenfalls im griechischen Bereich das Heiligtum zu sein, das durch den Kontakt mit Tod kontaminiert und damit profaniert wird (s. 2Kön 23,16-20; dazu Achenbach, 345-355). Von daher verwundert es nicht, dass in der wohl vorrangig priesterlich bestimmten Gesetzgebung im Alten Testament die Berührung von Toten zu einer siebentägigen Unreinheit führt (Num 19,11-13; s. auch Num 9,6-14). Dies trifft auch für die Berührung von → Aas zu (Lev 11,1ff.; Dtn 14,8.21; Ez 4,14). Durch Reinigungsrituale wird dann die kultische Reinheit wieder hergestellt. Den Priestern wird immerhin zugestanden, dass sie sich an den Leichnamen ihrer nächsten Verwandten verunreinigen dürfen (Lev 21,1-4; Ez 44,25). Für den Hohenpriester gilt aber, dass er nicht einmal den Leichnam seiner Eltern berühren darf (Lev 21,11). Dieselbe Regelung gilt für die Gruppe der → Nasiräer (Num 6,6-12).

Denkt man an die → Bestattung, so könnte das Begräbnis außerhalb der Siedlung als Auswirkung einer Kategorisierung in „rein“ und „unrein“ gesehen werden, zumal in der Eisenzeit das Begräbnis innerhalb der Siedlungen im Gegensatz zur Mittelbronzezeit II nicht mehr gegeben ist (Weippert, 484f.). Jedoch ist die Anlage der Gräberfelder so, dass sie im Blickfeld der Siedlungen liegen und außerdem durch Verkehrswege eher einbezogen als ausgegrenzt sind (zur Lage der Gräberfelder s. Wenning 2005, 119-121; ders. 2006, 13; Kamlah, 287).

Aufgrund der relativ späten priesterlichen Texte stellt sich die Frage, ob die Reinheitsvorstellungen erst in exilisch-nachexilischer Zeit auf den Bereich des Todes Anwendung fanden. Gegen eine frühe Anwendung der Kategorien „rein“ bzw. „unrein“ auf den Bereich der Leichen spricht auch, dass die Königsgräber in Jerusalem und Samaria gemäß altorientalischer Tradition wohl inmitten der Siedlung lagen (s. dazu Novák; Bretschneider; Niehr), obwohl ein archäologischer Nachweis der Königsgräber bislang nicht gelungen ist (Wenning 2006). Erst in Ez 43,7-9 wird Kritik an der Nähe der Königsgräber zum Tempel geübt.

Geradezu das Gegenbild zu den priesterlichen und deuteronomischen Gesetzestexten zeigt sich in der prophetischen Wundererzählung 2Kön 13,20-21. 2Kön 13,14-21 stellt den Abschluss der Elisaüberlieferungen im zweiten Königsbuch dar (→ Elisa; → Königsbücher). Möglicherweise war dieser Text auch Endtext einer ursprünglich selbständigen Elisaüberlieferung (s. Lehnart, 373-411). In dieser Erzählung bewirkt der Kontakt zu dem Leichnam Elisas, dass der Tote, der angesichts der Bedrohung durch moabitische Räuberscharen im Grab Elisas schnell „entsorgt“ wurde, wieder zum Leben zurückkehrte.

Weitere Wundererzählungen aus dem Bereich der Elia- und Elisaüberlieferung zeigen ähnliche Strukturen. In 2Kön 4,8-37 führt der körperliche Kontakt des toten Sohnes der Frau aus Schunem zu dem lebenden Elisa dazu, dass der Sohn wieder lebendig wird. Gleiches gilt für die Elia-Überlieferung 1Kön 17,17-24 (zur Priorität des Textes von 2Kön 4,8-37 s. Thiel 2000, 67f.; Lehnart, 206-213; → Elia). In diesen Erzählungen steht die Lebensmacht des Gottesmannes bzw. des Propheten im Focus der Überlieferung. Sie hat Vorrang gegenüber eventuell vorhandenen Reinheitsvorschriften bei der Berührung eines Leichnams.

