Liebe / Liebesgebot (AT)

Ansgar Moenikes

(erstellt: Juni 2012)

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Das hebräische Verb im Alten Testament, das mit dem deutschen Verb „lieben“ zu übersetzen ist und für die Gottes- und die Nächstenliebe (Gen. subj. und obj.) steht, ist אהב ’hb (176-mal im Qal, davon 36-mal als Part. Akt., Letzteres jedoch meist in der Bedeutung „Freund“, 1-mal als Part. Nif. „geliebt“ oder „liebenswert“, 16-mal als Part. Pi. „Buhle“). Dessen häufigste Nominalbildung ist אַהֲבָה ’ahǎvāh „Liebe“ (50-mal; daneben 2-mal אַהַב ’ahav nur im Pl. „Buhlschaften“ und 2-mal אֹהַב ’ohav „Buhle“, im Pl. „Buhlschaften“). Weitere hebräische Verben, die sich im Bedeutungsumfeld von אהב ’hb bewegen, sind hinsichtlich der Gebote der Gottes- und der Nächstenliebe wenig relevant (דבק dbq „hangen [an]“, חמד ḥmd „begehren“, חפץ ḥpṣ „gern haben / Gefallen haben [an]“, חשׁק ḥšq „zugetan sein“ u.a.).

Die Wurzel אהב ’hb ist in den aramäischen Abschnitten des Alten Testaments nicht belegt. Die Targumim (→ Targum) und die rabbinische Literatur verwenden das Verb אהב ’hb und das aramäische Nomen אֲהַבְתָּה ’ǎhavtāh.

Das griechische Äquivalent in der → Septuaginta zum Verb אהב ’hb ist ἀγαπάω agapáō, zum Substantiv אַהֲבָה ’ahǎvāh ἀγάπη agápē. Dieses Wortfeld wird im Neuen Testament übernommen. ἀγαπάω agapáō zählt im Neuen Testament 143 Belege, ἀγάπη agápē 116 Belege, das Verbaladjektiv ἀγαπητός agapētós “geliebt“ 61 Belege. Andere griechische Verben und Begriffe aus diesem Bedeutungsumfeld, die im außerjüdischen und außerchristlichen Hellenismus, z.T. aber auch im Frühjudentum von großer Bedeutung sind, jedoch hinsichtlich der Gebote der Gottes- und der Nächstenliebe nur sekundäre oder gar keine Bedeutung haben, spielen im Neuen Testament nur eine untergeordnete Rolle; so begegnet φιλέω philéō „lieben“ nur 21-mal (davon 13-mal im Joh), ἐράω eráō „lieben“ und ἔρος éros bzw. ἔρως érōs „Liebe“ gar nicht. Das Substantiv φιλαδελφία philadelphía „Bruderliebe“ allerdings spielt in der paulinischen und johanneischen Literatur thematisch eine herausragende Rolle (s.u. 3.2.2.).

2.1.1.1. Gott – König – Volk. Die Umwelt Israels formuliert eine Konzeption mit zwei in sich hierarchischen und zugleich zueinander hierarchischen Liebesverhältnissen zwischen einem Souverän und einer untergeordneten Größe: 1. Der (oberste) Gott (Souverän) liebt den König (untergeordnete Größe), der König beantwortet diese göttliche Liebe mit seiner Liebe zu Gott. 2. Der König bzw. Großmachtkönig (Souverän) liebt sein Volk bzw. seine Vasallen (untergeordnete Größe), das Volk bzw. die Vasallen lieben den Großmachtkönig aus ganzem Herzen und aus ganzer Seele. Es handelt sich um ein ausschließliches Liebesverhältnis mit juristischer und zugleich emotionaler Qualität. Die vom Souverän ausgehende Liebe findet ihren Ausdruck in Gunst, Schutz und Fürsorge gegenüber der untergeordneten Größe, die von dieser ausgehende Liebe antwortet entsprechend in Treue, Gehorsam, Dankbarkeit und Loyalität gegenüber dem Souverän (vgl. Moran; Steymans, 122; Rüterswörden u.a.).

2.1.1.2. Gott – Volk. Die in 2.1.1.1. vorgestellte Konzeption eines Liebesverhältnisses ist auch in Israel virulent, jedoch mit einem wesentlichen Unterschied: Es besteht (der im Alten Testament vorherrschenden Theologie zufolge) kein Liebesverhältnis zwischen Gott / JHWH und König, ebenso wenig zwischen König und Volk, sondern nur zwischen Gott und Volk. Der König spielt keine aus dem Volk herausgehobene Rolle, dies in Entsprechung etwa zur Kennzeichnung des Volkes als „Brüder“ des Königs im Königsgesetz der Tora (Dtn 17,14-20; Dtn 17,20). Hier kommt die sozial-egalitäre Stoßrichtung der im Alten Testament vorherrschenden Theologie zum Ausdruck, die ihre Wurzeln in der Entstehung und der segmentär-egalitären Gesellschaft des frühesten Israel hat (→ Stammesgesellschaft). Entsprechendes gilt mit Blick auf das Verhältnis zwischen Großmachtkönig und Vasallen; hier dürfte sich zugleich eine emanzipatorische anti-assyrische Theologie widerspiegeln, die die assyrische Königstheologie aufnimmt und konterkariert: Nicht dem assyrischen Großkönig ist Israel (als Vasall) zu Liebe (damit einhergehend zu absoluter Treue u.s.w.) verpflichtet, sondern allein seinem Rettergott JHWH, der gerade aus Unfreiheit und Unterdrückung befreit (grundlegende Erfahrung des → Exodus).

