Mose-Schriften, außerbiblische

Ulrich Dahmen

(erstellt: März 2011)

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→ Mose; → Pseudepigraphen

Bei den außerbiblischen Moseschriften ist zunächst zu definieren, welche Schriften überhaupt dazu zu rechnen sind. „Nach altkirchlichen Zeugnissen muss es eine beträchtliche Anzahl von Mose zugeschriebenen apokryphen Schriften gegeben haben“ (Brandenburger, 60). Sie belegen die große Bedeutung und Wertschätzung Moses als Legitimationsfigur für unterschiedlichste religiöse Strömungen und theologische Ideen in der zwischentestamentlichen Zeit. Jede Modifikation des Gesetzes über die biblische Tora hinaus und jede Interpretation des Gesetzes bedurfte der Autorität des Mose, um überhaupt akzeptabel zu sein.

1. Dem Mose zugeschriebene Werke. Zunächst gibt es solche antiken jüdischen und / oder frühchristlichen Werke, die seit alters – zu Recht oder zu Unrecht (s.u.) – ausdrücklich Mose im Titel tragen, wie z.B. die „Apokalypse des Mose“ (ApcMos) oder die „Himmelfahrt des Mose“ („Assumptio Mosis“ [AssMos], auch als „Testament des Mose“ [TestMos] bekannt) sowie die aus → Qumran erst seit der Neuzeit bekannten und entsprechend benannten Texte 1QDibreMoshe (1Q22), 4QapocrMosea.b (4Q375-376 mit Parallelen in 1Q29 und 4Q408) und 4Q377. Diese Schriften müssen keineswegs von Mose handeln – zur Benennung als Moseschrift reicht es, wenn Mose in der Überschrift oder im Prolog als Offenbarungsempfänger des Schriftinhalts genannt wird. Dies ist z.B. in der „Apokalypse des Mose“ (vgl. die superscriptio der ApcMos) der Fall.

Dieses Kriterium wird allerdings von anderen frühjüdischen Werken geteilt, die nicht unmittelbar als außerbiblische Moseschriften tituliert sind, wie z.B. vom → Jubiläenbuch, das gleichermaßen ausdrücklich als Offenbarung an Mose qualifiziert ist (vgl. den Prolog und Jub 1,1-2,1a), aber gerade nicht Mose im Titel trägt. Im Prolog heißt es: „… als der Herr zu Mose auf dem Berg Sinai redete, nachdem er zum Empfang der Steintafeln des Gesetzes hinaufgestiegen war gemäß dem Befehl Gottes“. Das Buch präsentiert sich als eine himmlische Offenbarung, die Mose auf dem Sinai (vgl. Ex 24) durch einen Engel offenbart wird. Diese Verortung teilt das Jubiläenbuch mit der ApcMos. Bei je unterschiedlichen Akzenten der Darstellung (ApcMos: ausgestaltete Nacherzählung von Gen 3-5; Jubiläenbuch: präzise Chronologie der Ereignisse von der Schöpfung bis zur Gegenwart Moses unter besonderer Betonung der Gesetzesobservanz der prä-sinaitischen Erzeltern) scheint das gemeinsame formal-äußerliche Interesse dieser beiden Werke darin zu liegen, dem Mose die vormosaische Geschichte der Vorfahren Israel (in erster Linie aus dem Buch Genesis) bekannt zu machen und ihn so als auctor principalis des gesamten Pentateuch zu etablieren.

2. Dem Mose nicht zugeschriebene Werke. Die sog. Tempelrolle aus Qumran (11QT) lässt eine explizite Mose-Orientierung nicht mehr erkennen, insofern sie statt einer Sinai-Offenbarung an Mose (im Anschluss an Ex 24 wie im → Jubiläenbuch) mit einer direkten Gottesrede als Zusammenstellung von Ex 34 und Dtn 7 anhebt (Kol. 2), insgesamt als Ich-Rede Gottes stilisiert ist und Mose in ihrem Textkorpus sogar völlig ausblendet. Ob Mose in der verlorenen Kol. 1 als Adressat der Gottesrede genannt war oder gleich das ganze Volk ihr Adressat war, lässt sich nicht mehr sagen. Je nachdem würde die Tempelrolle dann im Vergleich zum Deuteronomium einen ganz eigenen, neuen Charakter bekommen.