Es ist davon auszugehen, dass bei Eintritt des Todes den Verstorbenen die Augen geschlossen wurden, wie es in den meisten Kulturen üblich ist (erwähnt ist es zum Beispiel in der griechischen Tradition bei Homer, Ilias XI, 453; Odyssee XXIV, 296; Text gr. und lat. Autoren). Der einzige Beleg im Alten Testament, Gen 46,4, ist jedoch nicht eindeutig. Die nur hier vorkommende Wendung kann ebenso im übertragenen Sinn die Sorge für den alt gewordenen Vater meinen (Ebach, 431f). In der jüdischen Tradition allerdings wird aus dieser Stelle der Anspruch gelesen, dass dem Verstorbenen die Augen zugedrückt werden, vornehmlich vom Sohn des bzw. der Verstorbenen (s. Plaut, 376).

Zu den ersten Ausdrücken des Schmerzes und der intensiven Beziehung zu dem bzw. der Toten kann auch das Berühren und Küssen des Leichnams durch die nächsten Angehörigen gehören (Gen 50,1); diese Handlung ist für den Hohenpriester und die Nasiräer aufgrund der Reinheitsvorstellungen ausdrücklich verboten.

Obwohl das Waschen und Herrichten des Leichnams für die Beerdigung in der hebräischen Bibel nicht erwähnt ist, sind diese Tätigkeiten an dem Leichnam doch wohl vorauszusetzen. Ein Blick in die altorientalische Umwelt zeigt jedenfalls in der Schilderung eines Ersatzrituals (Übertragung der Krankheit eines Menschen auf ein Tier) aus Babylon, das wohl die realen Bestattungsrituale widerspiegelt, dass das Waschen und Ausstaffieren des Leichnams zu den Ritualen gehört: „Das Innere des Toten (= des Zickleins) sollst du mit Wasser waschen, es mit Öl salben“ (Text nach Nasrabadi, 41f, zum Ablauf der Riten ebd. 33; auf den archäologisch nachweisbaren Einfluss mesopotamischer Begräbnisriten auf das Gebiet von Israel und Jordanien macht Zorn aufmerksam). In Ägypten ist das Waschen im Rahmen der Einbalsamierung vorgesehen (Altenmüller, 615f.). Schermesser zur Reinigung des Leichnams sind im westlichen Mittelmeerraum belegt (Niemeyer, 278).

Eine Einbalsamierung und die damit verbundene → Mumifizierung, wie sie in Ägypten stattfand, sind in der hebräischen Bibel nur für → Jakob und → Josef bezeugt und dort ausdrücklich in einem ägyptischen Kontext angesiedelt (Gen 50,2.26). Es gibt keine archäologischen Belege für eine solche Praxis in kanaanäischem Gebiet (Lieven, 103f.). Der Hintergrund bei Jakob und Josef ist wohl die ungewöhnlich lange Trauerzeit und die Überführung der Toten nach Kanaan (s. Ebach, 646).

Die Toten wurden bekleidet in das Grab gelegt und umwickelt. Dies ist durch die erhaltenen Reste von Kleidung archäologisch belegt (s. Bloch-Smith, 87; Wenning 2005, 127f; Kamlah, 269-271). Auch im Text des Alten Testaments gibt es Hinweise: Ez 32,27 erwähnt, dass der Krieger in voller Ausrüstung ins Grab kommt. Der von der Frau aus → En-Dor evozierte → Samuel ist nach 1Sam 28,14 mit einem Mantel bekleidet. In der hellenistischen Zeit wurden die Toten bei der Beisetzung in Leinentücher gehüllt (Kuhnen, 77; in Mesopotamien auch bei der Bestattung der Mutter des Königs erwähnt, s. Nasrabadi, 33).

Im Normalfall wurde im israelitischen Kernland kein Sarg benutzt. Schon die altägyptische Erzählung des → Sinuhe erwähnt als Kennzeichen der „asiatischen“ Bestattung das Einwickeln in ein Widderfell (§ 27,16, Text: TUAT III/5, 884-911). Tote wurden auf einer Bahre hinausgetragen (2Sam 3,31; dies war wohl auch noch in neutestamentlicher Zeit üblich, s. Lk 7,14). Einzig bei → Josef ist erwähnt, dass er in einen Sarg gelegt wurde (Gen 50,26). Dies ist wohl neben dem Handlungsort Ägypten der Tatsache geschuldet, dass er später nach Kanaan überführt werden sollte.

An der Küste und ebenso im ammonitischen und moabitischen Gebiet wurden anthropoide Tonsarkophage verwendet, die auf ägyptische Vorbilder zurückgehen (Weippert, 490f; Stern, 255.264f; Lieven, 103f).