2.1.1.3. JHWH liebt Israel. Dabei ist die Vorstellung einer Liebe JHWHs zu seinem Volk Israel (besonders häufig bei → Hosea und im → Deuteronomium) älter als die einer Liebe Israels zu Gott und eines Gottesliebegebots. Diese Liebe JHWHs zu seinem Volk geht einher mit der Erwählung und Rettung Israels durch JHWH (Dtn 4,37; Dtn 7,7f; Dtn 10,15; Hos 11,1-4 u.ö.). Erstmals vertritt Hosea eine Theologie der Liebe Gottes zu Israel, und zwar, indem er diese mit Hilfe einer Ehe- bzw. Vater-Sohn-Metaphorik mit dem Abfall Israels von JHWH hin zu Fremdgöttern (der für Hosea auch in der Etablierung und Pflege kultischer und staatlicher Institutionen, die er als idolatrisch verurteilt, vollzogen wird; Moenikes, 1997) kontrastiert (Hos 3,1-4; Hos 11,1-4 u.ö.). Die exilisch-nachexilische Prophetie führt diesen Topos weiter (Jer 3,19f; Ez 16; Jes 57,8 u.ö.). Dem Abfall Israels von JHWH steht die Treue Israels in seiner Frühzeit entgegen (Hos 11,1-4; Jer 2,2). Dtn 10,18 zufolge beschränkt sich die Liebe JHWHs nicht auf Israel, sondern erstreckt sich auf den fremden Beisassen / den ausländischen Mitbürger (zur schützenden Zuwendung JHWHs zum → Fremden vgl. auch Ps 146,9). Diese Fremdenliebe JHWHs stellt zugleich die theologische Begründung für das nachfolgende Fremdenliebegebot (Dtn 10,19) dar (s.u. 2.2.3.).

2.1.1.4. Israel soll JHWH lieben. Erstmals formuliert der Beginn des (nicht vor der Regierungszeit → Hiskias entstandenen) Ur-Deuteronomium, und zwar am Anfang des → Schema Israel (שׁמע ישׂראל šəma‘ jiśrāel, Dtn 6,4-9), in Dtn 6,4f, die an Israel gerichtete monolatrische (s. den monolatrisch-antipolylatrischen Kontext Dtn 6,10ff; → Monotheismus) Forderung nach einer Liebe zu seinem Gott JHWH. Dabei wird herausgestrichen, dass Israel JHWH als seinen alleinigen (אֶחָד ’æḥād) Gott (v4) lieben soll. Möglich ist auch die Übersetzung von אֶחָד ’æḥād als „einzig“, womit das Bekenntnis Dtn 6,4 stärker als Liebeslyrik zum Ausdruck kommt, denn die Betonung der „Einzigartigkeit“ des bzw. der Geliebten gehört zur altorientalischen Liebessprache und ist auch im Alten Testament bezeugt (Hhld 6,9). Liebe zu JHWH, → Furcht (ירא jr’) und Dienst bzw. Verehrung (עבד ‘bd; → dienen) JHWHs und Befolgung seiner Gebote sind verschiedene Aspekte ein- und derselben Handlung bzw. Haltung (Dtn 6,24; Dtn 10,12f; Dtn 11,13; Jos 22,5 u.ö.); der letztliche Grund für die Befolgung der Gebote JHWHs (darunter der Gottes- und [ab einem späteren literaturgeschichtlichen Stadium, s.u. 2.2.4.] der Nächstenliebe) und damit der Verehrung JHWHs, der Liebe zu JHWH und der JHWH-Furcht liegt in dem geschichtlichen Grunddatum der Errettung Israels aus der ägyptischen → Sklaverei und der Gabe des → Landes) durch JHWH (Ex 20,2ff par Dtn 5,6ff; Dtn 6,20-25 u.ö.). Mit der Verehrung und damit der Liebe und Furcht des Rettergottes JHWH und der Befolgung seiner Gebote dankt Israel JHWH nicht einfach für seine Befreiungstat oder gibt ihm etwas zurück – etwa entsprechend dem Prinzip des do ut des: JHWH gibt, damit Israel gibt –, sondern gelangt selbst zu einem Leben im Vollsinn des Wortes (Dtn 6,24; Ez 20,13; Apg 7,38 u.ö.).

Bei den weiteren Geboten und Aussagen zur Gottesliebe in nomistischem Umfeld in den späteren literaturgeschichtlichen Stadien des Alten Testaments bildet das Deuteronomium den Schwerpunkt (Dtn 10,12; Dtn 11,1.13.22; Dtn 13,4; Dtn 19,9; Dtn 30,6.16.20). Außerhalb des Deuteronomiums und der Tora wird die Gottesliebe gefordert in Jos 22,5; Jos 23,11 (vgl. Jos 23,8); ausgesagt wird die JHWH-Liebe von → Salomo mit Bezug auf die „Satzungen Davids“ in 1Kön 3,3. Die große Bedeutung des Gottesliebegebots wird zum einen deutlich in der überschriftartigen Stellung in der Eröffnung des Ur-Deuteronomiums, zum anderen in seiner Häufigkeit in der Tora, besonders im Deuteronomium.

2.1.1.5. Der Einzelne als Teil des Volkes. Die Liebe Gottes / JHWHs (Gen. subj.) und die gebotene Liebe zu Gott / JHWH, wie sie bis hierher vorgestellt wurde, hat das Volk Israel als Gegenüber Gottes; dies schließt jedoch den einzelnen Israeliten als Gegenüber ein (vgl. z.B. Dtn 13,7-12, besonders Dtn 13,11): Der Einzelne als Israelit erfährt die Liebe JHWHs als des Gottes Israels, und ihm als Israeliten gilt das Gebot der Liebe zu JHWH als dem Gott Israels.

2.1.1.6. Den Namen JHWHs etc. lieben. Belege mit JHWH als Objekt einer Liebe ohne Gebotscharakter sind Ausdruck persönlicher Frömmigkeit und finden sich besonders in den Psalmen (Ps 18,2 u.ö.), wobei meist nicht JHWH selbst bzw. unmittelbar, sondern Attribute JHWHs Objekt der Liebe sind, z.B. der Name JHWHs (Ps 5,12; Ps 69,37; Ps 119,132) oder die Gebote bzw. die Tora JHWHs (Ps 119,47f.97.113.165; vgl. auch die Liebe zur Weisheit in → Weisheit Salomos); zumindest in einigen Fällen dürfte dies auf eine Scheu (und ein entsprechendes [spätes] theologiegeschichtliches Stadium?) deuten, JHWH als unmittelbares Objekt einer menschlichen Liebe vorzustellen. Der Liebe Israels zu (den Attributen) JHWH(s) entspricht umgekehrt die Liebe JHWHs zu Jerusalem bzw. Zion als Ort der Zusammenkunft Israels (Ps 78,68; Ps 87,2).

