Menstruation

Gerburgis Feld

(erstellt: Januar 2009)

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Es scheint heute ein weit verbreiteter Glaube zu bestehen, dass die Menstruation kein Thema mehr sei für unsere moderne und aufgeklärte Gesellschaft. Dem steht die wissenschaftliche Herausforderung gegenüber, die mit dem Thema „Menstruation“ verbundenen Riten und Tabus im Kontext ihrer religiösen Traditionen zu erforschen, Traditionen, die neben den naturwissenschaftlich-medizinischen Theorien der Antike die europäisch-westliche Ideengeschichte der Menstruation nachhaltig beeinflussten (Schlehe 1987). Die Relevanz dieser Fragestellung wird offenkundig, wenn man bedenkt, dass sowohl im Judentum und Christentum als auch in anderen Weltreligionen Frauen, religiös gesehen, nicht gleichberechtigt sind und der Verdacht nahe liegt, dies liege v.a. an der weiblichen Biologie, also auch an der Menstruation. Allerdings wird die kultische Unreinheit der Frau als traditionelle Begründung z.B. bei Auseinandersetzungen um die liturgische Rolle der Frau nicht mehr angeführt und man behauptet, das alttestamentlich-antike Sexualverständnis und insbesondere die alttestamentlichen Reinheitsvorschriften überwunden zu haben. Diese Linie wird fortgesetzt, wenn bei der Auslegung der neutestamentlichen Texte Jesus zum Außenseiter seiner Kultur stilisiert wird. Dem originären Anliegen dieser Texte – alt- wie neutestamentlich – wird diese Interpretation nicht gerecht.

Die Bibel kennt den Begriff „Menstruation“ ebenso wenig wie andere Bezeichnungen für körperliche Funktionen (Schroer 1998). Während wir heute jene körperlichen Funktionen, die mit den Sexualorganen zu tun haben, mit nüchternen medizinischen Bezeichnungen benennen, umschreibt die Bibel diese Funktionsweisen des menschlichen Körpers. Ihr Interesse gilt eben nicht der medizinischen oder naturwissenschaftlichen Erfassung, sondern der Integration dieser Phänomene in einen ganz bestimmten theologischen Kontext. Dieser Kontext ist das religiöse System von rein und unrein (→ Reinheit / Unreinheit). So heißt es in Lev 15,31: „So sollt ihr die Israeliten über ihre Unreinheit belehren, damit sie nicht in ihrer Unreinheit sterben, indem sie meine Wohnung, die in ihrer Mitte ist, unrein machen.“ Warum aber gilt gerade die Menstruation als unrein?

Das Buch → Leviticus zeichnet sich durch ein konzentrisch aufgebautes Textgefüge (Feld 1999) aus, innerhalb dessen den Kap. 11-15 die Funktion der Mitte bzw. einer Spiegel-Achse zukommt. So werden die priesterlichen Vorstellungen von Opfer, Reinheit und Heiligkeit miteinander in Korrespondenz gesetzt. Die in Lev 19 thematisierte Gerechtigkeit – als verdichtete Mitte dieses Textkomplexes – erscheint äquivalent zur am Anfang des Buches thematisierten Reinheit im Opferkult sowie zur Heiligkeit des Landes und der daraus resultierenden sozialen Gesetzgebung am Ende des Buches. Somit kann die in Kap. 11-15 thematisierte Unreinheit nur noch äquivalent zur Ungerechtigkeit sein.

Unrein sind nach Lev 11-15 aber nicht nur die biologischen Vorgänge der → Geburt und der Menstruation, sondern auch bestimmte Tiere, der Aussatz an Menschen (→ Krankheit 6.3.), Kleidern und Häusern sowie der Kontakt mit Aas. Das Moment, das hier zur Deklaration der Unreinheit führt, ist das der Anomalität angesichts der Grenzüberschreitung zwischen Natur (= Tier) und Kultur (= Mensch).

Bei der Geburt eines Menschen (Lev 12) werden die Grenzen des mütterlichen Körpers durch das Hervorbringen des Kindes überschritten. Dieses Thema folgt dem Thema Nahrungsaufnahme, da es das Weiterleben der Menschen durch Fortpflanzung garantiert. Zugleich spiegelt sich aber in dieser Abfolge die Symbolik einer Abgrenzung zwischen außen und innen, zwischen dem Selbst und der äußeren Welt: Die Nahrungsaufnahme ist ein Prozess, der die Grenzen des Körpers von außen nach innen durchbricht, bei der Geburt ist es umgekehrt. Dieser Symbolik folgend erklärt nun Lev 15 aus dem Inneren des Körpers hervortretende Flüssigkeiten, seien sie krankhafter oder normaler physischer Natur, für unrein. Das übergeordnete Kriterium zur Unterscheidung zwischen rein und unrein und das Strukturprinzip der Texteinheit Lev 11-15 ist folglich das der Grenzüberschreitung: zwischen außen und innen, normal und anomal, Kultur und Natur.