Im ammonitischen Sahab wurden Reste zweier Bestattungen in Holzsarkophagen entdeckt (Weippert, 414). Der vereinzelte Gebrauch von Tonsärgen in mesopotamischer Tradition begann wohl schon in der Zeit der assyrischen Vorherrschaft (Stern, 472). In späteren Zeiten scheint der Gebrauch von Holzsärgen stärker verbreitet zu sein (Hachlili, 515.). Durch die Ausgrabungen von Tell es-Sa’īdīje [Tell es-Saidije ] sind auch Topfbestattungen belegt, wobei es sich vornehmlich um Kinder handelt (Kamlah, 265).

Das Verbrennen der Leichen wird in der hebräischen Bibel durchwegs abgelehnt. In der Gesetzgebung wird es als extreme Todesstrafe bei Sexualdelikten (Lev 20,14; Lev 21,9) und bei Vergehen am gebannten Gut (Jos 7,15) erwähnt. In Gen 38,24 wird → Tamar vom Sippenoberhaupt Juda das Verbrennen angedroht, da sie als Witwe schwanger wurde. Möglicherweise stand diese Form der Todesstrafe mit der Vorstellung in Verbindung, dass durch Verbrennen die gesamte Existenz unausweichlich vernichtet wird und damit keine Weiterexistenz in der Scheol möglich war. In Am 2,1 wird das Verbrennen der Gebeine des edomitischen Königs durch die → Moabiter als Beispiel für ein schweres Verbrechen erwähnt. Interessant ist, dass in der jüdischen Halacha diese Art der Todesstrafe interpretiert wurde als gewaltsame Öffnung des Mundes und Einfüllen von geschmolzenem Blei, das den Delinquenten sofort tötete (Plaut, 208). Damit blieb die äußere Hülle unbeschädigt.

Ein einziges Mal wird das Verbrennen von Leichen ohne pejarotive Note in 1Sam 31,12 berichtet, als die Bewohner von → Jabesch in Gilead die Gebeine Sauls und seiner Söhne verbrannten und dann die Gebeine beerdigten. In der Parallelstelle 1Chr 10,12 wird es nicht mehr erwähnt. Wahrscheinlich handelt es sich hier um eine lokale Tradition des Ostjordanlandes (Zwickel). Leichenverbrennungen sind im weiteren altorientalischen Umfeld vor allem bei den → Phöniziern (Stern, 87) und bei den → Hethitern bezeugt (Haas, 219-229).

Die Sorge für den Leichnam und die Bestattung oblag im Normalfall der Familie. In der → Simsonerzählung im → Richterbuch wird berichtet, dass – nachdem Simson in der Gefangenschaft der → Philister zu Tode kam – sich seine Brüder und seine ganze Familie aufmachen, um den Leichnam in die Heimat zu holen und ihn dort zu begraben (Ri 16,31). Eine herausragende Rolle fiel in der patriarchal strukturierten Gesellschaft den Söhnen zu: → Ismael und → Isaak begraben → Abraham, → Esau und → Jakob ihren Vater Isaak (Gen 25,9; Gen 35,29; Gen 50,14). Die Bedeutung des Familienzusammenhangs, besonders die Verbindung mit dem Vater, zeigt sich ebenfalls in der Aussage, im Grab des Vaters bzw. der Väter begraben zu werden (z.B. 2Sam 2,32; Ri 8,32; 1Kön 13,22; Neh 2,3.5; 2Chr 35,24). So wird die Begräbnisstätte zum Versammlungsort der Familie wie in der Wendung wajje’āsæf ’æl ‘ammājw „er wurde zu seinen Völkern [Lutherbibel: Vätern] versammelt“ erkenntlich ist (Gen 25,8.17; Gen 35,29; Gen 49,29.33). Auch in dem Ausdruck šakhav ‘im ’ǎvotājw „bei seinen Vätern ruhen“ in den Königsnotizen (1Kön 11,43; 1Kön 14,20.31; 1Kön 15,24; 1Kön 16,6.28 u.ö.) wird der familiäre Zusammenhang deutlich (s. dazu Schulze / Steuernagel). Die Bitte Jakobs in Gen 47,29f, nicht in Ägypten begraben zu werden, und die Einforderung des Versprechens, mit seinen Vätern in Kanaan bestattet zu werden, unterstreichen ebenfalls die Bedeutung der Familie (vgl. auch Gen 49,29-33; Gen 50,5). Umgekehrt wurde die Nichtbestattung im Familiengrab als Strafe Gottes gesehen (1Kön 13,21f). In Gen 23 wird der Kauf einer Grabstätte durch → Abraham geschildert. Sie zeigt die Bedeutung einer Familiengrabstätte, die auch mit dem Anspruch auf das weitere Land verbunden werden konnte (s. Kühn, 296-306).