In den vorexilischen Stadien des Ur-Deuteronomiums hatte das JHWH-Liebegebot Dtn 6,4f eine monolatrische Bedeutung; erst in der exilisch-nachexilischen Zeit wurde es monotheistisch gelesen: Der von Israel als sein alleiniger Gott zu liebende JHWH war nun der einzige existierende Gott (Dtn 4,32-39; → Monotheismus). Mit Aufkommen dieses JHWH-Monotheismus ab der Exilszeit und der damit verbundenen – besonders von → Deuterojesaja formulierten – Aussicht auf die Hinwendung der Völker zu JHWH als dem einzigen existierenden Gott und deren Rettung durch ihn (Jes 2,2-4 par Mi 4,1-3; Jes 45,20-24; Jes 55,5; vgl. Jes 43,10-12), ist die Voraussetzung für das Verständnis der Liebe JHWHs zum Menschen und des Gottesliebegebots in einer Ausweitung von Israel auf alle Völker und Menschen gegeben. Das Liebesverhältnis zwischen JHWH und den Völkern ersetzt jedoch nicht das Liebesverhältnis zwischen JHWH und seinem Volk Israel, bzw. Letzteres geht nicht in Ersterem auf, sondern die Relation JHWH – Israel bleibt neben der Relation JHWH – Völker bestehen (vgl. Dtn 4,32-40). In den Zusammenhang der Universalisierung gehört auch die monotheistische Vorstellung von JHWH, der seine Schöpfung liebt (Weish 11,24) bzw. Erbarmen hat gegenüber allem von ihm Geschaffenen (Ps 145,9).

Auch ohne Bezug zur Größe Israel ist – besonders in der persönlichen Frömmigkeit – von einer Liebe einer einzelnen Person zu JHWH die Rede (Ps 116,1 u.ö.), oder es kommt eine Liebe JHWHs zu einer einzelnen Person zum Ausdruck bzw. wird vorausgesetzt, sei diese Person anonym wie in den Psalmen (Ps 127,2 u.ö.), sei sie – allerdings selten – eine konkrete Person; der Königstheologie der Umwelt Israels entsprechend und entgegen der im Alten Testament vorherrschenden Königsanschauung (s.o. 2.1.1.) ist dies ein König (→ Salomo in 2Sam 12,24f; 1Kön 10,9 par 2Chr 9,8; Neh 13,26; → Kyros in Jes 48,14). Häufig wird in theophoren Personennamen wie z.B. יְדִידְיָהּ jədîdjāh „Geliebter / Liebling / Freund JHWHs“ (Salomo in 2Sam 12,25) eine (gewünschte oder angenommene) Liebe JHWHs bzw. Gottes zum Namensträger ausgedrückt. Schließlich sind es nicht selten – besonders in der Weisheitsliteratur – besonders qualifizierte Menschen bzw. Menschengruppen, auf die sich die Liebe JHWHs richtet, wie z.B. die Gerechten (Spr 15,9), die JHWH-Treuen (Weish 3,9) oder die ausländischen Mitbürger (Dtn 10,18, dazu s.u. 2.2.3.).

Ein ausdrückliches Nächstenliebegebot begegnet im Alten Testament nur in Lev 19,18b: „… du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (so die am häufigsten vorgeschlagene Übersetzung; zu anderen Übersetzungen an dieser Stelle und zu Lev 19,18 insgesamt s. Gaß). Der institutionelle Kontext des Nächstenliebegebots ist das Rechtswesen, näherhin das Gerichtsverfahren (s. Lev 19,15-18). Da das Nächstenliebegebot jedoch ein abstraktes Gebot ist und als solches eine Grundhaltung gebietet, die allen konkreten Handlungen und allem konkreten Verhalten zugrunde liegen soll, kann das Rechtswesen nicht als ausschließlicher Kontext des Nächstenliebegebots verstanden werden, in dem allein es Geltung beansprucht, sondern nur als beispielhafter Kontext.

Die Grundbedeutung von רֵעַ rea‘ in Lev 19,18, das gemeinhin mit „Nächster“ übersetzt wird, ist: eine Person, die einer anderen Person bzw. anderen Personen nahe steht; gemeint sein kann also z.B. „Freund“, „Vertrauter“, „Gefährte“ oder „Nachbar“, aber auch eine verwandtschaftliche Nähe kann ausgedrückt sein, im weiteren Sinne der israelitische Volksangehörige (da das Volk in Verwandtschaftskategorien gedacht wurde). Wie die mit רֵעַ rea‘ austauschbaren Begriffe in Lev 19,15-18, insbesondere die Bezeichnung בְּנֵי עַמְּךָ bənê ‘amməkhā „Söhne deines Volkes“ in v18aβ, zeigen, ist hier mit dem רֵעַ rea‘ der israelitische Volksangehörige gemeint. Dass indes nicht der Mitisraelit als solcher Objekt der gebotenen Liebe ist, zeigt das Fremdenliebegebot in Lev 19,33f und in Dtn 10,18f: Auch der ausländische Mitbürger (גֵּר ger; → Fremder) ist zu lieben, da er ebenfalls ein Nahestehender, ein „Nächster“, ist und daher den Israeliten wie einer der Ihren gelten soll (Lev 19,34; s.u. 2.2.3.). Dass nicht geboten wird, den „Fernsten“ zu lieben, ist hauptsächlich vor dem Hintergrund des im Verhältnis zur Moderne sehr engen Rahmens der sozialen Beziehungen in der Antike zu erklären.

Der zu liebende Nächste ist einer, den der Adressat des Nächstenliebegebots nicht hassen, sondern den er zurechtweisen (Lev 19,17), an dem er sich nicht rächen und dem er nicht nachtragen soll (Lev 19,18a), was impliziert, dass dieser dem Angesprochenen Leid zugefügt hat. Der zu liebende Nächste ist damit der (nahestehende [israelitische], nicht nationale!) Feind, das Nächstenliebegebot ein implizites Feindesliebegebot (anders jüngst Gaß, 203f).

In der Umwelt Israels ist ein explizites Liebesgebot, das nicht den König bzw. Großmachtkönig (s.o. 2.1.1.1.), sondern den Mitmenschen zum Objekt der gebotenen Liebe macht, (bisher) nicht belegt (s. aber u. 2.2.2.).