Die ursprünglich als Pseudo-Mose-Texte bezeichneten Qumran-Manuskripte 4Q385a; 4Q387; 4Q388a; 4Q389 und 4Q390 sind inzwischen als Teile eines Jeremia-Apokryphons (4QapocrJer C^a-d) identifiziert (vgl. D. Dimant, DJD XXX, 2001): Mose wird in diesen Texten gar nicht erwähnt, aber Jeremia gleich achtmal. Die Unsicherheiten bei der Benennung können wegen der sowohl mit Jeremia als auch mit Mose (im Deuteronomium!) verbundenen deuteronomischen bzw. deuteronomistischen Sprachmischung nicht verwundern.

Bei weiteren Manuskripten aus Qumran (2Q21; 4Q374) ist eine Identifizierung als Mose-Schriften umstritten.

Mose wird in den hebräischen Qumrantexten rund 120-mal erwähnt (aram. 6-mal – nur in fragmentarischen Kontexten). Davon entfallen gut 20 Belege auf die Damaskusschrift (CD; → Qumran) und dessen Parallel-Manuskripte aus Höhle 4Q, meist als Verweise auf die Tora als das Gesetz des Mose (vgl. CD 5,8; 15,2.9.12) oder auf die Gesetzesmitteilung durch Mose (vgl. CD 5,21-6,1; 4Q266 1c-f,2).

Texte mit Pentateuch-Stoffen. Allein ca. 30 Belege finden sich in sog. „Rewritten-Pentateuch“-Texten (4Q158; 4Q364; 4Q365), die alternative Textfassungen bzw. umgestellte Sammlungen von Pentateuch-Stoffen enthalten, also keine Moseschriften im strengen Sinn sind. Sämtliche Mose-Stellen entsprechen exakt ihrem jeweiligen biblischen Pentateuch-Pendant, mit einer Ausnahme: in 4Q158(RPa) 7-8,3-5 ist der literarische Übergang von der Exodus-Dekalog-Verkündigung (mit verkürztem Schluss) zur Folge-Erzählung (Ex 20,17f.) durch Dtn 5,30f. und entsprechende apokryphe Ausführungsnotizen gestaltet:

„(3) Da sprach JHWH zu Mose: Geh, sag ihnen: Kehrt um [zu euren Zelten] …* (4) und die Rechtsvorschriften, die du sie lehren sollst, damit sie sie tun in dem Land, das [ich ihnen zum Erbbesitz gebe (vgl. Dtn 5,30f.)]. (5) Da kehrte das Volk um, ein jeder zu seinem Zelt; und Mose stellte sich hin vor [JHWH; und er sprach zu ihm]“. Es folgt Ex 20,22.24-26.

* Zwischen Z. 3 und 4 ist offensichtlich eine ganze Textzeile ausgefallen (vgl. Dtn 5,31a): „Und du, stell dich hier zu mir. Ich will dir das ganze Gebot mitteilen, die Gesetze…“ (weiter in Z. 4).

1QDibreMoshe (1Q22) enthält eine alternative Version einer Abschiedsrede des Mose, die wie das Deuteronomium (vgl. Dtn 1,3) „im vierzigsten Jahr des Auszugs der Israeliten aus dem Land Ägypten, im elften Monat, am ersten Tag des Monats“ (1Q22 1,1f.) verortet wird. Ähnlich wie im Deuteronomium setzt Mose immer wieder neu an (1Q22 1,11f.; 2,5.11); durch diese Redeeinleitungen wird der Text gegliedert. Nach der Instruktion durch Gott (1Q22 1,1-11), die aus freien Aufnahmen von Dtn 1,3; Dtn 4,5.25-28; Dtn 28,15.45 und originären Expansionen besteht, ermahnt Mose das Volk analog den paränetischen Teilen des Deuteronomiums (1Q22 1,11-2,5; vgl. Dtn 27,9f.; Dtn 6,9f.; Dtn 8,11.14; Dtn 30,20), um dann seine Nachfolge zu regeln (1Q22 2,5-11; vgl. Dtn 1,9-18; Dtn 11,17; Dtn 28,69). Die eigentlichen Gesetzesinhalte und deren Verkündigung werden erst ab Kol. 3 (vgl. 1Q22 2,11) vermittelt. Sie befassen sich ausschließlich und auffallend mit Kalenderfragen und Festvorschriften (vgl. schon 1Q22 1,8): Sabbatjahr (1Q22 3,1-8); Versöhnungstag (vgl. 1Q22 3,8-4,11; bes. 3,11; 4,9); Wochenfest (?; Fragm. 1Q22 41,2) – diese Fragestellungen scheinen die eigentliche Intention des Textes zu bilden.

