Manetho

Roman Gundacker

(erstellt: November 2018)

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Manetho aus Sebennytos in Unterägypten war ein Priester, der sein bekanntestes Werk, die Aegyptiaca, eine Darstellung der Geschichte Ägyptens, im 3. Jh. v. Chr. verfasste. Dieses Werk ist jedoch nur in überarbeiteter Form und nur in Exzerpten späterer antiker Autoren überliefert, sodass der ursprüngliche Text nicht mehr rekonstruiert werden kann. Bedeutsam sind seine auf älteren Quellen basierende Darstellung der Abfolge der Herrscher Ägyptens in einer Königsliste sowie seine Einteilung der Geschichte Ägyptens in Dynastien, die die Ägyptologie bis heute prägt. Seine sonstigen Werke, die von der ägyptischen Religion handelten, sind ebenfalls nur äußerst bruchstückhaft überliefert.

Manetho gilt allgemein als ägyptischer Priester der frühptolemäischen Zeit, der sich durch Werke zur ägyptischen Geschichte und Religion hervortat. An der Schwelle zwischen der ägyptischen und der (hellenistisch-)griechischen Welt wird er daher als eine Schlüsselfigur für die Erforschung von Kulturkontakten und Kulturtransfer gesehen. Dabei ist einerseits teils eine wenig tiefgehende Betrachtung und unkritische Lektüre der Zeugnisse zu Manetho und seinem Werk vorherrschend, andererseits wird aber teils auch jegliche Relevanz Manethos für die Erforschung von Geschichte und Kultur Ägyptens verneint. Ein Grund hierfür mag die Schwierigkeit sein, dass viele Fragestellungen nicht ausreichend unter der notwendigen multi- und interdisziplinären Herangehensweise erforscht sind. Maßgeblich ist aber sicher auch, dass die Quellen- und Informationslage sowohl aufgrund einer vielschichtigen antiken Rezeptions- und Rezensionsgeschichte als auch aufgrund einer äußerst schwierigen Überlieferungslage mit zahllosen Problemen durchsetzt ist. So verwundert es nicht, dass sich A. Böckh (1845, 10) dazu bewogen sah festzuhalten, es sei ihm „niemals ein verwirrterer Gegenstand der Betrachtung als dieser Manetho vorgekommen.“

Allen Problemen zum Trotz bleiben die Schriften Manethos eine einmalige Chance, das Kultur- und Geschichtsbewusstsein der ägyptischen Kultur zu erforschen. Dabei darf nicht übersehen werden, dass es nicht nur um eine sekundäre Rezeptionsgeschichte geht, sondern auch um die genuinen Informationen über die ägyptische Kultur selbst, die in Manethos Werk überliefert sind und einen einmaligen Zugang zur ägyptischen Geschichte und Kultur bieten.

Mangels einer (demotisch-griechischen) Bilingue bleibt die Erschließung des Namens „Manetho“ alleine einer onomastischen bzw. sprachwissenschaftlichen Analyse der griechischen Formen und einer Verbindung mit spätägyptischen Namenmustern vorbehalten. Dabei ist jedoch zu bemerken, dass der Variantenreichtum der Überlieferung und die Problematik der vokallosen ägyptischen Schrift eine nicht zu unterschätzende Herausforderung darstellen. Die griechischen Texte weisen Manethos Namen in mehreren, voneinander abweichenden Formen auf (mit zusätzlichen Akzentvarianten; vgl. Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 T1 [n. 1]), die nicht sicher mit einem ägyptischen Vorbild verbunden werden können.

Der Name Manethos ist im Griechischen in folgenden Varianten belegt:

Aus diesem Befund ist sicher zu entnehmen, dass die ägyptische Form auf -ó endete, was die ersten vier Varianten (Μανεθώ, Μανέθων, Μανέθως, Μάνεθος) als gültige Gräzisierungen nach geläufigen Mustern zulässt. In der ersten Hälfte des 3. Jh.s n. Chr. bestand allerdings der bekannte Grammatiker Aelius Herodianus darauf, dass korrekt Μανεθῶν bzw. Μανεθῶς zu betonen wäre (Lentz / Ludwich 1867-1870, I 245). Μανεθώθ ist hingegen das Resultat einer gezielten sekundären Ausdeutung des Namens, die nur von der griechischen Namenform Μανέθως aus möglich war und auf eine Angleichung an den Gott Thot abzielt (vgl. Abschnitt 7).

Seiner Gestalt nach ist dieser Name sicher ungriechisch, demnach also mit großer Wahrscheinlichkeit ägyptisch. Von ägyptologischer Seite wurde denn auch eine Vielzahl spekulativer Erklärungsversuche unternommen (vgl. Griffiths 1970, 79-80; Verbrugghe / Wickersham 1997, 95-96; Lopilato 1998, 8-9), von denen nachstehend eine Auswahl herausgegriffen und angeführt sei:

Von diesen Möglichkeiten muss die Erklärung R. Fruins wegen der Lautgestalt des Theonyms Neith (Νῆϊθ, vgl. Sethe 1906; Leitz 2002-2003, III 510-513) als unmöglich ausscheiden, während die Ansätze F. Griffiths und C. Lepsius’ grammatisch wenig überzeugen, da das passive Partizip (bzw. participium coniunctum) mrjj keine Verbindung im indirekten Genitiv erwarten lässt bzw. die Verbalform śḏm.n=f (m33.n=j) in griechisch-römischer Zeit längst nicht mehr Teil der lebendigen Sprache war. Aus lautlichen und strukturellen Gründen ist auch W. Spiegelbergs Deutung im Lichte der demotischen Evidenz aufzugeben (vgl. schon Spiegelberg 1929; Lüddeckens 1980-2000, IX 578-579). Obwohl lautlich unter den am besten passenden Möglichkeiten, müssen J. Černýs und H.-J. Thissens Etymologien als ohne direkte Parallele im demotisch-ägyptischen Namencorpus (vgl. Ranke 1935-1952; Lüddeckens 1980-2000) ebenfalls ausscheiden. Im Falle des Vorschlages J. Černýs kommt hinzu, dass unklar ist, weshalb ein Name solch profanen Inhalts einem Angehörigen der Priesterschaft zufallen sollte, während umgekehrt H.-J. Thissens Ansatz einem Priester geradezu auf den Leib geschneidert wirkt. Damit bleibt unter den vorgebrachten Vorschlägen nur noch die Erklärung D. B. Redfords, die aber gewisse lautliche Schwierigkeiten zu überwinden hat (vgl. dazu aber Gundacker 2015a, 77 [n. 1]) und darunter leidet, dass Nṯr-‛3 „Großer Gott“ in Personennamen nur selten nachgewiesen ist (vgl. immerhin Ranke 1935-1952, I 118 (12), II 311 (3)). Zumindest folgt sie aber einem äußerst geläufigen Namenmuster der Zeit, und Nṯr-‛3 „Großer Gott“ ist zu allen Zeiten gut belegt (Leitz 2002-2003, IV 395-398; vgl. für griechische und demotische Wiedergaben Quack 2004a).

Keiner der bisherigen Vorschläge zur Etymologie des Namens Manetho erlaubt eine problemlose Gleichsetzung der überlieferten griechischen Form mit einem ägyptischen Namen. Sofern man also nicht gewillt ist, die Probleme einer der bisherigen Erklärungen hinzunehmen oder im Lichte der kontemporären onomastischen Evidenz Ägyptens nach Lösungen zu suchen, muss der Name „Manetho“ bis zum Vorschlag eines neuen Ansatzes unverständlich bleiben.

Die ungefähre Bestimmung prosopographischer Details Manethos und seiner zeitlichen Einordnung beruht vorrangig auf der Auswertung der Zeugnisse zu Manetho in der antiken Literatur und in den mittelalterlichen byzantinischen Lexika, die teils noch aus heute verlorenen Quellen schöpfen konnten (Sammlung der Testimonien bei Jacoby 1923-1958, IIIC № 609; vgl. Lang 2016). Die Komplexität der Lage zeigt sich dabei deutlich daran, dass etwa in der Suda (um 970 n. Chr., Adler 1928-1938; vgl. Hunger 1991; Zecchini 1999; Dickey 2007, 90-91) zwei Einträge zu Manetho enthalten sind, die ihn einmal als Manetho von Mendes und einmal als Manetho von Diospolis (inferior) bezeichnen.

Das Verwunderliche an diesem Doppeleintrag ist, dass nirgendwo auf Manethos bekannteste Werke, die Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) und „Das Heilige Buch“ (Ἡ ἱερὰ βίβλος Hē hierá bíblos), hingewiesen wird und dass bezüglich seiner Herkunft ein ziemliches Durcheinander herrscht. Schon im 19. Jh. wurde darauf hingewiesen (Müller / Müller 1841-1885, II 512), dass in M 142 die Nennung von Mendes vermutlich auf eine Verwechslung mit Ptolemaios von Mendes zurückgeht, der im späten 1. Jh. v. Chr. ebenfalls ein Geschichtswerk namens Αἰγυπτιακά „Ägyptisches“ verfasste (Jacoby 1923-1958, IIIC № 611; Dihle 1959). Dass an dieser Stelle aber nur auf das Buch „Über die Herstellung von Kyphi“ verwiesen wird, ist wohl auf eine Tilgung gewisser Angaben zur Bereinigung von Widersprüchen zurückzuführen, obwohl die Details unklar bleiben. Unter M 143 fällt auf, dass als Ursprungsort Diospolis (inferior, vgl. zur Identifizierung Waddell 1942, x-xi) genannt wird, dem in völlig anderer Weise, nämlich als Einwohnerbezeichnung, und nicht als Stadtname, die Herkunft aus Sebennytos als Alternative zur Seite gestellt wird (ausführlich Gundacker 2015a, 77-79 [n. 2]). Die zugeschriebenen Werke lassen auffällig einen Schwerpunkt im astrologischen Bereich erkennen, was einerseits eine Vermengung mit Anubio von Diospolis magna (Theben, vgl. Lopilato 1998, 8), dem Autor eines ebenfalls Ἀποτελεσματικά „Astrologische Effekte“ genannten Werkes (Schubert 2015), möglich erscheinen lässt, aber andererseits einen Hinweis auf die Autorenschaft eines tatsächlich unter dem Namen Manethos firmierenden Werkes Ἀποτελεσματικά „Astrologische Effekte“ (Koechly 1858; Lopilato 1998; vgl. Kroll 1928) bieten könnte. In diesem Werk (VI, 745-750) wird nämlich das Geburtshoroskop des Autors referiert, das auf den 27./28. Mai 80 n. Chr. datiert werden kann (Neugebauer / van Hoesen 1959, 92; Ypsilanti 2006). Die Verbindung Manethos mit Sebennytos ist hingegen weitverbreitet und findet sich unter anderem schon bei Plutarch in De Iside et Osiride, 354C, 361F-362A (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 T3, F19; vgl. Griffiths 1970, 45.78.262.369.398; García Valdés 1995, 72-73.110-113) und in der Zuschreibung des pseudepigraphischen Prologs des sogenannten Sothisbuches (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F25; Waddell 1942, 210-211). Auch Georgios Synkellos hat diese Verbindung akzeptiert und Manetho, den Historiker, als aus Sebennytos stammend bezeichnet (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 T11a-11c; Mosshammer 1984).