Bereits im deuterokanonischen Buch → Tobit (Tob 4,15 [Lutherbibel: Tob 4,16]) wurde das Nächstenliebegebot in Gestalt der (vermutlich in der griechisch-hellenistischen Tradition verwurzelten, vgl. Dihle) → Goldenen Regel vorgestellt.

Dem Nächstenliebegebot als Feindesliebegebot entsprechen die Gebote der Feindeshilfe (Ex 23,4f [vgl. Dtn 22,1-4]; Spr 25,21; vgl. Spr 24,17), das Vergeltungs- (Spr 20,22; Spr 24,29) und das Racheverbot (Lev 19,18a). Auch diese Gebote beziehen sich auf den nahestehenden Feind, den feindlichen Nächsten, nämlich den, „der dich hasst“ (Ex 23,5; Spr 25,21), dessen entlaufenes Nutztier der Angesprochene als Besitz seines Feindes erkennt und diesem zurückbringen soll (Ex 23,4), dem er zu Essen bzw. zu Trinken geben soll, wenn er hungert bzw. dürstet (Spr 25,21), und der dem Angesprochenen etwas angetan hat, wofür dieser sich nicht an ihm rächen und ihm nicht nachtragen soll (Lev 19,18a) und was er nicht an ihm vergelten soll (Spr 24,29).

Ähnlich wie in Israel, so begegnet auch in der Umwelt Israels die Forderung, dem (persönlichen) Feind wohl gesonnen zu sein. So heißt es in der ägyptischen Lehre des Ani (Z. 287-290):

„Man gibt auch Brot dem, den man nicht mag, und Speise dem, der ungerufen kommt. Beeile dich nicht, den anzugreifen, der dich angegriffen hat. Überlasse ihn der Gottheit“ (zit. nach Brunner, 209).

Und in einem akkadischen Weisheitstext ist zu lesen:

"Mit dem, der Streit mit dir sucht, verfeinde dich nicht, dem, der dir Böses antut, vergilt mit Gutem! Dem, der dir übel will, halte die Gerechtigkeit entgegen! Deinem Feind begegne dein Sinn strahlend (freundlich), ist er aber dein Neider, dann gib ihm überreichlich!“ (TUAT 3,1, 165).

Ähnlich mahnt die römische → Stoa (Seneca u.a.), auch dem Feind Gutes zu tun; in der griechischen Antike (ähnlich Sir 30,6) hingegen wurde meist das Prinzip der Gegenseitigkeit vertreten, mitunter aber auch der Verzicht auf Vergeltung von Bösem mit Gutem gefordert (vor allem Sokrates; vgl. Reiser, 412-418; Blundell).

In Lev 19,34 und Dtn 10,19 fordert die Tora, den → Fremden, d.h. den ausländischen Mitbürger (גֵּר ger; Begriffsgeschichte umstritten; Zehnder, 287), zu lieben wie sich selbst. In Entsprechung dazu stehen die Fremdenschutzgebote Ex 20,10 par Dtn 5,14; Ex 22,20; Ex 23,9; Ex 23,12; Lev 19,9f; Lev 23,22; Lev 24,22; Dtn 14,29; Dtn 24,14f; Dtn 27,19; Jer 7,6; Jer 22,3; Sach 7,10 u.a.; vgl. Ez 22,7.29; Mal 3,5; Ps 94,6; Hi 31,32). Lev 19,33f greift ältere Schutzbestimmungen für den Fremden, nämlich das Verbot der Bedrückung des Fremden und dessen Motivierung mit dem Hinweis auf die eigene Fremdlingsvergangenheit in Ägypten in Ex 22,20 und Ex 23,9 (s.o.), auf und kommentiert sie in dem Fremdenliebegebot Lev 19,33f: Den Fremden nicht zu bedrücken bedeutet positiv, ihn wie einen Volksangehörigen (אֶזְרַח ’æzraḥ) „von euch“ anzunehmen und zu lieben wie sich selbst. Damit erklärt diese Stelle zugleich, dass unter dem „Nächsten“ von Lev 19,18 auch der ausländische Mitbürger zu verstehen ist, der ja auch ein „Nächster“ ist, anders als der nicht in Israel wohnende Fremde bzw. Ausländer (נָכְרִי nåkhrî: ein Händler o.ä.; zur singulären Regelung Dtn 23,20f s. Leutzsch, 2000, 125-129); dem durchziehenden Ausländer kam jedoch – wie in der Umwelt Israels – die Gastfreundschaft zu (vgl. Gen 19). Später wurde Lev 19,33f in Dtn 10,18f aufgenommen und theologisch vertieft: Letztere Stelle lässt das Fremdenliebegebot folgen auf die Vorstellung JHWHs als des Gottes Israels, der (der Witwe und der Waise Recht schafft und) den Fremden liebt, was sich in der Befriedigung der elementarsten Lebensbedürfnisse (Versorgung mit Nahrung und Kleidung) konkretisiert (Dtn 10,18).

Das alttestamentliche Fremdenliebegebot ist vor dem Hintergrund der Gesetzgebung der Umwelt Israels eine Besonderheit, denn dort wird der Fremde offensichtlich nicht in ein Liebesgebot einbezogen, und er steht entsprechend – anders als die beiden anderen Gruppen der personae miserae: Witwen und Waise – nicht im Genuss von Schutzbestimmungen (Sparks, 242; Zehnder, 312; vgl. auch Cornelius). Dafür, dass die Liebe und der Schutz nach der in Lev 19,34 und Dtn 10,19 zum Ausdruck kommenden Konzeption der Tora an keiner ethnischen Grenze Halt macht, wird ein besonderer Grund genannt: Die angesprochenen Israeliten waren ursprünglich selber Fremde in Ägypten, „kennen“ also „die Seele des Fremden“ (Ex 23,9), haben selber die Erfahrung von Unfreiheit, Schutz- und Rechtlosigkeit machen müssen. So ist das Gebot der Fremdenliebe und des Schutzes des Fremden zu erklären mit der Besonderheit des im Alten Testament, insbesondere in der Tora vorherrschenden Gottesbildes im Verhältnis zu den Gottesbildern der Umwelt Israels: JHWH als Gott eines Volkes von versklavten Fremden, die er in die Freiheit führte; darum liebt er nicht nur sein Volk, sondern auch diejenigen, die als Fremde in seinem Volk leben, und gebietet, sie zu lieben und zu schützen.