Nach paläographischen Gesichtspunkten gehört das Manuskript 1Q22 in die mittelhasmonäische Periode (frühes 1. Jh. v. Chr.); die Kreation der Komposition dürfte einige Zeit früher zu datieren sein, wie die inhaltliche Nähe zum Jubiläenbuch (vgl. bes. 1Q22 1,7f. mit Jub 1,9.14) zeigt.

Der Text weist einige Merkmale auf, die ihn als „sectarian“ (d.h. von der Qumrangemeinschaft selbst kreiert / geschrieben; → Qumran) ausweisen könnten: In 1Q22 1,3 und 1,11f. wird der Priester Eleasar dezidiert an die Seite Moses gestellt und in seine Nachfolge gerufen (noch vor Josua), um das Gesetz autoritativ auszulegen (פשׁר pšr) und zu erklären (באר b’r). Ein solcher priesterlicher Anspruch wird auch explizit von den echten → Qumranschriften erhoben. Diese und andere Ideen (wie Kalenderfragen und Festzeiten), feste sprachliche Wendungen und die Schreiberpraxis (Vokale ausgeschrieben [plene]; Langformen von enklitischen und selbstständigen Personalpronomen usw.) sprechen ebenfalls für eine „sectarian“ Herkunft. Der Gottesname JHWH, das Tetragramm, wird konsequent vermieden, aber seine – erkennbare – Ersetzung durch (den Constructus?) אלוהי ’elôhê bzw. ’elôhaj (vgl. 1Q22 2,1; 2,6; 3,6; vgl. Jes 57,21) ist dagegen gänzlich singulär. Weitere Besonderheiten in Schriftbild, Orthographie und Morphologie zeigen zwar eine Nähe und Ähnlichkeit zu „sectarian“ Texten, aber keine vollständige Identität. Diese leicht variierte Schreibtechnik könnte aber auch durch die relativ frühe Abfassungszeit des Manuskripts bedingt sein.

Im Stile eines vaticinium ex eventu werden die Gefahr des Abfalls von der Tora und deren negative Konsequenzen (vgl. 1Q22 1,9-11) beschrieben. Das entscheidende Kriterium für Tora-Observanz und damit Alleinstellungsmerkmal des Textes ist die Be- bzw. Missachtung des Festkalenders:

„(7) Ich kündige an, dass sie mich verlassen und es vorziehen werden, den Scheusalen der Völker und deren Gräueln und Götzen zu folgen; und sie werden (8) deren Göttern dienen, und die werden ihnen zu Falle und Fangnetz werden. Und sie werden mich verlassen und vergessen / übertreten Neumond und Sabbat und Jobel und Bund. So werden sie brechen, was (9) ich dir heute befehle, es auszuführen“ (1Q22 1,7-9; Übersetzung im Anschluss an Tigchelaar, 305).

Die Frage des rechten Festkalenders war für den Jachad (vgl. 4QpHos^a 3,15f.; CD 3,14f.; 6,18; 1QS 10,6-8; 1QH 9,26 u.ö.) und seine Vorgänger-Gruppierungen von eminenter Bedeutung. Seine Beachtung entscheidet über „dein Leben und die Dauer deiner Tage“ (1Q22 2,5; vgl. 2,9). Entsprechend wird die Erkenntnis, dass bei Übertretung und der daraus resultierenden Verfluchung und Vernichtung „ein gerechtes Urteil über sie gefällt wurde“ (1Q22 1,11; vgl. Z. 10f.), pointiert. Die priesterliche Ausrichtung wird neben den Kalender- und Festfragen auch über die Betonung der Aaron-Söhne (vgl. 2Q21 1,1) bei besonderer Hervorhebung Eleasars (1Q22 1,3.11f.) bezüglich autoritativer Gesetzesauslegung, -tradierung und -verkündigung als charakteristisches Merkmal dieses Textes erkennbar. Eleasar steht neben / mit Mose auf dem Berg (Nebo), um den Leviten und allen Priestern das Gesetz zu erläutern und es Israel zu befehlen (1Q22 1,2-4); bei der Weitergabe des Gesetzes und bei der Regelung seiner Verkündigung wird Eleasar dem Josua vorgeordnet (1Q22 1,11f.) und substituiert als aaronidischer Priester implizit die levitischen Priester der biblischen Vorlage Dtn 27,9; Dtn 31,9.

