Liturgien (AT)

Markus Saur

(erstellt: April 2010)

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Der deutsche Terminus „Liturgie“ geht zurück auf das griechische Wort λειτουργία leiturgia, das im profanen Bereich Dienstleistungen für das Gemeinwesen bezeichnet, in der → Septuaginta allerdings als terminus technicus für den kultischen Dienst verwendet wird und in der Mehrheit der Fälle das hebräische Wort עבדה ‘ǎvodāh „Arbeit / Priesterdienst“ wiedergibt. Mit dem zugehörigen Verbum λειτουργεĩν leiturgein wird sachlich entsprechend die hebräische Wurzel שׁרת šrt „dienen / sich kultisch betätigen“ übersetzt. Über den Sprachgebrauch der Septuaginta (und in der Folge des Neuen Testaments) wird der Begriff zu einem Terminus, mit dem Ordnung und Ablauf kultischen Handelns, speziell des Gottesdienstes, beschrieben werden.

Inwieweit sich gottesdienstliche Strukturen innerhalb des Alten Testaments auffinden bzw. aus den alttestamentlichen Texten rekonstruieren lassen, hängt weitgehend von der Interpretation bestimmter Textbereiche ab.

Ein besonders plastisches Bild der liturgischen Praxis im alten Israel entwerfen Hermann → Gunkel und Joachim Begrich in ihrer „Einleitung in die Psalmen“ von 1933. Sie gehen davon aus, dass für die Liturgie der Wechsel der Stimmen bei der Aufführung charakteristisch ist, und verweisen zunächst auf das Mirjamlied in Ex 15,20f (→ Mirjam), aber auch auf Texte wie Esr 3,11, Neh 12,27ff und 1Chr 16,36, auf deren Grundlage sie eine Reihe von Liturgieformen rekonstruieren. Die Deutung Gunkels / Begrichs ist dabei stark von Gunkels formgeschichtlichem Ansatz geprägt, demzufolge jeder Gattung ein „Sitz im Leben“ zugeordnet werden kann; der „Sitz im Leben“ der → Psalmen wird von Gunkel im Gottesdienst als dem zentralen kultischen Vollzug gesucht. Von Gunkels Grundanliegen geprägt, dieses aber noch weiterführend arbeitet der norwegische Alttestamentler S. → Mowinckel in seinen Psalmenstudien unterschiedliche kultische Zusammenhänge heraus, denen er wichtige Psalmen bzw. Psalmengruppen zuordnet. In der Mitte des 20. Jh.s befindet sich diese Art der „Rekonstruktion“ kultischer Vollzüge auf ihrem Höhepunkt, gerät dann aber auch sehr bald in die Kritik, da sich viele Thesen zu Festen und Feiern im alten Israel von den Quellen her nicht verifizieren lassen.

Eine herausragende Rolle für die Rückfrage nach Liturgien nimmt der → Psalter ein (→ Psalmen). Während die ältere Psalmenforschung von einer Verortung der einzelnen Psalmen im Kontext des Kultes ausging und vor dem Hintergrund dieser Verortung gottesdienstliche Abläufe zu rekonstruieren versuchte (vgl. den Überblick bei E. Gerstenberger, 1988, 5-22), geht die gegenwärtige Psalterexegese davon aus, dass der Psalter in seiner vorliegenden Form nicht das „Gesangbuch des Zweiten Tempels“ darstellt, sondern vorrangig im Bereich persönlicher Gebets-, Meditations- und Frömmigkeitspraxis zu verorten ist. Dennoch fußt dieser Gebrauch wohl auf älterer liturgischer Praxis, die in den vorliegenden Psalmen allerdings nur noch in Ansätzen zu erkennen ist: „So scheint das liturgische Erbe des ersten Tempels von den Psalmisten des zweiten Tempels rezipiert, rezitiert, aber auch reinterpretiert worden zu sein. Das Ergebnis liegt uns in den Kompositionen der Psalmsammlungen vor.“ (Seybold, 1991, 89) Auf ältere liturgische Verwendungen einzelner Psalmen könnten zum einen einige Überschriften (Ps 30,1; Ps 92,1 u.a.) hinweisen; zum anderen lässt sich hinsichtlich einer Reihe von Psalmen aufgrund der Strukturierung durch Kehrreime (Ps 42f u.a.) oder Wiederholungen (Ps 136), der Frage-Antwort-Sequenzen (Ps 15; Ps 24), der Halleluja-Rufe (Ps 106,48; Ps 150 u.a.), der Schlussdoxologien (Ps 41,14; Ps 72,18f; Ps 89,53; Ps 106,48) und des nicht ganz klar zu deutenden Gliederungselementes Sela (Ps 24,6.10 u.a.) ein früherer liturgischer Gebrauch vermuten. Die Ergebnisse der neueren Psalterforschung zeigen allerdings, dass die vorliegenden Texte des Psalters literarisch und theologisch miteinander verknüpft wurden, so dass davon auszugehen ist, dass die frühere, mutmaßlich liturgische Verwendung auf älteren literarischen Formen basierte, die sich nicht mehr für jeden Psalm zweifelsfrei ermitteln lassen.