Das Nächstenliebegebot Lev 19,18.33f ist Teil des sogenannten → Heiligkeitsgesetzes (Lev 17-26), das eine Grundordnung für das Leben der nachexilischen Gemeinde entwirft und entweder als Teil der priesterschriftlichen Pentateuchquelle (→ Priesterschrift) entstanden oder nachträglich in diese eingefügt worden ist. Das Gebot gehört zur (spät-)exilischen oder nachexilischen (End-)Redaktion des Heiligkeitsgesetzes. Es stellt eine Zusammenfassung der die verschiedensten die Gemeinschaft und den Alltag insgesamt betreffenden Bestimmungen von Lev 19 und des Heiligkeitsgesetzes im ganzen dar und hat die Funktion, neben der Erfüllung dieser Gebote, durch die Israel sich heiligt und den Heiligen JHWH nachahmt (s. den Rahmen Lev 19,2b.37), ausdrücklich auch die ihnen entsprechende innere Haltung zu fordern. In Lev 19 geht es um die „Überwindung von Unrecht, Ausnutzung, Groll und Rache; es schärft die soziale Verantwortung für die Armen und Schwachen ein; es umgreift insbesondere die Liebe zum persönlichen Feind, auch zum schuldig Gewordenen, und dringt auf die Überwindung von Rache und Vergeltung“ (Söding, 1995, 150f). Das Nächstenliebegebot zielt insbesondere – seinem engeren Kontext Lev 19,17f zufolge – auf die Wiederherstellung schuldhaft zerstörter Lebensbeziehungen durch Verzicht auf Hass und Rache, aber auch durch Zurechtweisung und freimütige Aussprache. Es geht im ganzen um die Verwirklichung einer gerechten, solidarischen, mitmenschlichen Gesellschaft in der nachexilischen Gemeinde (vgl. Ruwe, 220 und passim), durch die Israel sich heiligt und sich als heiliges Volk JHWHs erweist und darin mit der Heiligkeit seines Gottes korrespondiert.

In der Endgestalt der → Tora bildet Lev 19 deren inhaltliches Kompendium (Staubli, 154f; Krochmalnik, 61-63). Im Zentrum dieses Kompendiums steht das Nächstenliebegebot (vgl. Krochmalnik, 62.63), womit die zentrale Bedeutung des Nächstenliebegebots in der gesamten Tora zum Ausdruck kommt. Alle Gebote dieses Kompendiums und damit alle Gebote der Tora lassen sich unter das Nächstenliebegebot subsumieren. Im Nächstenliebegebot „wird ein Verhalten von Mensch zu Mensch geordnet, das sich an und für sich jeder äußerlichen gesetzlichen Regelung entzieht. Nicht die Tat an sich oder der Vorsatz zu einer bestimmten Tat wird als Fall einer gesetzlichen Regelung ins Auge gefasst, sondern es wird eine Grundnorm gegeben.“ (Fichtner, 103). Es wird die rechte innere Haltung gegenüber dem (volksangehörigen wie fremden) „Nächsten“ gefordert, die jeder konkreten Tat an ihm und jedem konkreten Verhalten ihm gegenüber zugrunde liegen soll.

Da sich die Liebe zu Gott insbesondere in der Befolgung seiner Gebote zeigt (s.o. 2.1.1.4.), kann formuliert werden: Die Gottesliebe verwirklicht sich in der Nächstenliebe als Zusammenfassung der Gebote JHWHs.

In den drei synoptischen Evangelien zitiert Jesus in Mt 22,37-40; Mk 12,29-31 bzw. ein „Gesetzeskundiger“ (Lk 10,25) in Lk 10,27 das Gottesliebegebot Dtn 6,5 und das Nächstenliebegebot Lev 19,18b in Kombination (weshalb in der Auslegung auch vom Einheits- bzw. Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe gesprochen wird). Ob die Kombination beider Gebote (wahrscheinlich bereits in Q) durch Jesus bei Matthäus und Markus tatsächlich auf Jesus selbst zurückgeht, ist umstritten (diese Kombination begegnet bereits im vorjesuanischen Judentum, wenn auch nicht als wörtliche Zitate [→ Jubiläenbuch; → Testamente der 12 Patriarchen, s.u. 4.]). Beide Liebesgebote werden hier als die beiden Hauptgebote und das Fundament der Tora gewertet, dies in Entsprechung zur zentralen Stellung und fundamentalen Bedeutung des Gottes- und des Nächstenliebegebots in der Tora (s.o. 2.1.1.4. und 2.2.5.), die dort allerdings noch nicht in Kombination begegnen. Die hervorragende Stellung der beiden Liebesgebote der Tora im Neuen Testament wird noch deutlicher angesichts der fundamentalen Bedeutung, die der Tora im Neuen Testament immer wieder zugeschrieben wird (Mt 5,17-19; Apg 7,38; Röm 2,12-29; Röm 7,12.22.25; 1Tim 1,8-11 u.ö.; dass besonders Paulus häufig eine „radikale Nomoskritik“ [Söding, 1994] unterstellt wird, ist unsachgemäß).

In der Briefliteratur und im Johannesevangelium wird das Gottesliebegebot Dtn 6,5 nicht zitiert, jedoch vorausgesetzt (s.u. 3.2.2.). Das Nächstenliebegebot Lev 19,18b zitiert Paulus in Röm 13,9 und Gal 5,14 und versteht es ganz ähnlich wie die synoptische Tradition als Zusammenfassung und Erfüllung der Tora. In Entsprechung dazu spielt die Agape bei Paulus eine herausragende Rolle. Jak 2,8 zitiert das Nächstenliebegebot und wertet es als „das königliche Gesetz“ der Tora. In der johanneischen Literatur wird weder das Gottesliebe- noch das Nächstenliebegebot zitiert, jedoch vorausgesetzt (s.u. 3.2.2.). Die Forderung nach der Bruderliebe ist ein altes Gebot (1Joh 2,7; 1Joh 3,11; 2Joh 5), zugleich ist sie aber ein neues Gebot, insofern nun Christus der Maßstab der Bruderliebe ist (Joh 13,34; vgl. 1Joh 2,3-6; s.u. 3.2.2.) und mit ihm die Finsternis weicht und das wahre Licht durch die göttliche Liebe in Christus erscheint (1Joh 2,8). In diesem Licht wandelt der, der seinen Bruder liebt (1Joh 2,9-11).