Die Erklärung dieses Doppeleintrages und der wenigen zusätzlichen Informationen in der Suda machen eine überzeugende Erklärung schwierig. Es ist aber letzten Endes sehr wahrscheinlich, dass die beiden Einträge zu Manetho das Ergebnis einer Verwechslung sind. Insgesamt dürften den zwei Einträgen drei Personen mit ähnlichen Namen bzw. ähnlichem Tätigkeitsfeld zugrundeliegen (ausführlich Gundacker 2015a, 77-79 [n. 2]):

(a) Manetho von Sebennytos, der Historiker (3. Jh. v. Chr.);

(b) Manetho von Diospolis inferior, der Astrologe (1.-2. Jh. n. Chr.);

(c) Ptolemaios von Mendes, der Historiker (ca. 1. Jh. v. Chr.).

Zu bemerken ist in diesem Zusammenhang aber auch, dass Sebennytos, Diospolis inferior und Mendes in enger Nachbarschaft im Nildelta liegen, weshalb teils eine Verwechslung aufgrund der topographischen Lage angenommen wurde (Waddell 1942, x-xi). Wegen der deutlich verschiedenen Namen und deren klarer Unterscheidung in den geographischen und topographischen Werken, z.B. in den Ἐθνικά „Völkernotizen“ des Stephanos von Byzanz (6. Jh. n. Chr., Billerbeck 2006-2017, II 50-51, III 298-299, IV 154-155), scheint dies aber unplausibel. Sebennytos genoss überdies ein gewisses Ansehen bei Griechen und Ägyptern, da einerseits die 30. und somit letzte einheimische Dynastie aus Sebennytos stammte (so Manetho selbst, Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F2-3b; Mosshammer 1984, 86-87) und andererseits der berühmte athenische Gesetzgeber Solon angeblich einst selbst in Sebennytos Unterweisungen erhalten hatte (so Proklos, In Platonis Timaeum commentaria, 22b4, Diehl 1903-1906, I 101; Tarrant 2007-2017, I 191.195, basierend auf Plutarch, Solon 26,1, Gärtner / Ziegler 1993-2000, I.1 114, und letztlich auf Platon, Timaeus, 21e-22b, J. Burnet 1899-1906, IV ad locum; vgl. hierzu Bull 2018, 44). Die Aufnahme Sebennytos’ in die Reihe der Studienorte Solons in Ägypten ist wohl im Zusammenhang mit Manethos (des Historikers) Herkunft aus Sebennytos zu sehen, was diese Information indirekt bestätigt.

Die zeitliche Einordnung des Ptolemaios von Mendes bleibt dabei am unsichersten, da er eventuell auch ein Jahrhundert früher oder später gelebt haben könnte. Für die weitere Erörterung ist dieses Problem aber von untergeordneter Bedeutung. Im Gegensatz dazu kann Manetho von Diospolis inferior durch sein eigenes Geburtshoroskop in den Ἀποτελεσματικά „Astrologischen Effekten“ als sicher auf das 1.-2. Jh. n. Chr. datiert gelten. Allerdings bleibt die Bestimmung des floruit Manethos von Sebennytos unerwartet schwierig. In religiöser Hinsicht galt er jedenfalls als eng mit der Einführung des Serapiskultes in der frühen Ptolemäerzeit (Anfang 3. Jh. v. Chr.) verbunden (Sfameni Gasparro 2003), was in der antiken Literatur mehrfach Niederschlag gefunden hat.

So berichtet Plutarch in De Iside et Osiride, 361F-362A (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 T3; García Valdés 1995, 110-111.245; Griffiths 1970, 160-163.395-401), dass nach einem rätselhaften Traum König Ptolemaios’ I. Soters nur der Eumolpide Timotheus von Athen und Manetho von Sebennytos in der Lage gewesen seien, diesen zu deuten. Als Folge dessen sei 286 v. Chr. das bislang unerkannte Kultbild des Serapis aus Sinope nach Alexandreia gebracht worden. Laut → Eusebius von Caesarea, Chronica, 125 (armenische Version, Aucher 1818, II 230-231; Schoene 1866-1875, II 120; Karst 1911, 200) erfolgte der Einzug des Serapis in Alexandreia jedoch 278 v. Chr., und somit unter Ptolemaios II. Philadelphos. Tacitus schließlich berichtet in den Historiae, IV 83-84 (Borzsák / Wellesley 1989, 166-167; Heubner 1962-1983, IV ad locum) zunächst eine Version, die weitestgehend jener Plutarchs entspricht, bietet aber dann eine Variante, die diese Ereignisse unter Ptolemaios III. Euergetes I. ansetzt. Die Verbindung Manethos zum Serapiskult wird schließlich dadurch bestätigt, dass die Basis eines mamornen Büstensockels, der im Serapeum von Karthago (Beschaouch 1991; García Sánchez / Córdoba de la Cruz 2017) gefunden wurde (Pricot de Sainte Marie 1884, 21; Wilmanns 1881, I № 1007; Vidman 1969, № 776), die Aufschrift ΜΑΝΕΘΩΝ Manethōn trägt. Eine grobe Einordnung in die frühe Ptolemäerzeit lässt sich immerhin auch mit dem archäologischen Befund des Serapeums von Alexandreia in Einklang bringen, das offenbar noch spät in der Regierung Ptolemaios’ I. Soters gegründet und unter Ptolemaios III. Euergetes I. durch einen Neubau ersetzt wurde (ausführlich McKenzie / Gibson / Reyes 2004; Sabottka 2008), dessen goldene Gründungsplaketten mit zweisprachiger Aufschrift bei Ausgrabungen gefunden werden konnten (Rowe 1946, 1-19; Grimm 1998, fig. 84a-b.d.f-g).

Nur wenn diese Informationen, die den absoluten Kern darstellen, richtig sind, findet auch der pseudepigraphische Brief am Beginn des Sothisbuches, den Manetho angeblich an Ptolemaios II. Philadelphos schrieb (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 T11a; Mosshammer 1984), einen logischen Anknüpfungspunkt (Laqueur 1928, 1061). Ohne eine entsprechende Grundlage hätte diese kaiserzeitlich-römische Fälschung nämlich sicherlich keine Glaubwürdigkeit erwarten können (vgl. Gundacker 2015a, 80 [n. 3]). Dasselbe gilt schließlich auch für die Ἀποτελεσματικά „Astrologische Effekte“, die eine vergleichbare Anknüpfung bemühen, wenn sie formulieren: Χαίροις, ῶ Πτολεμαῖε, λαχὼν βασιληΐδα τίμην … „Sei gegrüßt, o Ptolemaios, der das Königtum hält …“ (I,1, vgl. V,1-11, Lopilato 1998, 99.263.394-402; vgl. Koechly 1858). Dabei ist erwägenswert, ob nicht mittels des Wortes λαχών eine Anspielung auf Lagos (Λάγος), den Vater Ptolemaois’ I. Soters, erreicht wird, sodass hier an eine indirekte Nennung des ersten Ptolemäerkönigs gedacht werden kann.

Von größter Bedeutung ist jedoch ein Dokument aus dem Fajum, das den einzigen dokumentarischen Beleg des Namens Manetho in Ägypten überhaupt darstellt. In einem Brief (Grenfell / Hunt 1906, № 72,6-7; Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 T4), der das verschwundene Siegel des Tempels von Phebichis zum Inhalt hat, wird nämlich schließlich ein Mann beschuldigt, er habe sich das Siegel angeeignet, um widerrechtlich Briefe an Manetho (hier im Dativ, Μανέθῳ) zu richten. Auch wenn leider nicht mehr Informationen vorliegen, so ist aus dem Zusammenhang doch offensichtlich, dass dieser Manetho eine allgemein bekannte Person von außerordentlicher Autorität gewesen sein muss, die Einfluss bzw. Handlungsbefugnis in höchsten priesterlichen Kreisen hatte. Bedenkt man noch, dass der besagte Brief ins Jahr 241/240 v. Chr., und somit in die frühe Regierung Ptolemaios’ III. Euergetes’ I. datiert, so ergibt sich trotz aller Unwägbarkeiten eine willkommene Bestätigung für die Datierung in das 3. Jh. v. Chr.

Dieser Einordnung, die auf dem Kerngehalt der Testimonien aufbaut, steht jedoch eine prinzipiell anders gelagerte Beurteilung gegenüber, die zumindest das manethonische Geschichtswerk der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) in augusteischer Zeit bzw. noch später im 1. Jh. n. Chr. verortet (jüngst Krauss 2006). Als Hauptargumente werden vor allem die antijüdischen Tendenzen (→ Antijudaismus) in den von Flavius Josephus zurückgewiesenen Passagen aus Manethos (bzw. demnach Pseudo-Manethos) Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά), die so im 3. Jh. v. Chr. undenkbar sind, der „apokryphe Charakter“ der Glossen in der Königsliste (Stern 1885) und die enorme Beleglücke von ca. 4 Jahrhunderten bis zur ersten Zitation durch Flavius Josephus gegen Ende des 1. Jh.s n. Chr. angeführt (dagegen schon Gundacker 2015a, 82 [n. 7]). Dabei bleibt teils unklar, ob Manetho überhaupt in die Zeit der beiden Jahrhunderte um die Zeitenwende umdatiert werden soll oder ob nur die pseudepigraphischen Schriften dieser Zeit entstammen sollen. Auch wenn manches anders formuliert ist, ist damit letztlich wieder ein Szenario erreicht, das jenem R. Laqueurs (1928) nahekommt, der von einer mehrfachen und teils umfangreichen Bearbeitung bzw. Entstellung des manethonischen Geschichtswerkes ausging (zustimmend jüngst Siegert 2008, II 42-47). So sehr dieser Fragenkomplex für die Überlieferungsgeschichte und Textkritik der von Manetho von Sebennytos stammenden bzw. ihm zugeschriebenen Werke von Relevanz ist, so wenig vermag er gegen eine Einordnung Manethos von Sebennytos in die Zeit Ptolemaios’ I. Soters bis Ptolemaios’ III. Euergetes’ I. zu bewirken, da durch das Wegbrechen Manethos als historischer Person und in einer Nische autoritativ gewordenem Autor für alle späteren Zuschreibungen der Anhaltspunkt wegfiele.