In der Regel wurde die Bestattung wohl sehr schnell vollzogen, wobei die klimatischen Bedingungen sicher von großer Bedeutung waren. Aus Dtn 21,22f; Jos 8,29; Jos 10,5 lässt sich schließen, dass die Bestattung im Normalfall innerhalb eines Tages vorgenommen wurde. Die ungewöhnlich langen Zeiten bei den Patriarchen Jakob (Gen 50,3) und Josef (Gen 50,26) sind dem Einfluss ägyptischer Königsbräuche zuzuschreiben (s. Ebach, 646f.).

Schwierig ist die Situation für diejenigen, die keine Nachkommen haben können. In Dtn 23,2 werden die Verschnittenen aus der Gemeinde ausgeschlossen, d.h. sie haben niemanden, der ihrer gedenkt. In Jes 56 übernimmt JHWH die Aufgabe der Familie für die (JHWH-treuen) Verschnittenen. Ausdrücklich wird vermerkt, dass ihnen ein Namen gegeben wird, der mehr wert ist als Söhne und Töchter (Jes 56,4f).

Im Buch → Tobit wird die Bestattung als Aufgabe der Familie in der Exilssituation auf die Angehörigen des Volkes als Akt der Barmherzigkeit neben der Speisung der Hungernden und Bekleidung der Nackten ausgedehnt (Tob 1).

Die Bedeutung der Bestattung (im Familiengrab) zeigt sich auch in der Angst davor, nicht bestattet zu werden. In Ps 79,2f, einer Klage über die Zerstörung Jerusalems, steht gleich nach der Eingangsfeststellung, dass die feindlichen Völker den Tempel entweiht und Jerusalem in Trümmer gelegt haben, die Klage darüber, dass die Knechte Gottes und die Frommen nicht begraben wurden und statt dessen den Vögeln des Himmels und den Tieren des Feldes zum Fraß geworden sind.

Die Androhung, nicht bestattet und den Aasfressern als Beute vorgeworfen zu werden, gehört zu den schlimmsten Dingen, die einen Menschen treffen können (s. Dtn 28,26; 1Sam 17,44; 1Kön 14,11; 1Kön 16,4; 1Kön 21,23f; 2Kön 9,36f.; Jer 7,33; Jer 16,4; Ez 29,5; Ez 39,4). Dies gilt ebenso für das benachbarte Ägypten (Assmann 2001) wie für den mesopotamischen Bereich (Hauser, 128).

Damit ist die Möglichkeit der Erinnerung bedroht und die Gefahr gegeben, dass die Existenz ausgelöscht wird (Jes 26,14). → Absalom, der Sohn Davids, der selbst ohne Nachkommen blieb, hat nach 2Sam 18,18 für sich einen Gedenkstein errichten lassen, damit sein Name im Gedächtnis bleibt. Auch der Patriarch Jakob errichtete über dem Grab Rahels, die auf dem Weg nach → Efrata (Bethlehem) gestorben war, ein Steinmal (→ Mazzebe; Gen 35,20). Steinstelen in Verbindung mit Gräbern sind aus Phönizien bekannt (Stern, 87). Im Gilgamesch-Epos bewahrt Gilgamesch das Andenken seines Freundes Enkidu, indem er ihm eine Statue anfertigen lässt (VIII, 65-72, Text: Maul 2005). In Mesopotamien war die „Ausrufung des Namens“ ein wichtiger Bestandteil des Totengedenkens (Tsukimoto, 29; zur Bedeutung der Anrufung des Namens in Ägypten s. Assmann 2001, 59-73; zum Gedenken im Alten Testament vgl. Kühn, 24-28).