Besondere Beachtung verdienen in diesem Zusammenhang die sogenannten „Toreinzugsliturgien“, die in der älteren Forschung als eine Art „Beichtspiegel“ beim Betreten des Heiligtums (K. Galling) gedeutet wurden. Vor allem in Ps 15 und Ps 24 (vgl. auch Jes 33,14-16) erkannte man in der Frage-Antwort-Struktur ein liturgisches Formular, dem die Situation am Eingang des Tempels zugrunde gelegen haben soll: „Diejenigen, die ins Heiligtum wollen, fragen an den Tempeltoren nach den Einlaßbedingungen ins Heiligtum, worauf ihnen von den Priestern Fragen ethischen und religiösen Inhaltes (zum Teil in Anlehnung an den → Dekalog) gestellt werden, von deren Beantwortung Erlaubnis oder Verweigerung des Zutrittes zum Tempel abhängen.“ (Spieckermann, 201-203); gerade der Abschluss von Ps 24 in v7-10 zeigt allerdings, dass hier nicht nach einem kultischen Sitz im Leben, sondern vor allem nach dem „Sitz in der Literatur“ des Textes gefragt werden muss (Spieckermann, 205ff) – und dann vor allem der Kompositionsbogen von Ps 15 zu Ps 24 heraussticht (Hossfeld / Zenger). Vor diesem Hintergrund wird man den genannten Texten wohl eher gerecht, „wenn man sie mit der Einzugsliturgie verschont und diese zu den Akten übertriebener formgeschichtlicher Bemühung legt.“ (Spieckermann, 201f Anm. 13)

Auch für einzelne Sammlungen von Psalmen hat man mit liturgischer Verwendung gerechnet. In der älteren Forschung wurden etwa die Jahwe-König-Psalmen Ps 93-99 einem Thronbesteigungsfest Jahwes zugeordnet (S. → Mowinckel) oder einzelne Königspsalmen wie Ps 2; Ps 72; Ps 110 als Teile eines judäischen Königsrituals interpretiert (G. → von Rad). In ähnlicher Weise wird die Sammlung der Wallfahrtspsalmen Ps 120-134 (→ Wallfahrt) häufig als liturgischer Begleittext zur Wallfahrt nach Jerusalem gelesen und damit zunächst kultisch gedeutet (Seybold), was in gleicher Weise auch für das sogenannte Ägyptische → Hallel in Ps 113-118 gilt. Dass derartige Sammlungen aber auch in rein literarischer Absicht erfolgten, zeigt das Schlusshallel des Psalters in Ps 146-150, das in Ps 150 zwar einen kultisch geprägten Schlusspunkt setzt, zugleich aber eng mit Ps 1 korrespondiert und auf diese Weise einen literarischen Bogen schlägt, der vom meditierenden Psalmenleser und Psalmenbeter (Ps 1) zum Lob der gesamten Schöpfung (Ps 150) führt, und damit im Horizont des Psalters als einer literarischen Komposition zu interpretieren ist. Von daher ist eine liturgische Verortung von Ps 146-150 eher unwahrscheinlich – und ebenso kann man auch die anderen Sammlungen innerhalb des Psalters von ihren literarischen Funktionen innerhalb der Gesamtsammlung her deuten. Mit der Möglichkeit älterer liturgischer Verwendungen und damit liturgischer Wurzeln einzelner Texte kann dabei durchaus gerechnet werden, doch sollten die vorliegenden Texte nicht als liturgische Formulare aufgefasst und etwaigen Rekonstruktionen liturgischer Abläufe zugrunde gelegt werden.