Manetho von Sebennytos bleibt angesichts der insgesamt doch spärlichen Informationen eher schemenhaft, wenngleich ein Lebensdatum etwa um 310-240 v. Chr. angezeigt scheint (Ryan 2000; vgl. auch die scharfsinnigen Folgerungen bei Gmirkin 2006, 240-243). Über eine mögliche Familie Manethos kann angesichts der vorliegenden Informationen jedenfalls keine Aussage getroffen werden. Auch über seine berufliche Stellung ist keine genaue Aussage möglich, wenngleich er ein hochrangiger Priester gewesen sein dürfte. Ob aber dem Sothisbuch darin zugestimmt werden darf, dass er in Heliopolis wohnte und mutmaßlich dort Hoherpriester war (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F25; Waddell 1942, 210-211), muss mehr als fraglich bleiben.

Der überwiegend äußerst fragmentierte Überlieferungszustand macht es extrem schwierig, eine Aussage darüber zu treffen, welche der Werke, die unter Manethos Namen kursierten, tatsächlich auf ihn zurückgehen, und welche sicher aus anderer Feder stammend nur mit seinem Namen in Verbindung gebracht wurden. Insgesamt sind neun Buchtitel sowie einige versprengte Fragmente bekannt (Waddell 1942, xiv; Laqueur 1928, 1063.1099-1101; Kroll 1928, 1101-1106), deren genaue Abgrenzung gegen- und Beziehung zueinander ebenso schwierig festzustellen ist wie ihre Autorenschaft.

Als genuine Werke Manethos gelten weithin folgende Titel (Laqueur 1928; Waddel 1942; Gundacker 2015a; Lang 2016):

(a) Die Αἰγυπτιακά Aigyptiaká „Ägyptisches“ bzw. „Ägyptische Angelegenheiten“ (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F1-F12; Waddell 1942, 2-187), die drei Bücher umfassten, behandelten die ägyptische Geschichte bis zur Ankunft Alexanders des Großen. Abgesehen von vereinzelten Zweifeln (jüngst Krauss 2006) gilt gerade dieses Werk als eines der am sichersten Manetho von Sebennytos zuzuschreibenden.

(b) Ἡ ἱερὰ βίβλος Hē hierá bíblos „Das Heilige Buch“ (Jacoby 1923-1958, IIIC, № 609 F19-F23b; Waddell 1942, 188-195), dessen Umfang nicht mehr abgeschätzt werden kann, beschäftigte sich mit Themen des ägyptischen Tempelkults und der ägyptischen Mythologie.

Aufgrund der äußerst lückenhaften Kenntnis „Des Heiligen Buches“ kann nicht festgestellt werden, ob einige weitere Titel lediglich Kapitel daraus bzw. verselbständigte Exzerpte (Otto 1905-1908, II 215 [n. 4]; vgl. Waddell 1942, xv; Laqueur 1928, 1099) oder aber eigenständige Schriften waren. Letzteres könnte insbesondere im Falle von Περὶ κατασκευῆς κυφίων „Über die Herstellung von Kyphi“ erwägenswert sein, während die von der Suda als Φυσιολογικά „Physikalisches“ bzw. „Physikalische Angelegenheiten“ erwähnte Schrift wegen des unsicheren Titels gleichermaßen als Argument zugunsten eigenständiger kleinerer Schriften als auch zugunsten sekundärer Exzerptsammlungen angeführt werden kann. Zumindest für die übrigen Titel muss aber die Eigenständigkeit doch wenigstens in Zweifel gezogen werden.

(c) Περὶ κατασκευῆς κυφίων Perí kataskeuēs kyphíōn „Über die Herstellung von Kyphi“ wird nur in der Suda explizit mit Manetho in Verbindung gebracht (neben der Zuschreibung in M 142 auch unter K 2797 Κῦφι: τοῦτο Μανέθως ὁ Αἰγύπτιος κατεσκεύαζε … „Kyphi: Manetho, der Ägypter, pflegte dies zuzubereiten …“, vgl. Adler 1928-1938; Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F16a). Allerdings wird vielfach anerkannt, dass die Darlegungen Plutarchs über dieses besondere Räucherwerk in De Iside et Osiride, 372C, 383C-384E (Griffiths 1970, 200-203.246-249.496-502.569-571; García Valdés 1995, 160-163.208-211) auf Manetho zurückgehen (Waddell 1942, 202-205; Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F16b-16c), obwohl zahllose antike Autoren (vgl. die Übersicht bei Lang 2016, ad F16a-16c) Rezepte für diese auch aus Ägypten, etwa aus dem Tempel von Edfu (Lüchtrath 1999), bekannte aromatische Mischung bieten (vgl. allgemein Helck 1980; Loret 1887; Manniche 1999, 47-57; Serpico 2006; von Lieven 2016a).

Mit einigen Schwierigkeiten verbunden ist die Erwähnung eines Buches Manethos in einem magischen Text (Preisendanz 1973-2001, II 88 (23)), der von der Bereitung eines komplexen Gemisches aus vielerlei Zutaten, darunter auch zahlreichen Pflanzen, handelt. Der gewünschten Mischung sind unter anderem auch getrocknet, zermahlen und bis zum astrologisch passenden Zeitpunkt aufbewahrt die „sieben Blumen der sieben Sterne“ zuzufügen, für die ausdrücklich auf Manetho verwiesen wird, der darüber ἰδία βίβλος idía bíblos „ein eigenes Buch“ verfasst haben soll. Der Titel dieses Werkes wird leider nicht näher ausgeführt, doch wurde mitunter an ein ansonsten unbekanntes, mutmaßlich pseudepigraphisches pflanzenkundliches Werk gedacht (vgl. Gundel / Gundel 1966, 164 [n. 69]). Es scheint jedoch einfacher, hier einen Verweis auf Περὶ κατασκευῆς κυφίων „Über die Herstellung von Kyphi“ zu sehen, für das sicherlich ein Zutatenkatalog samt Beschreibung der darin aufgelisteten Pflanzen und ihrer weiteren Verarbeitung unter mannigfaltigen Gesichtspunkten zu erwarten ist.

(d) Aus einer Περὶ ἑορτῶν Perí heortōn „Über Feste“ genannten Schrift (Jacoby 1923-1958, IIIC, № 609 F15; Waddell 1942, 198-199) ist nur ein einziges kurzes Fragment bekannt, das die Auswirkungen des Verdunkelns des Sothissternes auf den menschlichen Körper erörtert (Johannes Lydus, De mensibus, IV,86; Wünsch 1898, 136; Lang 2016, ad F15).

(e) Auch aus der als Περὶ ἀρχαϊσμοῦ καὶ εὐσεβείας Perí archaïsmoú kaí eusebeías „Über altes Brauchtum und Religion“ angeführten Schrift (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F14; Waddell 1942, 198-203) ist nur über Porphyrios, De abstinentia, II,55 (Bouffartigue / Patillon 1977-1995, II; Clark 2000, 77; vgl. Ribeiro Martin 2018) ein Fragment sicher belegt, das sich mit dem Menschen- bzw. Tieropfer auseinandersetzt. W.G. Waddell (1942, 200-203) möchte hierher aber auch noch eine inhaltlich nahestehende Passage Plutarchs, nämlich De Iside et Osiride, 380C-E (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F22; Griffiths 1970, 332-335.549-553; García Valdés 1995, 194-195) ziehen.

(f) Die Suda erwähnt im Zusammenhang mit Manetho (M 143, Adler 1928-1938; Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 T2) ein Φυσιολογικά Physiologiká „Physikalisches“ bzw. „Physikalische Angelegenheiten“ genanntes Werk, auf das unter expliziter Nennung von Manetho als Gewährsmann in den Vitae philosophorum, I,10 des Diogenes Laertios (Marcovich / Gärtner 1999, I 10-11; Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F17; Waddell 1942, 196-197) Bezug genommen sein dürfte, wenn er Τῶν φυσικῶν ἐπιτομή Tōn physikōn epitomē „Die Zusammenfassung der physikalischen Angelegenheiten“ anführt. Da das von ihm benutzte Fragment auf die Gestalt der Götter und insbesondere die Gleichsetzung von Osiris und Isis mit Sonne und Mond eingeht, erklärt sich hierin zugleich die Zusammenziehung dieses Titels mit den Ἀποτελεσματικά „Astrologischen Effekten“ in der Suda. Im Anschluss an die Ordnung der Fragmente bei F. Jacoby wäre jedoch zu überlegen, ob nicht noch zumindest ein weiteres Fragment, nämlich Eusebius von Caesarea, Praeparatio Evangelica, III,2 (Mras 1954, II 58; Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F18-19; Waddell 1942, 196-199), hierher zu stellen ist, das inhaltlich ganz ähnlich gelagert ist.

Unter Manethos Namen kursieren aber auch einige Werke, die nach allgemeiner Ansicht als pseudepigraphisch gelten können, da sie nachweislich einer ganz anderen Zeit angehören oder aus inhaltlichen Gründen die im vorangehenden Abschnitt genannten Bücher voraussetzen oder auch aus anderen Gründen offensichtlich sekundäre Zuschreibungen bzw. das Resultat der Verwechslungen oder Gleichsetzung von verschiedenen Autoren sind.