In 2Sam 21,1-14 steht die anrührende Geschichte, dass → Rizpa, eine Nebenfrau Sauls, die Leichname ihrer Söhne und der anderen Söhne Sauls, die → David den → Gibeonitern ausgeliefert hatte, gegen Aas fressende Tiere verteidigt. Dies führt dann dazu, dass David schließlich doch dafür sorgt, dass auch die hingerichteten Söhne im Familiengrab Sauls beerdigt werden.

Auf dem Hintergrund dieser Erzählung ist die Anordnung in Dtn 21,22f, dass auch die Hingerichteten begraben werden sollen, als sozialer Fortschritt zu werten. In Gen 40,19 wird (allerdings für die Praxis in Ägypten) erwähnt, dass das Fleisch von Hingerichteten von Vögeln gefressen wird. Nach Jer 26,23 (vgl. 2Kön 23,6) gab es womöglich ein Gemeinschaftsgrab im Kidrontal, in das man Geächtete und Verbrecher warf. Die Bedeutung der Bestattung im Alten Orient zeigt sich schon darin, dass nicht richtig Bestattete als böse → Dämonen den Lebenden Unheil zufügen (s. Tsukimoto, 146-154). In der altägyptischen Erzählung des → Sinuhe ist es das gut ausgestattete Begräbnis, das Sinuhe zur Heimkehr nach Ägypten veranlassen soll (§ 26f; Text: TUAT III/5).

Es ist zu berücksichtigen, dass die alttestamentliche Religion, anders als das benachbarten Ägypten, ein individuelles Weiterleben nach dem Tod erst spät kennt (s. z.B. Jes 26,14; Pred 9,10; Ps 88,5-7; anders Jes 26,19; zu den einzelnen Stufen s. Fischer; Labahn; Berlejung / Janowski). Dennoch war auch für die frühe Zeit klar, dass die Toten nicht einfach verschwinden; sie existieren im Totenreich fort, in der Scheol. Ein weiterer Beleg für die Weiterexistenz ist auch in der Praxis der Nekromantie zu sehen. Wahrscheinlich ist, dass JHWH erst allmählich für den Bereich der Scheol im Sinne einer Kompetenzausweitung zuständig wurde (Eberhardt 2007, 2009). Kennzeichen der Scheol ist auf jeden Fall eine im Wesentlichen geminderte Existenzform. Jes 14,9-11 beschreibt vor allem die Kraftlosigkeit, die mit der Scheol verbunden ist (zur Scheol s. Liess; zu den Vorstellungen in der Umwelt vgl. Healey; → Jenseitsvorstellungen).

Die Bestattung war dabei der Weg, der den richtigen Übergang in das Totenreich gewährleistete. Die Vorstellung eines umherirrenden und übelwollenden Totengeistes wie in Mesopotamien (eṭemmu) ist biblisch nicht belegt. Möglicherweise sind jedoch die ’iṭṭîm in Jes 19,3 mit den dämonischen Totengeistern zu verbinden (Abusch, 312) sowie ’ôbôt, jiddə‘onîm und rəfā’îm (Tropper, 47-57.282f; → Dämonen).

Aus Dtn 26,14 geht hervor, dass Toten in irgendeiner Form Gaben, und zwar Speisen bzw. Getränke übermittelt wurden. Diese Praxis wird an der Deuteronomiumsstelle nicht in Frage gestellt. Inkriminiert wird nur die Entnahme aus der Abgabe des Zehnten. Von Speisen beim Begräbnis der Toten ist die Rede in Tob 4,17; von Speisen auf einem Grab in Sir 30,18 (LXX); auch Bar 6,26 [nicht in Lutherbibel] spricht von Gaben für die Toten.

Es ist durchaus möglich, dass die jährlichen Sippenfeiern (1Sam 20,5f), der Neumond bzw. Sabbattermin (s. 2Kön 4,23); sowie die in Jer 16 erwähnte marzeach-Feier in den Kontext der Ahnenverehrung gehören, die im Rahmen der Familienreligion zumindest in vorexilischer Zeit eine bedeutende Rolle gespielt haben dürfte (Podella; Kühn; Kratz; → Totenkult; zu den Feiern im mesopotamischen Bereich s. Tsukimoto, Hauser). Das in Jes 65,2-5 erwähnte „Sitzen in Gräbern“ (dazu Kühn, 374-384) ist auch diesem Themenkreis zuzuordnen, wenngleich die hier erwähnte Praxis nicht klar ist.