Mt 7,12 und Lk 6,31 fassen das Nächstenliebegebot im Sinne der → Goldenen Regel auf. Das Fremdenliebegebot Lev 19,34 und Dtn 10,19 wird im Neuen Testament nicht zitiert, jedoch in einigen Passagen vorausgesetzt (s.u. 3.2.)

Das Nomen רֵעַ rea‘ im Alten Testament ist in der → Septuaginta und davon abhängig im Neuen Testament sachgemäß mit πλησίον plēsíon übersetzt, das ebenfalls den (in welcher Weise auch immer) Nahestehenden, den „Nächsten“, meint; bereits von daher verbietet sich strikt die häufig vertretene Sichtweise, das Neue Testament weite mit πλησίον plēsíon den Begriff des zu liebenden Nächsten auf alle Menschen, die gebotene Nächstenliebe zur „Fernstenliebe“ aus.

Auf welchen „Nächsten“ richtet sich die gebotene Liebe? Im Feindesliebegebot Mt 5,44 (in Mt 5,43-48, als dessen Quelle in der Forschung meist die Logienquelle [Q] gesehen wird) korrigiert Matthäus das – von ihm pauschal den Schriftgelehrten und Pharisäern unterstellte – falsche Verständnis des Nächstenliebegebots in Mt 5,43 als korrelierend mit einem (im Alten Testament nicht begegnenden) Feindeshassgebot (vgl. Kuhn, 213-217; Moenikes, 2007, 41-47) und entspricht damit der Bedeutung des Nächstenliebegebots Lev 19,18 als Feindesliebegebot. In der Parallelstelle, Lk 6,27-35 (ebenfalls Q als Quelle), fehlt die Anführung des falschen Verständnisses des Nächstenliebegebots als korrelierend mit einem Feindeshassgebot. Die Nächsten- bzw. Feindesliebe ist konkretisiert als Segnen und Fürbitte (Lk 6,28; 1Kor 4,12), Ertragen von Aggressionen und Diebstahl (Lk 6,29) und von Schmähung (1Kor 4,12), als Verzicht auf Vergeltung und Rache (Mt 5,38-42; Röm 12,19; 1Thess 5,15), als Speisung und Tränkung des Feindes, wenn er hungert und dürstet (Röm 12,20 zitiert aus Spr 25,21f); all dies ist verstanden als Nachahmung der Barmherzigkeit (Lk 6,36) und der Vollkommenheit Gottes, des Vaters (Mt 5,48; vgl. 2.2.4.), der „seine Sonne aufgehen lässt über Böse und Gute und regnen lässt über Gerechte und Ungerechte“ (Mt 5,45).

Auf welchen feindlichen Nächsten konkret richtet sich die gebotene Liebe? Matthäus, der die innerjüdische Verfolgung der jüdischen Jesusanhänger thematisiert (vgl. Mt 5,10-12; Mt 10,16-23; Mt 23,34), bezieht die gebotene Feindesliebe offensichtlich auf diese innerjüdischen „Feinde“, für ihn pauschal die „Schriftgelehrten und Pharisäer“ (Moenikes, 2007, 43-45). Die Fortsetzung von Lk 10,25-28, die Beispielgeschichte vom barmherzigen Samariter Lk 10,29-37, thematisiert die Bedeutung des Begriffs πλησίον plēsíon auf eigene Weise, indem sie diesen nicht als Objekt der Liebe, sondern als Subjekt, von seinem Handeln und Verhalten her, bestimmt: Der Nächste ist der, welcher an dem, der ihm begegnet, Barmherzigkeit übt, selbst wenn er als Samariter bei den Juden angefeindet ist und von ihnen verachtet wird. Auch hier erscheint – wiederum in Entsprechung zu Lev 19,17f (s.o. 2.2.1.) – das Verhältnis zwischen Liebendem und zu Liebendem als nahe (Begegnung zwischen Subjekt und Objekt der Liebe; die Samariter sind wie die Juden Israeliten) und feindlich.

Falls mit dem „Fremden“ in Mt 25,31-46 der christliche Bruder einer anderen Gemeinde gemeint ist (vgl. Mt 25,40 „Bruder“), ist die Beherbergung dieses Fremden als Kriterium für das Urteil des endzeitlichen Richters und Königs Jesus (Mt 25,31-46, s. Mt 25,35.38.43f) im Rahmen einer gesamtkirchlichen Solidarität zu sehen, dies ähnlich wie bei Paulus (s.u. 3.2.2.).