(g) Τὰ πρὸς Ἡρόδοτον Tá prós Hēródoton „Die Herodot wider(sprechenden Dinge)“ gilt als pseudepigraphische Kompilation verstreuter Kritik an Herodot aus den Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά), die vielleicht noch erheblich ausgeschmückt wurde. Sofern diese Ansicht stimmt, handelt es sich um eine Sammlung von gegenüber Herodot abweichenden Feststellungen, die teils explizit als gegen Herodot gerichtet niedergeschrieben gewesen sein mögen, teils aber vielleicht nur inhaltlich anderslautend waren. Als Parallele für antiherodotisches Schrifttum kann aber immerhin auf Plutarchs Schrift De malignitate Herodoti (Cuvigny / Lachenaud 1981; Hershbell 1993) verwiesen werden.

Entsprechende Bezüge auf Herodot finden sich tatsächlich mehrfach, etwa in einer Glosse zu König Cheops (Suphis; Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F2; Waddell 1942, 46-49), und auch Flavius Josephus bemerkt in Contra Apionem, I,73.14 ausdrücklich, dass Manetho oftmals Irrtümer Herodots berichtigt (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F7; Labow 2005, 73-74). Dennoch ist die Beleglage für ein eigenständiges Werk äußerst schwach, da der Titel überhaupt nur zweimal vorkommt, und zwar im byzantinischen Etymologicum magnum s.v. λεοντοκόμος leontokómos „Löwen nährend“ (Gaisford 1848; vgl. auch die noch unvollständige Neuedition von Lasserre & Livadaras 1976-1992), das in der ersten Hälfte des 12. Jh.s n. Chr. verfasst wurde, und im etwa gleichzeitigen Iliaskommentar des Eustathius von Thessalonike (ad Ilias XI,480, Stallbaum 1827-1830; van der Valk 1971-1987). Die beiden Einträge stimmen wortwörtlich überein, haben also keinen unabhängigen Wert (vermutlich zitiert Eustathius von Thessalonike das eben veröffentlichte Etymologicum magnum; Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F13; Waddell 1942, 204-207). Die Stelle ist allerdings problematisch, da der darin berichtete Sachverhalt, wonach ὁ λέων ho léōn „Löwe“ von λάω láō „schauen“ abgeleitet sei, weil er nie schlafe, zwar ein ägyptisches Wortspiel zwischen m3j (spät *mú:j, koptisch sahidisch MOYI) „Löwe“ und m33 (spät *mú:j) „schauen / sehen“ widerspiegelt (B. Gunn bei Waddell 1942, 205 [n. 4]), doch ist dies bereits Aelian, De natura animalium, V,39 (García Valdés / Llera Fueyo / Rodríguez-Noriega Guillén 2006, 288) als allgemein ägyptisch bekannt. Der Passus bei Aelian wird mitunter Apion von Oasis (Jacoby 1923-1958, IIIC № 616) zugeschrieben (Waddell 1942, 205 [n. 3]), doch ist dieser nur an ganz anderer Stelle tatsächlich erwähnt, was diese Zuschreibung ebenfalls schwierig macht. Erwähnenswert ist jedenfalls, dass das Etymologicum magnum offenbar das im 9. Jh. n. Chr. verfasste Werk De orthographia, s.v. des Georgios Choiroboskos (Cramer 1835, II 235) zitiert, das seinerseits als Referenz den Grammatiker Horos nennt (der vermutlich der Großvater Horapollos (junior), des Autors der Hieroglyphica, ist und als Horapollo (senior) in der Suda erwähnt wird, Ω 205, Adler 1928-1938; vgl. Thissen 2001, xii-xiii), nicht jedoch Manetho, sodass dessen Name wie eine Interpolation erscheint.

Ob bei genauer Betrachtung der wenigen bekannten Belege für dieses angebliche Werk Manethos überhaupt irgendeine Substanz bleibt, muss als fraglich gelten.

(h) Codex Laurentianus 73,1, eine mittelalterliche, in Florenz aufbewahrte Handschrift (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 T13), enthält eine Aufzählung berühmter antiker Ärzte, unter denen sich an ägyptischen Namen Hermes Trismegistos, Manetho, Nechepso und Kleopatra (VII. Thea Philopator) finden. Auch bei Paulus von Aegina, De re medica, IV 40,3 (vgl. VII 19,4, Heiberg 1921-1924, I 360, II 324) findet sich ein Rezept für ein Wundpulver unter dem Namen des Manetho (Kind 1928). Wenn auch wenige Zweifel bestehen können, dass diese Zuschreibungen sekundär sind, so könnte immerhin eine Bemerkung, wie sie im einzigen sicheren Fragment aus Περὶ ἑορτῶν „Über Feste“ vorliegt, als Aufhänger für die Ausdeutung Manethos auch als Arzt gedient haben.

(i) Meist kurz als Sothisbuch bezeichnet, ist Ἡ βίβλος τῆς Σώθεως ἢ ὁ κυνικὸς κυκλός Hē bíblos tēs Sōtheōs ē ho kynikós kyklós „Das Buch der Sothis oder Der Hunds(stern)zyklus“ (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 T11a, F25, F28; Waddell 1942, 10-15.208-211.234-249; Lang 2016 ad F25, F28) insofern von besonderer Bedeutung, als es offenbar ein Geschichtswerk ist, das zwar Informationen aus den Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) Manethos rezipiert, daneben aber auch Informationen aus einem anderen Überlieferungsstrang enthalten muss. Leider ist hiervon nicht mehr als eine Königsliste erhalten geblieben.

Gelegentlich werden Panodorus von Alexandreia und Annianus von Alexandreia, die das Sothisbuch im 5. Jh. n. Chr. erstmals in ihren eigenen Weltchroniken (Gelzer 1885-1888, II.1 190-198.212-213; Adler 1989, 72-105; Adler / Tuffin 2002, lxiii-lxix) rezipieren, zugleich als dessen Autoren betrachtet (Waddell 1942, 234-235 [n. 1]), obwohl es vielleicht schon im 3. Jh. n. Chr. verfasst wurde. Die Überlieferungslage ist jedenfalls katastrophal, da lediglich in der Ecloga chronographiae des Georgios Synkellos (Mosshammer 1984) die von Panodorus von Alexandreia bzw. Annianus von Alexandreia massiv bearbeitete Fassung bekannt ist, die – paradoxerweise – von Georgios Synkellos als der einzig authentische Manetho-Text betrachtet wurde. Die Zuschreibung an Manetho hängt dabei an einem angeblichen Brief Manethos an Ptolemaios II. Philadelphos mit einer Widmung durch den Autor, der dem ptolemäischen König in anachronistischer Art und Weise Elemente der römischen Kaisertitulatur beilegt und Hermes Trismegistos erwähnt (ausführlich Scott / Ferguson 1924-1936, II 491-492; Laqueur 1928, 1100-1101).

An der pseudepigraphischen Natur dieses Werkes und an der bewussten Zuschreibung an Manetho kann wegen der historisch teils unstimmigen Angaben zum Umfeld der Abfassung kein Zweifel bestehen.

(j) Die bereits erwähnten Ἀποτελεσματικά Apotelesmatiká „Astrologischen Effekte“ (Koechly 1858; Lopilato 1998) bestehen aus sechs Büchern, die nicht aus einem Guss sind.

Die Kompositions- und Überlieferungsgeschichte der Ἀποτελεσματικά ist sehr komplex und bleibt in vielerlei Details nach wie vor unklar. Aus den Sternenkonstellationen, die in diesem Werk besprochen werden, kann aber sicher abgeleitet werden, dass die Zuschreibung an Manetho (von Sebennytos) sekundär ist, also ein pseudepigraphisches Werk vorliegt.

Den Kern des Werkes bilden die Bücher II-III und VI, die – soweit man den in Abschnitt 3 gebotenen Schlüssen folgt – auf Manetho von Diospolis (inferior) zurückgehen, der 80 n. Chr. geboren wurde (vgl. über die oben gebotenen Angaben hinaus Garnett 1895; Lopilato 1998, 9-18) und vielfach von Dorotheus von Sidon (Pingree 1976) abhängt, der im 1. Jh. n. Chr. in Alexandreia wirkte. Die Zufügung der Bücher IV bzw. I und V muss dann im späten 2.-4. Jh. n. Chr. erfolgt, aber jedenfalls vor 415 n. Chr. abgeschlossen gewesen sein, als Hephaistion von Theben in seinem ebenfalls Ἀποτελεσματικά „Astrologische Effekte“ genannten Werk (II,4.27, Pingree 1973-1974, I 102; Lopilato 1998, 5; vgl. auch Gundacker 2015a, 77-79 [n. 2].85) aus Buch I zitierte. Bemerkenswert ist, dass erst in den zuletzt zugefügten Büchern I und V auf König Ptolemaios (eventuell I. Soter) Bezug genommen wird, was die Verwechslung bzw. Vermengung, vielleicht auch die bewusste Gleichsetzung des Autors mit Manetho (von Sebennytos) schon voraussetzt (Gundacker 2015a, 80 [n. 3]).

In diesem Zusammenhang ist ferner noch auf zwei heute in Paris befindliche Handschriften hinzuweisen, die unter Manethos Namen astrologische Schriften anführen (Cumont 1929, 69.101; Gundel / Gundel 1966). Dabei dürfte es sich allerdings um sehr späte Zuschreibungen von Texten handeln, die zum astrologischen Werk des Tiberius Claudius Balbillus, des Hofastrologen Kaiser Tiberius’, gehören und über Mondknoten handeln (Hinweis J.F. Quack; vgl. Gundel / Gundel 1966, 164).

Die Αἰγυπτιακά „Ägyptisches“ bzw. „Ägyptische Dinge“ (meist latinisiert als Aegyptiaca bezeichnet) bilden zweifellos Manethos bekanntestes Werk, das sich mit der Geschichte Ägyptens von den Göttern der Vorzeit bis zur Ankunft Alexanders des Großen befasst.

Als Basistext findet vielfach die Edition W.G. Waddells (1942) Verwendung, die jedoch in textkritischer Hinsicht ungenügend ist und daher nur noch als Leseausgabe bzw. wegen ihrer Anmerkungen gebraucht werden sollte. Als heute maßgebliche Ausgabe hat zweifellos F. Jacobys (1923-1958, IIIC № 609 F2-F3; vgl. Lang 2016) Text zu gelten.