Die Bedeutung der Toten für die Lebenden zeigt ebenfalls die Praxis der Nekromantie (Totenbeschwörung), die in Dtn 18,11 zu den „Gräueln der Völker“ gerechnet wird (→ Divination). In Jes 8,19 wird diese Praxis zumindest als unnötig hingestellt. Weitere Stellen, die Hinweis auf nekromantische Praktiken geben, sind Lev 19,31; Lev 20,6.27; 2Kön 21,6; 2Kön 23,24; 1Chr 10,13f; (vgl. Tropper, 166-169 mit zusätzlichen Texten). In 1Sam 28 wird jedoch eine solche Totenbefragung als durchaus übliche Praxis erwähnt. Der durch die Spezialistin (בַּעֲלַת־אוֹב ba‘ǎlat ’ôv bezeichnet entweder „Herrin der Grube“ oder „Herrin des Totengeistes“) evozierte → Samuel gibt → Saul die Auskunft, dass er sterben wird. Der Text wird überwiegend – zumindest in den Grundzügen – als vorexilisch eingestuft (Lehnart, 89-99; Arnold; Fischer 115-122). Der tote Samuel wird von der Frau in 1Sam 28,13 als ’älohîm „Gott“ bezeichnet. Damit ist klar, dass er in die Sphäre des Göttlichen gehört, wenngleich unklar bleibt, was genau an dieser Stelle mit ’älohîm gemeint ist.

Möglicherweise waren die Terafim (Gen 31,19.34.35; Ri 17,5; Ri 18,14ff; 2Sam 19,13.16 u.ö.; → Hausgott), die auch befragt werden konnten (Sach 10,2), Statuen, die Ahnen repräsentierten und damit einen Hinweis für einen Totenkult geben könnten (Fischer, 113-126; Kühn, 373-397).

Die archäologisch nachweisbaren Grabbeigaben lassen jedoch nicht darauf schließen, dass es in Israel einen regelmäßigen Totenkult gab. Sie sind vergleichsweise arm und eher als Beigaben für den Weg ins Totenreich zu interpretieren. Von daher bleibt Kamlah im Hinblick auf einen Totenkult in Israel skeptisch.

Schon in der Antike war die Störung der Totenruhe ein Problem. Antrieb waren wohl meist die vermuteten Kostbarkeiten, die den Toten in das Grab mitgegeben worden waren. In einer phönizischen Inschrift auf dem Sarkophag des Königs Tabnit ist zu lesen:

„Wer auch immer du bist, jeder Mann, der du auf diesen Sarg stößt: Öffne (ihn) nur ja nicht über mir, und störe mich nicht, denn man sammelte für mich kein Silber, und man sammelte für mich kein Gold noch sonstige Reichtümer, sondern ich (allein) ruhe in diesem Sarg. Öffne (ihn) nur ja nicht über mir, und störe mich nicht, denn solch eine Tat ist der Astarte ein Gräuel! Wenn du ihn aber tatsächlich öffnest über mir und mich tatsächlich störst, sollst du keine Nachkommen bei den Lebenden unter der Sonne haben und keine Ruhestätte bei den Totengeistern!“ (Text: TUAT II/4, 489f.; KAI 13; ähnliche Formulierungen im mesopotamischen Bereich bei Tsukimoto, 187; Nasrabadi, 19, Hauser, 147).

Formulierungen dieser Art sind im israelitischen Bereich nur selten belegt. Das deutlichste Beispiel ist die Grabinschrift aus der Nekropole Silwan in Jerusalem aus der Zeit um 700 v. Chr. Dort ist in einem Felsgrab eingemeißelt:

„Dies ist das Grab des …yahu, des Haushofmeisters. (Hi)er ist kein Silber und kein Gold; (n)ur (seine Gebeine) und die Gebeine seiner Dienerin (Nebenfrau) mit ihm. Verflucht sei der Mensch, der…“ (Jer(7):2, Text: HAE I, 261-265).

Weippert (490) sieht in dem Formular wohl zu Recht einen Anschluss an phönizische Traditionen. Eine weitere Grabinschrift überliefert nur fragmentarisch die Einleitung „Wer das Grab öffnet …“ (Jer(8):6). Es ist damit zu rechnen, dass im weiteren Text auch die entsprechenden Verfluchungen von Grabräubern standen (s. HAE I, 191-192).