Das Hebräische gebraucht ein- und denselben Ausdruck זוב zôv für den krankhaften Ausfluss des Mannes (cf. Lev 15,2.13.15.33) und den „monatlichen“ sowie den „krankhaften“ Blutfluss der Frau (cf. Lev 15,19.25f.28.30). Die טמאה ṭum’āh der menstruierenden Frau wird eigens als נדה niddāh qualifiziert (cf. Lev 12,2.5; Lev 15,19.20.25.26.33; Lev 18,19), ein Begriff, der zunächst ganz allgemein „Abscheuliches“ oder „Unreines“ bezeichnet. In der priesterlichen Tradition aber und z.B. auch bei Ezechiel (cf. Ez 18,6; Ez 22,10; Ez 36,17) scheint נדה niddāh als feststehender Terminus für die Unreinheit der Frau während ihrer Menstruation gebraucht worden zu sein. Die „Blutende“ (זבה zāvāh; Lev 15,19) ist folglich unrein (טמא ṭāme’), und alles, was mit ihr in Berührung kommt, Menschliches wie Materielles, wird ebenso unrein: Personen und Sachen müssen mit Wasser gereinigt werden (Lev 15,13.28; Lev 11,32; Num 8,7). Bei einer Verunreinigung geringeren Grades dauert der Zustand der Unreinheit bis zum Abend, bei einer Verunreinigung höheren Grades dauert sie eine Woche, so etwa bei sexuellem Kontakt mit einer Menstruierenden (Lev 15,24). Während die Unreinheit verursacht durch die Menstruation mit der Blutung selbst aufhört, d.h. spätestens nach sieben Tagen (Lev 15,19), ohne dass ein Reinigungsritual wie z.B. ein Bad vorgeschrieben wäre, werden beim „krankhaften Blutfluss“ – ebenso wie bei der Geburt eines Sohnes (Lev 12,22) – noch sieben blutungsfreie Tage bis zur völligen Reinigung (Lev 15,28) hinzu gezählt. Die vom krankhaften Blutfluss Befreite bringt nach Ablauf der Frist ein Brand- und ein Sühnopfer dar (Lev 15,29-30), wie es ähnlich auch nach der Geburt eines Kindes (Lev 12,6-8) vorgeschrieben ist. Insgesamt wird so die Frau in einen kultfähigen Status (טהרה ṭāhǎrāh) rückgeführt. Übrigens findet sich hier keine Erwähnung des Badens in Wasser, wie es später üblich wird.

Als Abschluss des Reinigungsprozesses bringen Mann wie Frau ihr Opfer zum Priester an den Eingang des Begegnungszeltes. Für den Mann wird zusätzlich gefordert, dass er „vor JHWHs Angesicht trete“ – eine Formel, die Lev 15,15.30 für den nur durch den Priester zu vollziehenden Opferkult verwandt wird. Das Fehlen dieses Hinweises für den Opfergang der Frau ist schwer zu deuten. Sicher ist jedenfalls, dass Mann wie Frau hier nicht als Patient/in in den Blick genommen werden, sondern als aktive Kultteilnehmer/innen.

In den erzählenden Texten des Alten Testaments finden sich nur zwei Erwähnungen von menstruierenden Frauen:

1. Gen 31,33-35 erzählt vom Diebstahl der „Terafim“ (→ Hausgott) → Labans, die sich seine Tochter → Rahel durch den Hinweis auf ihre Menstruation sichert. Mit dieser List setzt sie ihren Anspruch auf das väterliche Erbe durch.

2. 2Sam 11,2-5 schildert die folgenreiche Begegnung → Davids mit → Batseba, in dem Moment, da sich Batseba gerade von ihrer Unreinheit geheiligt hatte. Der Erzähler erwähnt dies, um jeden Zweifel an Davids Vaterschaft für das von Batseba erwartete Kind auszuräumen.

Die synoptische Überlieferung von der „Heilung der blutflüssigen Frau“ (Mk 5,24-34 parr.) thematisiert die sozial restriktiven Auswirkungen jüdischer Reinheitspraxis und ihre Aufhebung durch Jesu Zuwendung zu den Betroffenen. Sie thematisiert nicht die Aufhebung der kultischen Unreinheit der Frau, denn das Neue Testament verbleibt mit seinen Vorstellungen von der Wirkkraft des Blutes durchaus in den Traditionen des Judentums. So ist auch für Jesus und seine Anhänger die ambivalente Wirkung des Blutes noch selbstverständlich.