Im Falle textkritischer Arbeit oder einer tiefergehenden Beschäftigung mit dem Text ist auch auf die kritischen Ausgaben jener Texte zurückzugreifen, die in Zitatform die Auszüge aus Manethos Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) überliefern. Es sind dies für die Ecloga chronographiae des Georgios Synkellus Mosshammer (1984) und Adler / Tuffin (2002), für die Fragmente nach Sextus Julius Africanus Gelzer (1885-1888) und Wallraff (2007) sowie für die griechischen Fragmente nach Eusebius von Caesarea Schoene (1866-1875, I). Der Text des Eusebius ist ferner in einer antiken armenischen Übersetzung (Aucher 1818; Karst 1911; eine Neuedition durch A. Drost-Abgarjan ist in Vorbereitung) sowie, beschränkt auf die tabellenartigen Canones, in der Rezeption durch Hieronymus in einer lateinischen Fassung (Helm 1956) heranzuziehen (vgl. für die komplizierte Editionsgeschichte Mosshammer 1979, 37-83). Von Bedeutung sind außerdem längere Auszüge aus Manethos Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) in Contra Apionem von Flavius Josephus (Niese 1889; Labow 2005; Barclay 2007; Siegert 2008; vgl. auch Feldman / Levison 1996).

Die genaue Abfassungszeit der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) ist nicht bekannt, doch wird allgemein ein frühptolemäisches Datum angenommen.

Georgios Synkellos, der das Sothisbuch für den authentischen Text Manethos hielt und die Fragmente der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) nach Sextus Julius Africanus und Eusebius von Caesarea für verfälscht ansah, plädierte ausdrücklich für ein Datum bald nach der Abfassung der Βαβυλωνιακά Babylōniaká „Babylonisches“ bzw. „Babylonische Angelegenheiten“ durch Berossos (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F11b-11c; Waddell 1942, xiv-xv) während der Regierung Ptolemaios’ II. Philadelphos’. Es darf dabei aber nicht übersehen werden, dass diese weithin akzeptierten Angaben dem pseudepigraphischen Brief am Beginn des Sothisbuches entstammen, auch wenn diese im Kern dennoch zutreffend sein dürften.

Bedenkt man den politischen und kulturellen Wettstreit (Waddell 1942, x; Verbrugghe / Wickersham 2001, 95-97; Gozzoli 2001, 195-196) des Ptolemäer- und Seleukidenreiches in der ersten Hälfte des 3. Jh.s v. Chr. (vgl. allgemein Höbl 1994; Huß 2001; Grainger 2014; Kosmin 2014; Chrubasik 2016), so erscheinen die Werke Manethos und Berossos’ als Teil der Propagandamaschinerie, die den Ptolemäern bzw. den Seleukiden jeweils über das Alter der in ihrem Herrschaftsgebiet liegenden autochthonen Kultur ein zusätzliches Argument für den Anspruch auf Vorherrschaft liefern sollten. Die Abfassung der beiden Werke ist also etwa zeitgleich zu erwarten, was jedenfalls in das erste Viertel des 3. Jh.s v. Chr. führt, da durch die authentische Widmung der Babyloniaca (Βαβυλωνιακά, Jacoby 1923-1958, IIIC № 680; Burstein 1978; vgl. im weiteren Kontext Heller 2010; Haubold 2013) durch Berossos an Antiochos I. Soter (294 / 281-261 v. Chr.) die Datierung dieses Werkes einigermaßen einzugrenzen ist (vgl. die detailreichen Folgerungen bei Schnabel 1923 und Gmirkin 2006; des letzteren wenig überzeugende Überlegungen [van Seters 2012] zum Pentateuch als Imitation der Werke Manethos und Berossos’ sind davon isoliert zu betrachten). Demnach müssten auch die Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) des Manetho in den 280er- oder 270er-Jahren v. Chr., und somit spät in der Regierung Ptolemaios’ I. Soters (König 304-282) oder früh in der Regierung Ptolemaios’ II. Philadelphos’ (285-246 v. Chr.) verfasst worden sein. Bedenkt man, dass schon Hekataios von Abdera im Auftrag Ptolemaios’ I. Soters ein Werk über Ägypten verfasst hat, so erscheint ein Auftrag an Manetho durch Ptolemaios II. Philadelphos plausibler.

Die Rezeption der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) Manethos scheint längere Zeit ziemlich begrenzt geblieben zu sein und ist zunächst kaum zu fassen.

Dies ist übrigens ein Schicksal, das dieses Werk mit einigen anderen von einheimischen, hellenisierten, aber nicht griechischstämmigen Autoren verfassten historischen Darstellungen teilt. Allem voran sind hier noch einmal die Babyloniaca (Βαβυλωνιακά) des Berossos zu nennen, die zunächst beinahe vollständig zugunsten der Пερσικά Persiká „Persisches“ bzw. „Persische Angelegenheiten“ des Ktesias von Knidos (Jacoby 1923-1958, IIIC № 688; Lenfant 2004) übergangen wurden. Erst nachdem Alexander Polyhistor (Jacoby 1923-1958, IIIA № 273) im 1. Jh. v. Chr. eine systematische Epitome veröffentlicht hatte, die dann von griechischen und römischen Autoren herangezogen wurde, fand sich ein größerer Rezipientenkreis für die Babyloniaca (Βαβυλωνιακά) des Berossos. Ebenso wurden offenbar die Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) des Manetho zunächst nicht beachtet, was leicht damit zu erklären ist (Gundacker 2015a, 82 [n. 7]), dass Hekataios von Abdera am Beginn des 3. Jh.s v. Chr. ein ebenfalls Αἰγυπτιακά Aigyptiaká „Ägyptisches“ bzw. „Ägyptische Angelegenheiten“ genanntes Werk verfasst hatte, auf das unter anderem Diodorus Siculus (Bekker / Dindorff 1867-1906) zurückgriff, wenn auch der Umfang der Übernahme in jüngerer Zeit wieder diskutiert wird (mit reicher Textzuweisung Jacoby 1923-1958, IIIA № 264; Murray 1970; Burstein 1992; kritisch hingegen Burton 1972, 1-34; Warren 2002, 150-159; Muntz 2011, die jedoch im Gegenzug eine Konsultation Manethos ohne Quellenangabe für möglich halten). Es scheint, als wäre über lange Zeit von griechischen und römischen Autoren eine Bevorzugung griechischer und römischer Quellen streng durchgesetzt worden, sei es, dass die „barbarischen“ Schriften als unglaubwürdig oder jedenfalls unüberprüfbar angesehen wurden, oder sei es, dass sie als unattraktiv, da teils wenig elegant formuliert und nicht vom Geist griechischer Philosophie durchsetzt oder bar vertrauter Erzählmotive sowie erwarteter Klischees und mystischer Elemente daherkamen (vgl. Waddel 1942, xxiv; Burstein 1996, 597-601; Gozzoli 2006, 193-196; Gundacker 2015a, 82 [n. 7]). Zunächst ist also vor allem eine Rezeption abseits der klassischen griechisch-römischen Autoren zu erwarten, was durch eine Notiz in Tertullians Apologeticum, 19,4 (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F6b; Georges 2011, 306-308), Bestätigung finden könnte, in der für die historiographischen Werke Manethos, Berossos’ und Hieromos’ von Tyrus (Jacoby 1923-1958, IIIC № 794) zwei Generationen von zitierenden Autoren angeführt werden. Deren Identifizierung und Zuweisung ist zwar teils unsicher, aber für Manetho scheinen zumindest Demetrios (der nicht Demetrios von Phaleron sein kann, vgl. Jacoby 1923-1958, IIB № 228 F52, IID № 228 ad F52; Hultsch 1901) und Ptolemaios von Mendes in Anspruch zu nehmen zu sein.

Die Beleglage wird erst mit dem 1. Jh. n. Chr. deutlich besser, als Apion von Oasis (Jacoby 1923-1958, IIIC № 616) eine antijüdische Streitschrift (→ Antijudaismus) verfasste, auf die Flavius Josephus mit seiner Entgegnung Contra Apionem (Niese 1889; Labow 2005; Barclay 2007; Siegert 2008) antwortete. Es ist sehr wahrscheinlich, dass schon Apion von Oasis sich einiger Zitate aus Manethos Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) bediente, doch ist nur die zurückweisende Antwortschrift des Flavius Josephus erhalten. Er könnte daher einige Manetho-Zitate von Apion von Oasis übernommen haben, was die Dopplung einiger Passagen erklären und als Argument für eine Variantenbildung herangezogen werden könnte (Jacoby 1923-1958, IIIC 611 F8-10a; Waddell 1942, 100-109.118-147). Leider sind dies die einzigen längeren Auszüge in Form eines Fließtextes, weshalb vielfach angenommen wird, dass dies überhaupt die einzigen Fragmente der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) an sich sind (Laqueur 1928; Waddell 1942, xiv-xx). Allerdings ist umstritten, ob Manethos Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) dem Antijudaismus den Weg ebneten (z.B. Schneider 1998-2003, I 86-91), ob Manethos Text zu einem Schlachtfeld pro- und antijüdischer Interpolationen wurde und letztlich in mehreren Rezensionen kursierte (z.B. Laqueur 1928), ob sein Text für pro- und antijüdische Zwecke entstellend zitiert bzw. kontextualisiert wurde (z.B. Feldman 2018, 179-185) bzw. ob die antijüdischen Inhalte ein Indiz dafür sind, dass (Pseudo-)Manetho eigentlich wesentlich später, nämlich erst im 1. Jh. v. Chr. oder der frühen Kaiserzeit (Krauss 2006), schrieb. Bedenkt man aber die ptolemäische Herrschaft über die jüdischen Gebiete der Levante im 3. Jh. v. Chr. in Konkurrenz zu den Seleukiden und den wahrscheinlich von Ptolemaios II. Philadelphos erteilten Auftrag zur Abfassung der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά), so muss doch ein kruder und polemischer Antijudaismus in Manethos Schriften als unwahrscheinlich gelten (Gundacker 2015a, 83 [n. 8]).