Die Inschrift in Chirbet el-Qōm (→ Chirbet el-Qōm [Chirbet el-Qom]), die durch die Erwähnung der Aschera neben JHWH berühmt geworden ist, bezeugt – verbunden mit der wohl Segen vermittelten Darstellung einer nach unten gerichteten Hand – JHWH als Schutzgott des hier begrabenen Urijahu. Verfluchungen von potentiellen Grabräubern sind in Chirbet el-Qōm jedoch keine belegt (s. HAE I, 199-211; Wenning 2005, 115f.; Eberhardt 2007, 366-375.).

In den Gräbern von Chirbet Bēt Lajj (Chirbet Bet Lajj; 8 km östlich von Lachisch) dagegen sind in BLay(7):4-7 Fluchformeln überliefert, wobei allerdings nicht immer klar ist, ob sie allgemein gegen Grabräuber gerichtet sind oder sich auf die in Ritzzeichnungen dargestellten Feinde beziehen (s. HAE I, 250).

In kriegerischen Auseinandersetzungen stellte sich die Frage, was mit den Leichen der Erschlagenen anzufangen ist. Drastisch schildert Nah 3,3 die Kriegssituation: „Reiter rücken herauf mit glänzenden Schwertern und mit blitzenden Spießen. Da liegen viele Erschlagene, eine Unzahl von Leichen; ihrer ist kein Ende, sodass man über sie fallen muss“. Ps 79,2-3 klagt angesichts der Zerstörung Jerusalems und des Tempels durch die Babylonier:

„Sie haben die Leichname deiner Knechte den Vögeln unter dem Himmel zu fressen gegeben und das Fleisch deiner Heiligen den Tieren im Lande. Sie haben ihr Blut vergossen um Jerusalem her wie Wasser, und da war niemand, der sie begrub.“

Es konnte also durchaus sein, dass im Moment einfach nicht die Möglichkeit bestand, Bestattungen vorzunehmen. Schon aus Eigennutz ist jedoch damit zu rechnen, dass dieser Situation möglichst schnell ein Ende gesetzt wurde und auch die Feinde möglichst bald bestattet wurden (s. Ez 39,11-15; in Vers 12 wird mit einer Dauer von sieben Monaten gerechnet; Jes 34,3 berichtet von dem Gestank der Leichen). Wie aus Jer 41,9 hervorgeht, konnte das bedeuten, dass die Feinde einfach in eine Zisterne geworfen wurden. Auf jeden Fall ist anzunehmen, dass eine erste Maßnahme nach vorausgehenden Kriegshandlungen die Sammlung der Leichen war. In Ez 39,15 wird betont, dass durch das Einsammeln und Bestatten der Gebeine das Land wieder rein sein wird. In dieser kriegerischen Situation kam es wohl vielfach vor, dass Aasfresser über die Leichen herfielen.

Dies war natürlich eine Schande und bedeutete die Vernichtung der Existenz. Möglicherweise handelt es sich bei dem in Jes 30,33 erwähnten Tofet um eine Feuerstätte, an der gefallene Krieger verbrannt werden konnten; vgl. auch Jer 19,11 (so Keel, 451f.503f). Kamlah (290) sieht dagegen im Tofet einen Kremationsfriedhof für in Jerusalem lebende Phönizier.

Eine andere Intention des Umgangs mit Leichen zeigt sich in Jos 8,29. Als letzten Akt der Vernichtung von → Ai lässt → Josua den König von Ai, der lebend gefangengenommen wurde (Jos 8,23), tot an einen Baum hängen. Ebensolches geschieht mit fünf Kanaaniterkönigen, die sich versteckt hatten und schließlich doch gefunden wurden. Josua erschlägt die Könige und lässt sie an Bäume hängen bis zum Sonnenuntergang (Jos 10,27). Hier legt sich eine beabsichtigte abschreckende Wirkung gegenüber den Feinden und eine Demonstration der Stärke gegenüber den eigenen Leuten nahe.

Ein kultischer Aspekt schwingt in Num 25,4 und 2Sam 21,9 mit; die Leichen werden bei Hinrichtungen „für JHWH“ ausgesetzt. In Num 25 handelt es sich um Israeliten, die andere Götter verehrt haben, in 2Sam 21,1-14 um sieben Söhne Sauls. Die Leichen werden der Öffentlichkeit und damit auch den Aasfressern ausgeliefert. Möglicherweise liegt hier eine eigene Hinrichtungsart (יָקַע jq‘ Hif.) vor, die in alten Fruchtbarkeitskulten wurzelt; jedenfalls lässt der Ablauf in 2Sam 21,1-10 daran denken (Thiel 1994; Seebass, 112).