Die Erzählung von der „Heilung der blutflüssigen Frau“ wird in sehr unterschiedlicher Weise von den Evangelien entfaltet und ihrer jeweiligen Intention nutzbar gemacht: Während die Frau in der kürzeren matthäischen Fassung durch das Wort Jesu in dem Moment geheilt wird, als er ihre Motivation, sich ihm zu nähern, als „Glauben“ erkennt (Mt 9,22), ist es bei Markus und Lukas die Berührung selbst, die heilt. Dieses Moment wird von Lukas christologisch ausgebaut, indem er Jesus öffentlich seine wunderbare Kraft und seine Kenntnis von der Berührung darstellen lässt (Lk 8,46). Demgegenüber hebt Markus in seiner ausführlichen, geradezu kommentierenden Erzählung die innere, emotionale Perspektive des Geschehens hervor. Die markinische Erzählung bietet gegenüber den Parallelen zusätzliches Material bei der ersten Vorstellung der Frau, bei der Beschreibung des Kontaktes Jesu mit der Frau und beim abschließenden Wort Jesu, das wegen seiner Kombination des jüdischen Grußes „Gehe in Frieden“ mit dem hellenistischen Zuspruch „und sei geheilt von deinem Leiden“ auffällt. Darüber hinaus zeigen alle drei Versionen in Motivwahl und Sprache eine große Übereinstimmung mit Wunderheilungen in hellenistisch-römischen Geschichten, die sie als Beispiele für die soziale und rhetorische Kommunikation des frühen Christentums mit der griechisch-sprechenden Welt des Mittelmeerraumes auszeichnet.

Die Synoptiker stellen nun diese Wundergeschichte interpolierend in den Rahmen der Erzählung von der Auferweckung der Tochter des Jairus, wodurch der Erzählung zwei grundlegende Funktionen zukommen: 1. schafft sie den nötigen Zeitraum, um den Tod der Tochter des Jairus zu exponieren (dies gilt nicht für Matthäus); 2. präsentiert sie in Antizipation der Auferweckung des Mädchens nun auf sozialer Ebene die Rückkehr einer Frau ins gesellschaftliche Leben.

Bei der Suche nach dem Ort des biblischen Umgangs mit der Menstruation wird deutlich, dass weder die Aussagen des Alten Testaments als eindeutiger Beleg für die Unterdrückung und Diskriminierung der Frau in der orientalisch jüdischen Antike noch das Schweigen des Neuen Testaments als eindeutiger Beleg für die Befreiung der Frau innerhalb desselben Kontextes gedeutet werden können. Mitzubedenken sind vielmehr die immer vorhandenen halb oder auch ganz unbewussten Strukturen in der Eigenkultur des Interpreten bzw. der Interpretin.

Den gerne als „archaisch“, „primitiv“ und „überholt“ qualifizierten levitischen Bestimmungen zur Menstruation steht nämlich – kulturgeschichtlich gesehen – eine äußerst hartnäckige und widerstandsfähige Permanenz bis in die Gegenwart gegenüber, insbesondere in Bezug auf viele Tabus um weibliche Körperlichkeit (Feld 1996).

Historisch wie theologisch erscheint jedoch eine positive Rezeption dieses Befundes nicht möglich. Bedenkenswert sind aber folgende Implikationen des priesterlichen Reinheitskonzeptes:

1. Leviticus versteht menschliche Körperlichkeit, d.h. das Weiblich-sein und das Männlich-sein als Zugang zu Menschwerdung und Religion, als Teil der religiösen Kultur. Diese Wahrnehmung steht für die christliche Theologie noch aus, ebenso wie die Anerkennung, dass Leviticus mit diesen Bestimmungen auch den schöpfungstheologisch unverzichtbaren Wert der Sexualität festhält.

2. Das priesterliche Reinheitskonzept gründet sich in der Sehnsucht nach Heiligkeit im Vollzug des Lebens; „unser“ modernes Reinheitsstreben hat schöpfungsgefährdenden Charakter angenommen und „Heiligkeit“ ist kein Kriterium mehr – weder im Umgang mit Menschen noch mit der Natur.

„Und Gott sah, dass es gut war.“ (Gen 1,31) – Es ist die Rolle des Menschen, dafür zu sorgen, dass dies so bleibt – auch im Umgang mit seinem Körper.

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