Abgesehen von diesem Überlieferungsstrang bleibt noch die Epitome, die vom ursprünglichen Text kaum mehr als eine annotierte Königsliste übrigließ (Laqueur 1928; Waddell 1942, xiv-xx). Es ist unbekannt, wer für die Exzerpierung verantwortlich war und wann diese erfolgte, doch könnte an Ptolemaios von Mendes im 1. Jh. v. Chr. gedacht werden (vgl. Gundacker 2015a, 85). Es könnte sich hierbei um eine Vorarbeit für seine eigenen Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) gehandelt haben (explizit für eine Vermittlung durch Ptolemaios von Mendes plädierte schon Palmer 1861, II 417-556; für Ptolemaios von Mendes als möglichen „Pseudo-Manetho“ im Falle einer Spätdatierung vgl. Krauss 2006), wobei die erwähnte Passage in Tertullians Apologeticum als zusätzlicher Hinweis in diese Richtung verstanden werden könnte. Sofern die Memnonsglosse zu Amenophis III. als authentischer Bestandteil der Epitome betrachtet wird, ist auch sie datierungsrelevant, da das darin erwähnte Tönen des nördlichen Kolosses erst seit einem Erdbeben im 1. Jh. v. Chr. auftrat (Hartmann 2010, 204-207), was eine noch frühere Kompilation ausschließen würde. Allerdings ist zu beachten, dass die Ägypter selbst die Zerstörung des Kolosses, mit der sein Wehklagen begann, Kambyses (525 v. Chr.) zuschrieben, doch fehlen Zeugnisse für dieses Phänomen für die Zeit vor dem 1. Jh. v. Chr., was eher an eine topische Ätiologie denken lässt (vgl. Aufrère 2005). In der Forschung wurde aber auch ein früheres Datum für die Erstellung der Epitome noch im 2. Jh. v. Chr. in Betracht gezogen (Krauss 1978, 205), was die Memnonsglosse zu einem Nachtrag machte. Aus dem 5. Jh. n. Chr. stammt ein heute in Heidelberg befindliches Papyrusfragment, das die persischen Könige der 27. Dynastie nennt (Bilabel 1922, 34-36; Bilabel 1924, № 59; Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F11) und auf eine weitere Verbreitung der Epitome hinweist. Die in der antiken Literatur fassbare Überlieferung der Epitome läuft schließlich über die verlorene Weltchronik (Χρονογραφίαι Chronographíai) des Sextus Julius Africanus aus dem frühen 3. Jh. n. Chr. (Gelzer 1885-1888; Wallraff 2007) und über die Chronica (Παντοδαπὴ ἱστορία Pantodapē historía „Universalgeschichte“) des Eusebius von Caesarea aus dem 4. Jh. n. Chr. (Schoene 1866-1875, I; vgl. Mosshammer 1979). Erhalten ist dieses Werk vor allem in einer armenischen Übersetzung, die spätestens im 5. Jh. n. Chr. angefertigt wurde (Aucher 1818; Karst 1911; Drost-Abgarjan 2016), und in der lateinischen Fassung nach Hieronymus aus dem späten 4. Jh. n. Chr. (Helm 1956). Die Überlieferungsstränge der Epitome nach Sextus Julius Africanus und der griechischen Fassung des Eusebius von Caesarea laufen erst um 800 n. Chr. bei Georgios Synkellos zusammen, der selbst eine Weltchronik Ἐκλογὴ χρονογραφίας Eklogē chronographías „Sammlung zur Chronographie“ (meist als Ecloga chronographiae bezeichnet) verfasste, die in zwei heute in Paris aufbewahrten Handschriften des 11. Jh.s n. Chr. vorliegt (Mosshammer 1984; Adler / Tuffin 2002).

Die Überlieferung (vgl. für einen Überblick mit einigen zusätzlichen Seitensträngen Waddell 1942, xvi-xx; von Beckerath 1997, 35-40; Verbrugghe / Wickersham, 115-118; Labow 2005, 61-63; Hornung / Krauss / Warburton 2006b) muss zusammenfassend als höchst komplex und wenig günstig für den Textbestand und die Textqualität bezeichnet werden.

Manetho gliederte sein Geschichtswerk in drei Bücher und unterteilte die lange Königsfolge weiter in 30 Dynastien, was bis in die heutige Ägyptologie maßgeblich blieb und immer noch Anwendung findet. Die heute als 31. Dynastie geführte zweite Perserherrschaft am Vorabend der Invasion durch Alexander den Großen ist eine antike, aber dennoch sekundäre Zufügung (Lloyd 1988). Diese Dynastieneinteilung geht zweifellos auf ägyptische Vorbilder zurück (Gundacker 2015a, 154-157), doch sind ihre Entstehung und historische Prägnanz Gegenstand der Forschung (Gozzoli 2006, 198-202; Redford 1986b, 241 [n. 41]; Schneider 2003; Schneider 2008;Quack 2012; Schneider 2014), da die Unterteilungen auf sehr unterschiedlichen Kriterien beruhen dürften und jedenfalls nicht primär an blutsverwandtschaftlich definierten Herrscherfamilien festgemacht sind (Málek 1997; Baud 1999, 114-115; Baud 2000, 39-43; Ryholt 2004, 139-143; Ryholt 2006, 27-29). Ob im übrigen die Einteilung in drei Bücher absichtlich erfolgte oder ob dies aus dem Fassungsvermögen einer durchschnittlichen Papyrusrolle resultiert (Schubart 1925, 57-58.64-65; Pöhlmann 1994, 87-88), ist unklar.

Angesichts der Überlieferungslage muss sich eine Beschreibung des Inhaltes auf die Epitome beschränken (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F2-3b; Waddell 1942), für die Georgios Synkellos die Erwähnung von Buchgrenzen überliefert. Über die Natur des eigentlichen Textes der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) wurde viel spekuliert, wobei sich mehr und mehr die Ansicht durchsetzt, dass es sich sehr wohl um einen eigenständigen narrativen Text nach griechischem Vorbild gehandelt haben muss, wenngleich der Aufbau vermutlich jenem der ägyptischen Königsliste bei Herodot, Historiae, II 99-182 (vgl. den Text nach Hude 1927) vergleichbar war (maßgeblich sind die Arbeiten Dillery 1999; Dillery 2015).

Manetho begann das erste Buch der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) mit der Herrschaft der Dynastien von Göttern, Halbgöttern und Totengeistern („Heroen“), was in ähnlicher Form schon im Turiner Königspapyrus (Farina 1938; Gardiner 1959; Ryholt 2004; Ryholt 2006) bezeugt ist. Manetho schöpft hier aus traditionsreichen ägyptischen Quellen (Sethe 1903, 3-21; Helck 1956, 1-8; Ryholt 2004, 139 [mit weiterführenden Angaben]), bezeichnet aber die Götter durchgehend mit griechischen Namen gemäß der interpretatio Graeca (von Lieven 2016b; Parker 2017), worin ein deutlicher Hinweis auf eine bewusste Annäherung an das griechische Publikum liegt (Stephens 2003, 50 [n. 96], 250 [n. 43]). Im Anschluss folgte die Herrschaft der Menschen, die den Hauptteil der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) ausmacht. Auch wenn die Epitome letztlich nicht mehr als eine Königsliste mit vereinzelten glossenhaften Angaben zu einigen Königen darstellt, so ist den erhaltenen Bemerkungen zu den Königen der 1.-3. Dynastie jedenfalls zu entnehmen, dass Manetho auf Texte zurückgreifen konnte, die auf die Annalen des Alten Reiches (Wilkinson 2000) zurückgehen (Sethe 1903, 121-128.140; Helck 1956, 82-89; Redford 1986b, 212-214; Gozzoli 2006, 208-210; Gundacker 2015a, 158-161 [n. 316]). Manetho deckt in weiterer Folge das Alte Reich und somit die 4.-6. Dynastie ab, darunter auch die Könige, die für die Errichtung der Pyramiden von Giza verantwortlich waren, wobei er im Rahmen einer Glosse zu Cheops, den Manetho als Suphis anführt, auch Herodot wegen der abweichenden Namenform kritisiert. Tatsächlich ist der Unterschied jedoch in der lautlichen Entwicklung der ägyptischen Sprache zwischen der Zeit Herodots und Manethos begründet (ausführlich Gundacker 2013, 64-78). Bis hierher führt die Epitome zumindest in der Fassung nach Sextus Julius Africanus alle Königsnamen auf, während etwa Eusebius von Caesarea sich teilweise auf jene beschränkt, zu denen Glossen vorlagen. Hier wird also eine gewisse Bequemlichkeit der Abschreiber ersichtlich, die verschiedentlich davon abließen, lange Reihen von für sie bedeutungslosen Königsnamen abzuschreiben. Dies trifft im ersten Buch die 7.-11. Dynastie, für die nur ganz vereinzelt Könige namentlich erwähnt werden. Ansonsten wird jedoch die Struktur beibehalten und auch weiterhin jede Dynastie mittels einer Überschrift eingeführt, in der die Zahl der Könige und deren Herkunftsort genannt werden. Den Abschluss bildet jeweils eine Summenangabe zur Gesamtdauer der jeweiligen Dynastie. Manetho fügte schließlich noch einen König ein, den er zwischen die 11. und 12. Dynastie stellt, der aber historisch gesehen als Amenemhet I. der 12. Dynastie zuzuordnen wäre.