Die abschreckende Wirkung wird auch im Text des so genannten Rassam-Zylinders deutlich, wo es im Rahmen der Darstellung der Feldzüge Sanheribs heißt:

„(46) Altaqū und Tamnā (die judäische Stadt Timna / Tell el-Baṭāšī) schloss ich ein, eroberte und plünderte ich. Ich näherte mich Amqarrūna und tötete die Statthalter und Fürsten, die Verfehlungen zugelassen hatten, und hängte ihre Leichen an die Türme rings um die Stadt.“ (Text : TUAT.NF II, 2005, 71).

Neben Entmutigung und Abschreckung ist auch der Aspekt der Trophäe zu berücksichtigen. So kommt der abgeschlagene Kopf → Goliats schließlich nach Jerusalem (1Sam 17,51.54). Möglicherweise war dies auch der Grund, warum Saul von den siegreichen Philistern der Kopf abgeschlagen wurde (1Sam 31,10; 1Chr 10,9f). Im Makkabäeraufstand (→ Makkabäer) werden der Kopf und die rechte Hand des Feldherrn Nikanor ebenfalls nach Jerusalem geschickt und dort zur Schau gestellt (1Makk 7,47). → Judit nimmt den Kopf des → Holofernes mit in die Stadt → Betulia, um den Einwohnern die Rettung zu demonstrieren (Jdt 13,1-21). Dass das Abschlagen des Kopfes schon lange zu Kriegsbräuchen im Alten Orient zählte, zeigt die Narmer-Palette aus der Frühzeit Ägyptens, die auf der Vorderseite zwei Reihen sorgfältig aufgereihter enthaupteter Feinde darstellt, deren Köpfe zwischen ihren Beinen drapiert sind (zum Motiv der Enthauptung s. auch Hunziker-Rodewald).

Der Aspekt der Trophäe zeigt sich ebenfalls in der Aufgabe, die → Saul → David auferlegt, um seine Tochter → Michal als Frau zu bekommen. Saul fordert von ihm die Vorhäute von 100 Philistern. Ganz deutlich stehen hier Potenz und Macht im Vordergrund des Interesses (1Sam 18,25-27).

Demütigung und der Wille zur Vernichtung zeigen sich in der Ermordung der Königin → Isebel auf Anweisung des Usurpators → Jehu durch die eigenen Höflinge in 2Kön 9,30-37. Als Jehu sich darauf besinnt, dass Isebel als Königstochter doch bestattet werden sollte, ist sie von Hunden schon gefressen worden. Erzählt wird diese unappetitliche Geschichte als Erfüllung der Verheißung des Propheten → Elia, die er im Rahmen der → Nabot-Erzählung abgibt (1Kön 21,23). Ihr Leichnam ist nur mehr Dünger für das Land, ihre Existenz vernichtet (vgl. Jer 8,1-3; Jer 9,21).

Im Zusammenhang eines schon sowieso mit Leichen überfüllten Jerusalem (Jer 7,33) werden die Gebeine der Jerusalemer – besonders erwähnt werden die Gebeine der Könige, Priester und Propheten – aus ihren Gräbern herausgeholt und dienen als Dünger für den Acker. Sie werden damit wie Isebel in 2Kön 9,37 in ihrer Existenz ausgelöscht (Jer 8,1-3). Um dieser Gefahr zu entgehen, nahm der babylonische König → Marduk-apal-iddina die Gebeine seiner Vorfahren mit, als er von → Sanherib bedroht wurde und fliehen musste (s. Tsukimoto, 115).

In Jer 7,32f. hört der Tofet im → Hinnomtal bei Jerusalem als Kultstätte durch das Begraben der Toten auf zu existieren (→ Moloch). Entsprechend lässt König → Josia Gebeine aus den Gräberfeldern bei → Bethel herausnehmen und auf dem Altar verbrennen, um so Bethel als Kultstätte zu entweihen. Einzig das Grab des Propheten aus Samaria lässt er ungestört (2Kön 23,15-18; vgl. 1Kön 13).

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