Besonders im Corpus Paulinum und im Corpus Johanneum handelt es sich bei der gebotenen Nächstenliebe in der Hauptsache um eine innergemeindliche „Philadelphia“ (Bruderliebe; Joh 13,34f; Joh 15,12f.17; Röm 12,10; Eph 4,2.15f; 1Thess 4,9; 1Joh 2,9-11; 1Joh 3,11; 2Joh 5 u.ö.; s. außerdem 1Petr 1,22 u.a.; zu griechischen Parallelen s. Heininger, 73-77). Diese ist Anteilhabe an der Erwählung und Liebe Gottes (Gen. subj.; 1Joh 4,7-16), die „in unsere Herzen ausgegossen ist durch den heiligen Geist“ (Röm 5,5) und sich auf die Brüder in den christlichen Gemeinden richtet. Diese Liebe Gottes, die „unserer“ Liebe zu Gott vorausgeht (1Joh 4,19), zeigt sich im Kreuzestod seines Sohnes (Joh 3,16), der die Menschen liebt (Röm 8,35) und „unsere“ Sünden sühnt (1Joh 4,10; in den synoptischen Evangelien hingegen ist von einer Liebe Gottes zu den Menschen, zu Israel o.ä. nicht die Rede, nur von der Liebe Gottes zu Jesus, seinem „geliebten Sohn“, Mk 1,11 u.ö.; Briefliteratur: Eph 1,6; Kol 1,13); so wie Gott Vater seinen Sohn Jesus geliebt hat, so hat Jesus seine Jünger geliebt (Joh 17,23). Bruderliebe und Liebe zu Gott bedingen einander: Liebe zu Gott ist nicht möglich ohne Liebe zum Bruder (1Joh 4,20f; vgl. o. 2.2.5.!). Paulus lässt darüber hinaus erste Ansätze zur Entwicklung einer gesamtkirchlichen Solidarität erkennen (Röm 12,13; 2Kor 8,7-15.24; 1Thess 4,10). Ebenso fordert Paulus, den außerkirchlichen Feinden nicht Böses mit Bösem zu vergelten und sich nicht zu rächen, sondern sie zu speisen und zu tränken, wenn sie hungern und dürsten, und mit allen Menschen in Frieden zu leben (Röm 12,14.17-20); der Hintergrund ist hier die Loslösung der Konvertierten von ihren religiösen Traditionen und sozialen Bindungen und die dadurch provozierten Diskriminierungen, Verleumdungen und Verfolgungen durch ihr früheres paganes Umfeld (vgl. Söding, 1995, 269). Eine Hierarchie formuliert Paulus in Gal 6,10, wo er dem Gut-Tun „an den Hausgenossen des Glaubens“ einen Vorzug gibt gegenüber dem Gut-Tun „an allen (Menschen)“. Die Liebe währt ewig, während alle anderen Gaben (Glaube, Hoffnung, Erkenntnis, Propheten- und Sprachengaben) endlich sind (1Kor 13,8-12).

Zum Teil erst in der späteren Literatur werden die bisherigen Topoi ergänzt bzw. vertieft: Liebe (der Christen) zu Christus / Jesus (Joh 14,15; Eph 6,24; Phlm 5; 1Petr 1,8; vgl. Joh 8,42); Liebe Jesu zum Vater (Joh 14,31); Gott ist Liebe (1Joh 4,8.16); die Liebe Jesu zu den Menschen wird zum Maßstab der Bruderliebe (Joh 13,34; Joh 15,12; vgl. Kol 3,13); die Liebe Gottes zu den Menschen wird letztlich zur Liebe zur ganzen Welt bzw. Menschheit (κόσμος kósmos, Joh 3,16).

In der außerbiblischen Literatur der vortalmudischen Zeit werden – außer in den antiken Bibelübersetzungen (LXX, Targumim u.a.) – das Gottes- und das Nächstenliebegebot nicht (wörtlich) zitiert, jedoch häufig vorausgesetzt und im → Jubiläenbuch (Jub 36,7f u.ö.), in den → Testamenten der 12 Patriarchen (TestXII; TestIss 5,1f; 7,6; TestDan 5,3; vgl. TestJos 11,1; TestBen 3,3-5; Text Frühjüdische Schriften) und bei → Philo (Text Philo) kombiniert. Es geht in den TestXII im ganzen darum, dass der Hass, insbesondere der gegen den persönlichen Feind, aus den Herzen ausgerottet wird und die Liebe zu allen Menschen das ganze Leben in Wort, Tat und Gesinnung beherrscht (vgl. TestIss 7,5-7; TestGad 6,1; → Hass). Philo sieht in Gottesverehrung und Menschenliebe die beiden Grundlehren der Tora (Philo, De specialibus legibus II,63; vgl. Philo, De decalogo, 110); im Gut-Tun wird die Nachahmung Gottes erreicht (Philo, De specialibus legibus IV,73; vgl. auch → Aristeasbrief 210 u.a.). Die Forderung, Böses nicht mit Bösem zu vergelten, wird betont in → Joseph und Asenet 28,14.

In der Gemeinderegel von → Qumran werden die Essener verpflichtet, Gott und „alle Söhne des Lichts zu lieben, … aber alle Söhne der Finsternis zu hassen“ (1QS 1,9f). Dieser Hass ist jedoch ein gewaltloser und zielt auf die Abgrenzung „von allen Menschen (außerhalb der Gemeinschaft)“ (1QS 9,20 u.ö.), den Frevlern; er widerspricht daher nicht dem Verbot der Vergeltung gegenüber allen Menschen und der Forderung, auf Böses immer mit Gutem zu antworten (1QS 10,17f). Der Hass der „Söhne der Finsternis“, der „Söhne des Frevels“ (Gen. obj.), ist in den Schriften von Qumran – wie die Bruderliebe – „ein Ausdruck intensiver – freilich auch rigoroser – Frömmigkeit“ (Söding, 1995a, 618). Zudem finden sich in Qumran auch Auslegungen der in Lev 19,17-18a ausgesprochenen Verbote des Hasses, der Rache und des Nachtragens (CD 9,2-8 u.ö.); diese zeigen schon „Ansätze zu deren späterer Verfeinerung und Verinnerlichung in der rabbinischen Exegese“ (Nissen, 304).

So spielt das Gebot der Nächstenliebe wie das der Gottesliebe (Gottesfurcht, Dienst an Gott u.s.w.) auch in der rabbinischen Literatur eine wichtige Rolle. In → Mischna und → Talmud wird das Gottesliebegebot zitiert und kommentiert (Babylonischer Talmud [Text Talmud], Traktat Berakhot 9,5; 61b; Traktat Joma 86a; Palästinischer Talmud, Traktat Berakhot 9,14b,38; Sifre zu Dtn 6,5; Tosefta zu Berakhot 7,7[15]; Jalqut zu Dtn 6,5 u.ö.). Nach Sifra zu Lev 19,18 wird das Nächstenliebegebot von Rabbi → Akiba als „große Regel“, als wichtiger Grundsatz der Tora beurteilt. Das Fremdenliebegebot wird zitiert in Sifra zu Lev 19,34 und Mekhilta zu Ex 22,20. Weitere Zitate von Lev 19,18 finden sich im Babylonischen Talmud, Traktat Ketubbot 37b; Traktat Qidduschin 41a; Traktat Sanhedrin 52b; Sifre zu Dtn 13,9; Avot de Rabbi Natan 16 u.ö.; als Goldene Regel: Targum Jeruschalmi I; Babylonischer Talmud, Traktat Schabbat 31a (Hillel) u.ö. Die Nächstenliebe verwirklicht sich vor allem im „Erweis von Liebeswerken“ (גמילות חסדים gəmîlût ḥǎsādîm). Unter dem „Nächsten“ wird dabei zum einen der Mit-Jude (z.B. Sifra zu Lev 19,18), auf Grund von Sifra zu Lev 19,34 auch der גר ger, d.h. nach rabbinischem Verständnis der inzwischen sozial und religiös integrierte גר ger, der Proselyt, zum anderen aber auch der nicht-jüdische Mitbürger verstanden (vgl. Babylonischer Talmud, Traktat Berakhot 17a; Traktat Gittin 61a; Bereschit Rabba zu Gen 5,1; Mekhilta zu Ex 23,4 u.ö.). Das Gewicht liegt jedoch insgesamt – ähnlich wie bereits im paulinischen und johanneischen Schrifttum (s.o. 3.2.2.) – auf der eigenen Volks- und Glaubensgemeinschaft.