Das zweite Buch der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) begann mit der 12. Dynastie, zu der unter anderem König Sesostris III. (vgl. zum Namen Quack 2004b) gehört, der den Griechen seit Herodots entsprechendem Bericht (Historiae, II 102-104; vgl. den Text nach Hude 1927) als Eroberer der Welt galt (vgl. Hari 1989; Obsomer 1989). Sein Nachfolger Lamares, worin eine Wiedergabe des Thronnamens Amenemhets III. zu erkennen ist, wurde zum Gegenstand eines langwierigen ägyptologischen Disputs um die morphologische und grammatische Struktur eines gewissen Namenstyps, der erst durch J. Buchberger (1993, 591-634) gelöst werden konnte. Die 13.-17. Dynastie wird in der Epitome überwiegend summarisch behandelt, doch werden die Hyksoskönige (Bietak 1996; Mourad 2015; Bietak 2018; → Hyksos), die in der Antike teils mit dem jüdischen Volk in Verbindung gebracht wurden, in der 15. Dynastie (Sextus Julius Africanus) bzw. der 17. Dynastie (Eusebius von Caesarea) angeführt. Die sprachwissenschaftliche und onomastische Auswertung der Namen der Hyksoskönige im Licht der hieroglyphischen Quellen (Ryholt 1997; Schneider 1998-2003, I) bestätigt hier eine grundsätzliche Überlieferungskontinuität. Diesen Teil der ägyptischen Geschichte deckt auch das erste längere Zitat bei Flavius Josephus ab (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F8; Waddell 1942, 76-91), das die Eroberung Ägyptens durch die Hyksos beinhaltet. Daran schließen die 18. und 19. Dynastie an, deren Behandlung bei Flavius Josephus auf den Auszug aus Ägypten (→ Exodustradition; → Meerwundererzählung) fokussiert ist (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F9a-10a; Waddell 1942, 100-107.118-149), wobei deutlich eine Vermengung mit Motiven der → Amarna-Zeit stattgefunden hat (vgl. Krauss 1978, 205-263; Assmann 2002). Die Textfassungen, wie sie Flavius Josephus übernommen hat, sind nach mehrheitlicher Meinung (vgl. die einschlägigen Kommentare Labow 2005; Barclay 2007; Siegert 2008) gegenüber einer anzunehmenden Urfassung Manethos rezensiert (vgl. Abschnitt 5.2), was erklärt, weshalb sie im Brennpunkt für die Erforschung der Anfänge des antiken Antijudaismus (→ Antijudaismus; die Literatur hierzu ist äußerst umfangreich, vgl. z.B. Stern 1974-1984; Schäfer 1997; Feldman 2006; Levy / Schneider / Propp 2015; Feldman 2018) höchst kontrovers diskutiert werden. In der Epitome als solcher finden sich von diesen Ereignissen keine Spuren, da die vorhandenen Glossen, die den Exodus zu datieren versuchen, deutlich von Sextus Julius Africanus bzw. Eusebius von Caesarea mittels Berechnung festgelegt und entsprechend zugewiesen wurden, was später Georgios Synkellos kritisch erörterte. Bemerkenswert ist die Glosse zu Amenophis III., die ihm korrekt die Memnonskolosse zuschreibt und deren Tönen erwähnt, was vermutlich erst seit einem Erdbeben im späteren 1. Jh. v. Chr. vorkam und erstmals bei Strabon, Geographica, XVII,1,46 (Radt 2002-2011, IV.XI) erwähnt wird (vgl. Hartmann 2010, 204-207). Haremhab (Harmais) wird mit Danaos gleichgesetzt, und Königin Thuoris, die laut Liste ein König war, wird als Polybos der homerischen Tradition identifiziert, womit die Synchronisierung mit dem griechischen Kulturraum erreicht werden sollte (vgl. Moyer 2011, 112-113; Aufrère 2011).

Das dritte Buch der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) begann mit der 20. Dynastie, für die in der Epitome überraschend keine Namen genannt werden, was aber vielleicht daher rührt, dass in der weiteren Überlieferung neun Könige namens Ramses in direkter Abfolge als massiv fehlerhaft oder zumindest unglaubwürdig empfunden wurden. Mit der 21. Dynastie beginnt dann eine flächendeckende Nennung von Königsnamen, denen auch weiterhin vereinzelt Glossen beigegeben werden. Die Ansetzung der ersten olympischen Spiele während der Regierung König Petuba(s)tes’ in der 23. Dynastie dürfte auf die Berechnungen des Sextus Julius Africanus zurückgehen. Die Erwähnung des sprechenden Lammes während der Herrschaft des Bokchoris (24. Dynastie) steht eindeutig in Verbindung mit dem → „Orakel des Lamms“, einem demotischen Text, der auf einem Papyrus in Wien erhalten ist (Zauzich 1983; Thissen 1998; Thissen 2002; Quack 2016b, 190-192; Hoffmann / Quack 2018, 241-243.407-410). Die 26. Dynastie wartet schließlich mit zwei biblischen Synchronismen auf, indem sie einerseits für die Herrschaft → Nechos II. (Nechao) die → Eroberung Jerusalems und die Gefangenname König → Joahas’ (Joachaz’) sowie für Apries (Ouaphris) die Flucht der Überlebenden nach Ägypten als Folge der Einnahme Jerusalems durch die Assyrer verzeichnet. Die 27. Dynastie nennt die über Ägypten herrschenden Perserkönige beginnend mit Kambyses in größter Genauigkeit mit allen ephemeren Herrschern, was die Bedeutung Manethos als historische Quelle für die späteren Phasen der ägyptischen Geschichte besonders unterstreicht (Kitchen 1996). Das dritte Buch dürfte ursprünglich mit dem Ende der 30. Dynastie und der (Rück)Eroberung Ägyptens durch die Perser geschlossen haben, was schließlich die Anfügung der 31. Dynastie und damit den Brückenschlag zur Zeit Alexanders des Großen und der frühen Ptolemäer nach sich zog (Lloyd 1988).

Angesichts der oftmals bemerkenswerten Details in den Angaben und der Kenntnis vieler Könige, die selbst in offiziellen bzw. öffentlichen ägyptischen Listen (absichtlich) fehlen, stellt sich die Frage nach den Quellen Manethos. Er muss zweifellos Zugang zu reichem Archivmaterial gehabt haben (vgl. allgemein Waddell 1942, xx-xxiv; Helck 1956; Redford 1986b), das chronographisch bzw. historiographisch umfangreiche Aufzeichnungen auch für die aus offiziellen Listen rituellen Charakters wie jenen in Abydos (Mariette 1869-1880, II pl. 18; Wildung 1968, 196; Redford 1986b, 18-20; von Beckerath 1997, 23-28.215) und Saqqara (Mariette 1872, II pl. 58; Wildung 1968, 197, pl. I; Redford 1986b, 21-24; von Beckerath 1997, 23-28.216) gestrichenen Herrscher umfasste. Zu nennen ist in diesem Zusammenhang vor allem die vollständig überlieferte 18. Dynastie, für die auch Königin Hatschepsut und sämtliche Herrscher der → Amarna-Zeit inklusive → Echnaton überliefert sind (Krauss 1978). Gerade auf diesem Gebiet ist aber noch viel Forschungsarbeit zu leisten, da etwa des Verhältnis Manethos zu den thebanischen Priesterannalen der 22. Dynastie (Kruchten 1989; Payraudeau 2008) und den heliopolitanischen Tempelannalen (Bickel / Gabolde / Tallet 1998) noch nicht ausreichend geklärt ist. Zumindest die Glosse zum „Orakel des Lamms“ gibt zu erkennen, dass Manetho auch literarische Texte konsultiert hat, doch bleibt fraglich, in welchem Umfang dies erfolgte (vgl. für den Einfluss des Papyrus Westcar auf die 5. Dynastie bei Manetho Gundacker in Druck). Ebenso kann nicht abgeschätzt werden, ob bzw. in welchem Umfang Manetho Monumentalinschriften in situ aufsuchte und für sein Unterfangen auswertete, obwohl aus dem zu einem ansehnlichen Teil erhaltenen Archiv bzw. der Bibliothek des Tempels von Tebtynis bekannt ist, dass auch Abschriften solcher Texte aufbewahrt wurden, in diesem Fall Kopien der (Auto)Biographien der Nomarchen von Assyut aus der Zeit des Mittleren Reiches (Osing / Rosati 1998, I 55-100, II pl. VI). Interessant ist in diesem Zusammenhang jedenfalls, dass mittlerweile auch ein Fragment einer demotischen Königsliste des 2. Jh.s v. Chr. gefunden werden konnte (Quack 2009b), das möglicherweise aus der in der Spätantike auf den Müll geworfenen Tempelbibliothek von Tebtynis stammt und einen bisher nur theoretisch erwogenen Quellentyp belegt. Die Bestände einer großen Tempelbibliothek waren nach Ausweis der Beispiele von Tebtynis (vgl. von Lieven 2005; Ryholt 2005) und Soknopaiu Nesos (vgl. Quack 2005b) jedenfalls bestens geeignet, um aus verschiedensten Quellen die Erstellung der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) zu ermöglichen. Daneben muss aber auch eine Populärtradition bestanden haben, die im Kreis der priesterlichen Elite eine weitgehende Aussprachetradition als Gegenstück hatte (Aufrère 1989; Gundacker 2013, 99-105), was besonders für die korrekte Wiedergabe von Königsnamen von Bedeutung ist. Der Zugang zu den entsprechenden Kreisen muss also zugleich einen Zugang zu Informationen jenseits der rein schriftlichen Aufzeichnungen bedeutet haben.

„Das Heilige Buch“ (Ἡ ἱερὰ βίβλος) wird nur einmal von → Eusebius von Caesarea in der Praeparatio Evangelica, II,5 (Mras 1954, I 58; Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 T9; Waddell 1942, 188-189) gemeinsam mit weiteren, nicht näher benannten religionsgeschichtlich interessanten Schriften erwähnt. Plutarch hingegen nennt in De Iside et Osiride kein konkretes Werk Manethos als seine Quelle, sondern nur den Autor. Dennoch wurde verschiedentlich vorgeschlagen, dass „Das Heilige Buch“ (Ἡ ἱερὰ βίβλος) die Hauptquelle Plutarchs darstellt (Griffiths 1970, 79-80). Während F. Jacoby (1923-1958, IIIC № 609 T9) für „Das Heilige Buch“ (Ἡ ἱερὰ βίβλος) nur ein Testimonium anführt, weist W.G. Waddell (1942, 188-195) diesem auch mehrere Fragmente zu, die Manetho, nicht aber eines seiner Werke nennen. Nachdem schon die Bestimmung der Natur einiger für Manetho genannter Titel als Kapitel oder Exzerpt aus dem Heiligen Buch bzw. als eigenständige Schrift unmöglich ist, ist der Inhalt umso schwerer zu bestimmen. Vermutlich handelte es sich um ein Kompendium mythologischer Episoden mit umfangreichen ätiologischen Erklärungen und Erläuterungen sprachlicher, kultischer und kultureller Natur, doch bleiben die Details unklar.