Neben dem Psalter sind hinsichtlich der Frage nach Liturgien im Alten Testament vor allem Psalmensammlungen wie die → Klagelieder Jeremias zu nennen. Aufgrund des Wechsels von Sprecher und Anrede (z.B. zwischen Klgl 1,1-11 und Klgl 1,12-22) wurde etwa Klgl 1 – nachdrücklich noch von E. Gerstenberger – als Volkstrauerliturgie betrachtet, die im Rahmen exilischer Klagefeiern in Verbindung mit bestimmten Ritualen dramatisch vorgetragen worden sei. Auch wenn man die Klagelieder nicht als Agenden eines Klagegottesdienstes lesen kann, wird man doch vermuten dürfen, dass es liturgisch geordnete Klagefeiern gab, an denen sich die Dichter der Klagelieder orientierten.

Auch außerhalb des Psalters und der Klagelieder lassen sich liturgische Strukturen nur in Ansätzen erkennen. Das ist etwa für das Wochenfest (Ex 23,16; Ex 34,22; Lev 23,15ff; Num 28,26 u.a.) der Fall, dessen Agende sich teilweise in dem sogenannten „kleinen heilsgeschichtlichen Credo“ (von Rad) in Dtn 26,5-11 spiegeln könnte. Daneben finden sich Anweisungen und Berichte über das → Passafest (Ex 12,15ff; Ex 13,3ff; Ex 23,15; Ex 34,18; Lev 23,4ff; Jos 5,10; 2Chr 30; 2Chr 35; Esr 6,19 u.a.) und das → Laubhüttenfest (Ex 23,16; Ex 34,22; Lev 23,39ff; Neh 8,14ff u.a.), aber auch Anweisungen für einzelne Opfer (Lev 1-7; Num 28f; Jos 22,23ff; 2Kön 16,12ff u.a.) und etwa die Priesterweihe (Lev 8). Hervorzuheben ist in diesem Zusammenhang das in Lev 16 geschilderte Ritual für den „großen → Versöhnungstag“ (vgl. Lev 23,26-32).

Ebenfalls in liturgischem Kontext wurde möglicherweise die Segensformel (→ Segen) aus Num 6,24-26 gebraucht. Und auch Texte wie Dtn 27,11-26 werden gelegentlich als Liturgien bezeichnet, da sich hier – wie in einigen Psalmen – eine Responsorialstruktur erkennen lässt, die auf eine kultische Verwendung zurückgeführt werden könnte.

Ob auch prophetische Texte wie Mi 7,8-20 als Liturgien aufgefasst werden können (J. Jeremias), bedarf noch weiterer Klärung; man hätte es innerhalb eines Prophetenbuches in jedem Fall mit einer atypischen Verwendung einer Liturgie zu tun, die allerdings darauf verweist, dass es die typischen Formen gegeben hat, die dann gattungsfremd Verwendung finden konnten.

Dennoch darf bei allen genannten Texten nicht übersehen werden, dass sie in größere literarische Zusammenhänge eingebettet sind, innerhalb dieser Kontexte bestimmte Funktionen innehaben und wohl auch den Absichten der Verfasser der Texte dienstbar gemacht wurden, so dass letztlich keiner der Texte die Rekonstruktion einer liturgischen Agende ermöglicht, sondern lediglich erahnen lässt, dass es am Jerusalemer Tempel – und möglicherweise auch anderenorts – liturgische Vollzüge gab; Spuren dieser liturgischen Praxis haben sich aber nur in mehrheitlich nicht genau zu umreißenden literarischen Fragmenten erhalten.

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