Im Mittelalter betont besonders → Mosche ben Maimon, dass auch nicht-jüdische Mitbürger Empfänger von Liebeswerken sind (הלכות מתנות ענים hiləkhôt mattənôt ‘ǎnijjîm 7,7); das Gottesliebegebot zitiert er zweimal in seinem Werk משׁנה תורה (mišneh tôrāh). Das Nächstenliebegebot wird außerdem zitiert von Jehuda ben Samuel und seiner Schule (ספר החסידים sefær haḥassîdîm § 1023 [553]); Gottes- und Nächstenliebegebot werden zitiert im anonymen Werk ספר המדות sefær hammiddôt (im Abschnitt האהבה hā’ahǎvāh) u.ö. Ansonsten werden beide Gebote häufig vorausgesetzt, ebenso wie in der Neuzeit.

Beide Gebote werden zitiert von Abraham Geiger (Das Judentum und seine Geschichte I, 24f), der das Nächstenliebegebot als Quintessenz der Tora versteht, indem er es als eine Mahnung vorstellt, die „durch das ganze Gesetz hindurchgeht, das von Liebe durchdrungen ist in allen seinen Äußerungen“ (ebd.). Hermann Steinthal zitiert ebenfalls das Nächstenliebegebot und sieht in der Nächstenliebe die Nachahmung Gottes (Über Juden und Judentum, 117f; vgl. auch Max Dienemann, Judentum und Christentum, 29). Wilhelm Jerusalem nimmt unter Bezugnahme auf Mt 22,36ff die Gebote der Gottes- und Nächstenliebe als „die beiden Grundpfeiler der alttestamentlichen Sittenlehre“ in den Blick (Was heißt Nächstenliebe? In: Gemeindeblatt der Jüdischen Gemeinde zu Berlin 1921, Nr. 5, 40). Den Zusammenhang zwischen Gottes- und Menschenliebe betont etwa auch Max Joseph (Zur Sittenlehre des Judentums, 27). Auch in Schulbüchern und anderen allgemeinverständlichen Darstellungen nehmen das Gottes- (häufig als Bestandteil des → Schema Israel [שׁמע ישׂראל šəma‘ jiśrāel, Dtn 6,4-9]) und das Nächstenliebegebot einen wichtigen Platz ein.

Ganz ähnlich schreibt auch die christliche Tradition bis heute dem Gottes- wie dem Nächstenliebegebot eine fundamentale Bedeutung zu und stellt beide Gebote nach dem Vorbild der synoptischen Evangelien nebeneinander als die beiden wichtigsten Gebote (vgl. auch die Rede vom Doppel- bzw. Einheitsgebot der Gottes- und Nächstenliebe als „Grundgesetz“ christlicher Caritas). Daneben finden sich nicht wenige antijüdische Bezugnahmen auf Lev 19,18 mit der Behauptung jüdischer Binnenethik: Der Jude liebe nur seinesgleichen, während der Christ die Nächstenliebe universalisiere.

So lässt der katholische Theologe und spätere Paderborner Bischof Konrad Martin einseitig verlauten: „Der Nichtjude ist nach Lehre des Thalmud weder der Nächste noch der Genosse noch der Bruder des Juden“ (Blicke ins Thalmud'sche Judenthum, Zeitschrift für Kunst und Wissenschaft NF 2, 1848, H. 2, 40). Ein weiteres Beispiel für die christlich-antijüdische Polemik ist der protestantische Alttestamentler B. Stade, der in seiner „Geschichte des Volkes Israel“ (Bd. 1, Berlin 1887, 510f Anm. 3) hetzt: „Es ist ein durch seine Unverfrorenheit auffallendes Beginnen, wenn versammelte Rabbiner dem christlichen Publikum einzureden versuchen, daß die Juden durch Gebote wie Lev 19,18 Lev 24,22 zu gleichem sittlichen Verhalten gegen alle Menschen verpflichtet seien, und das Judentum zur Religion der Menschenliebe stempeln.“ Ähnliches findet sich auch im „Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch“ (München 1922) von H.L. Strack und P. Billerbeck zu Mt 5,43f. Die Tradition dieser antijüdischen Stereotype reicht über die frühe Neuzeit und das Mittelalter bis in die Antike zurück (s. bei Leutzsch, 2003, 85f).

Dagegen stellen jüdischerseits (zum kleineren Teil auch christlicherseits) Dokumente und Erklärungen wie z.B. die 1885 veröffentlichten „15 Grundsätze der jüdischen Sittenlehre“ des Gemeindevorstands der jüdischen Gemeinde in Berlin, die in den folgenden vier Jahren vom Rabbinat derselben, von der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums und mehr als 200 jüdischen Theologen Deutschlands approbiert wurden, die jüdische Sicht von allen Menschen als Objekt der gebotenen Nächstenliebe heraus (s. zum ganzen Leutzsch, 2003).

Häufig geschieht dies mit Verweis auf Sifra zu Lev 19,18, wo Ben Asai die Gottebenbildlichkeit des (i.e. aller) Menschen von Gen 5,1 als größeren allgemeinen Grundsatz als Lev 19,18 proklamiert.

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