Als Quellen kommen gemessen an einer späten Tempelbibliothek (von Lieven 2005; Quack 2005b; Ryholt 2005) neben religiösen Texten auch literarische Texte mit teils mythologischen Motiven, daneben aber auch wissenschaftliche Literatur wie das „Buch vom Grundriss des Laufes der Sterne“ (von Lieven 2007) und umfangreiche Onomastika, also lexikonähnliche Kompendien priesterlichen Wissens (Osing 1998; Osing / Rosati 1998; vgl. auch Rickert & Ventker 2014; Leitz 2014; Leitz 2017), und das „Buch vom Tempel“ (Quack 1999; Quack 2000; Quack 2005a; Quack 2005b; Quack 2009a; Quack 2016a) in Frage. Insbesondere die Ausführungen Plutarchs zur Opferung von Menschen und heiligen Tieren in De Iside et Osiride, 380C-E (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F22; vgl. Griffiths 1970, 232-235.549-553; García Valdés 1995, 194-195.286-287) könnte in diesem Zusammenhang von Bedeutung sein (Quack 2003). S. Aufrère hat sich auch in dieser Hinsicht besonders mit der transkulturellen Vermittlung priesterlichen Wissens beschäftigt (Aufrère 2007; Aufrère 2012). Problematisch ist aber, dass in der Antike vielfach Werke mit dem Titel „Das Heilige Buch“ (Ἡ ἱερὰ βίβλος) in der Literatur erwähnt werden, so auch eines in Manethos Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά), das Cheops (Suphis) zugeschrieben wird. Im Anschluss an J.F. Quack (1999, 276; vgl. Stadler 2009, 83-89) könnte dieses Werk unter Rücksicht auf den historischen Abschnitt des „Buches vom Tempel“ mit diesem selbst zu identifizieren sein. Sextus Julius Africanus gibt jedenfalls an (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F2; Waddell 1942, 46-47), dieses Buch in Ägypten gekauft zu haben, was eventuell für eine griechische Übersetzung sprechen könnte (vgl. hierzu auch Gundacker 2013, 74 [n. 300], 77 [n. 316]). Der Inhalt „Des Heiligen Buches“ (Ἡ ἱερὰ βίβλος) Manethos sowie dessen Struktur können wegen der ungünstigen Überlieferungslage derzeit aber leider nicht näher erschlossen werden.

Angesichts der überaus komplexen und teils lückenhaften Beleglage ist eine Beurteilung der antiken Wirkung Manethos nur schwer möglich. Sicher scheint aber, dass Manetho zunächst vor allem abseits der klassischen griechisch-römischen Welt als Autorität für ägyptische Geschichte und Religion rezipiert wurde. Zugunsten dieser Ansicht sprechen der Aufbau der Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) des Ptolemaios von Mendes (Jacoby 1923-1958, IIIC № 611; Dihle 1959), die vermutlich dem Vorbild des Manetho von Sebennytos folgten, und die oben besprochene Notiz bei Tertullian (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F6b; Georges 2011, 306-308). Mehrere weitere ägyptische Königslisten in griechischer Sprache stehen gleichfalls mit der Epitome von Manethos Aegyptiaca (Αἰγυπτιακά) in Verbindung (vgl. Gambetti 2016). Dies betrifft insbesondere die Eratosthenes zugeschriebene und schließlich als Anhang zur Chronik des Appolodoros von Athen überlieferte Königsliste (daher meist Pseudo-Eratosthenes bzw. Pseudo-Apollodoros genannt, Jacoby 1902; Jacoby 1923-1958, IIIC № 244 F85; Waddell 1942, 218-219; vgl. auch Gundacker 2015b) und das weiter oben angesprochene Sothisbuch (Jacoby 1923-1958, IIIC № 609 F25; Waddell 1942, 210-211; vgl. für wichtige Emendationen Gelzer 1889). Kürzlich wurden jedoch auch Papyrusfragmente einer ansonsten unbekannten Königsliste gefunden, die eventuell Bestandteil einer Weltchronik waren (sogenannte „Leipziger Weltchronik“, Weiß 2010; Colomo et alii 2010; Popko / Rücker 2011).

Im 1. Jh. n. Chr. wird mit der Verteidigungsschrift Contra Apionem von Flavius Josephus (Labow 2005; Barclay 2007; Siegert 2008) sowie mit der religionsphilosophischen Schrift De Iside et Osiride von Plutarch (Griffiths 1970; García Valdés 1995) die Rezeption auch fassbar. Parallel muss allerdings im Zusammenhang mit dem Serapiskult Manetho zu einer Symbolfigur der ägyptischen Weisheit und Kulte aufgestiegen sein. Der pseudepigraphische Brief am Beginn des Sothisbuches steht dabei in deutlicher Parallele zum → Aristeasbrief (Pelletier 1962; Murray 1967; Schimanowski 2006, 28-47; Brodersen 2008), sodass Manetho als heidnisches Gegenstück der 72 Weisen, denen die Übersetzung der → Septuaginta zugeschrieben wird (Hanhart 1962; Larsson 1983; Tilly 2005), erscheint. Im Zuge dessen wurde Manetho zum prototypischen Repräsentanten des zunächst vornehmlich neuplatonisch durchwirkten, schließlich aber auch zunehmend mit hermetischen Elementen angereicherten Heidentums (vgl. z.B. Wasserstein / Wasserstein 2009, 284-288; Gundacker 2013, 74 [n. 300]; Aufrère in Druck). Ausdruck dieser Entwicklung sind unter anderem die Bildung einer Namensvariante, die Manetho an das Theonym Thot anknüpft und die sekundäre Zuschreibung der Ἀποτελεσματικά „Astrologischen Effekte“, obwohl hier die Namensähnlichkeit mit dem vermutlichen Autor, Manetho von Diospolis (inferior), eine erhebliche Rolle gespielt haben mag (Wasserstein / Wasserstein 2009, 275-290; Aufrère 2012, 331-332). Im frühen 3. Jh. n. Chr. war Manetho jedenfalls bekannt genug, sodass die Akzentuierung seines Namens in einem grammatischen Traktat durch Aelius Herodianus klarzustellen war (Lentz / Ludwich 1867-1870, I 245).

Beginnend mit dem Disput zwischen Apion von Oasis und Flavius Josephus entwickelte die jüdische Chronographie ein besonderes Interesse, das auf eine Abstimmung der biblischen und ägyptischen Chronologie gerichtet war (Wacholder 1968; Cohen 1988; Feldman / Hata 1989). Dieses Ziel verfolgten auch die christlichen Chronographen weiter, allem voran Sextus Julius Africanus und Eusebius von Caesarea (Mosshammer 1979; Adler 1989; Burgess 1999), deren Werk Georgios Synkellos rezipierte (Mosshammer 1984). Der Einfluss Manethos in diesem Bereich war groß, allerdings auch von erheblichen Kontroversen begleitet. Parallel blieben auch die Ἀποτελεσματικά „Astrologischen Effekte“ von einer gewissen Wirkung, wie nicht zuletzt ihrer vollständigen Überlieferung zu entnehmen ist. So heißt es etwa bei Agapius von Hierapolis (alias Mahbub ibn Qustantin), einem christlichen Gelehrten im Syrien des 10. Jh.s n. Chr., → Henoch habe bei seinem Aufstieg zum Himmel unter anderem die Dekane entdeckt, die sodann von Manetho weiterüberliefert wurden (van Bladel 2009, 172-175; Hinweis J.F. Quack). Der genaue Gang der Überlieferung ist hier noch nicht geklärt, doch dürfte die Tradition vermutlich über Theophilos von Edessa, der im 8. Jh. n. Chr. als Hofastrologe des abbasidischen Kalifen al-Mahdī wirkte (Hoyland 1997, 400-409; Pingree 2001, 13-20), laufen (van Bladel 2009, 172-175). Die Bedeutung Manethos als astrologische Größe könnte jedenfalls noch sehr viel weiter reichen, als bislang vermutet wird, da sein Name selbst in Indien in astrologische Werke eingegangen sein könnte (vgl. Lopilato 1998, 9).

Eine völlig neue Ebene der Rezeption eröffnete sich mit dem Beginn der Ägyptologie im frühen 19. Jh. Manethos Königsliste wurde im Verbund mit den Autoren der klassischen griechisch-römischen Antike zum Ausgangspunkt der Erforschung der ägyptischen Chronologie und Geschichte. Dies bedeutete nicht nur die Übernahme der Dynastiengliederung, sondern auch die Zugrundelegung der bei Manetho vorgefundenen Königsfolge. Die Komplexität der Überlieferung erforderte jedoch eine eingehendere Analyse, die für das Gesamtwerk erstmals von W. Helck (1956) versucht wurde (vgl. auch Fecht 1960a; Fecht 1960b). Welche Bedeutung der manethonischen Überlieferung hinsichtlich der Chronologie Ägyptens auch heute noch zukommt, ergibt sich sowohl aus den überblickshaften Darstellungen zur ägyptischen Chronologie (von Beckerath 1997; Hornung / Krauss / Warburton 2006a) als auch aus Spezialuntersuchungen zu einzelnen Epochen (z.B. Krauss 1978; Ryholt 1997; Schneider 1998-2003 I; vgl. auch Theis 2014a; Theis 2014b). Der Analyse der Königsnamen bei Manetho wurden in den letzten Jahren mehrere sprachwissenschaftlich fundierte Spezialuntersuchungen gewidmet, die am Beispiel der Könige der 3.-5. Dynastie den hohen Wert der vorliegenden Materialien bei eingehender Textkritik bestätigen (Gundacker 2013; Gundacker 2014; Gundacker 2015a; Gundacker in Druck).

Zugleich entwickelten die letzten Jahrzehnte ein steigendes Interesse am Kulturkontakt, der in der frühen Ptolemäerzeit für die Informationsübermittlung aus ägyptischen Quellen in die griechischen Schriften erforderlich war (Aufrère 1998; Aufrère 2007; Aufrère 2011; Aufrère 2012; Aufrère in Druck) sowie deren Bedeutung für die Prägung einer neuen literarischen Ausformung (Dillery 1999; Dillery 2015). Parallel dazu rückte die Erforschung der genuinen ägyptischen Königslisten mehr und mehr in den Fokus, um auf diese Weise den Quellen Manethos und der ägyptischen Überlieferung näherzukommen (Redford 1986a; Gundacker 2015a; Gundacker 2015b; Gundacker in Druck).

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