Diese Komposition handelt von der Unterscheidung zwischen wahrer und falscher Prophetie und dem Umgang mit einem möglichen Falschpropheten. Vorgesehen ist ein umfassendes kultisches Ritual, ähnlich dem am Großen Versöhnungstag. Einzelne Textüberschneidungen machen wahrscheinlich, dass 4Q376 ein Parallelmanuskript zu 4Q375 (vgl. 4Q376 1 i mit 4Q375 1 i 9 - ii 2) ist, und lassen vermuten, dass auch 1Q29 und 4Q408 zu dieser Textkomposition gehörten, die das Verfahren in einen größeren (liturgischen) Zusammenhang einbetten. Nach der grundsätzlichen Forderung, alles, was der Prophet befiehlt, zu beachten und zu befolgen (4Q375 1 i 1), folgt im Anschluss an das deuteronomische (Falsch-)Prophetengesetz (Dtn 18,19-22; vgl. Dtn 13,2-6) eine Expansion: Grundsätzlich gilt, dass ein Falschprophet zu töten ist (4Q375 1 i 5; vgl. Dtn 18,20; Dtn 13,6). Sofern aber Unklarheit bzw. Uneinigkeit zwischen den Stämmen darüber besteht, ob Falschprophetie vorliegt (4Q375 1 i 4-9), ist ein präzises kultisches Verfahren durchzuführen, das in 4Q375 1 i 8 - ii 9 (vgl. 4Q376 1 ii - iii, bes. 1 ii 4-6 par. 1Q29 1,5-7) beschrieben wird, aber aufgrund des fragmentarischen Textzustands keine präzise Deutung oder Schlussfolgerung erlaubt. Offensichtlich ist an ein Gottesurteil mit Hilfe der Urim und Tummim (→ Divination) gedacht (vgl. 4Q376 1 i 3 - ii 3); in 1Q29 1,3; 2,2 ist im Kontext des Rituals von „drei Feuerzungen“ die Rede. Allein die Diktion der Texte im Stil der Tora / des Pentateuch macht diese Komposition zu einem „Mose-Apokryphon“.

Die Abschriften der beiden Manuskripte 4Q375 / 376 stammen aus paläographischen Gründen aus herodianischer bzw. frühherodianischer Zeit (zweite Hälfte des 1. Jh. v. Chr.); 4Q408 stammt aus hasmonäischer bzw. frühhasmonäischer Zeit (Mitte des 2. Jh. v. Chr.), zu 1Q29 gibt es keine Angaben zur Datierung. Die Kreation der Komposition dürfte demnach noch früher zu datieren sein (vor-makkabäisch), in hasmonäischer Zeit lag sie bereits vor.

Wichtigstes Kriterium, diesen Manuskripten einen „non-sectarian“ (Erklärung s.o. 2.1.3.) Ursprung zuzuschreiben, ist der freie Gebrauch des Tetragramms (vgl. 4Q375 1 i 2; 1 ii 8; 4Q376 1 ii 6; 1Q29 1,7; 3-4,2; 4Q408 2,1.3; 3,6 [durch Markierungspunkte gestrichen und durch אדוני ’ǎdônaj ersetzt]). Gleichzeitig ist aber auch das Bemühen um eine Vermeidung des Gottesnamens erkennbar: in 4Q375 1 i 8 wird die sog. Zentralisationsformel gegen die biblische Vorlage ohne JHWH und allein mit „dein Gott“ formuliert; eine solche Reduktion findet sich auch an anderen Stellen (vgl. 4Q375 1 i 1.3.5). Und schließlich wird der Anspruch auf das priesterliche Privileg, „den ganzen Willen Gottes (d.h. die Tora) autoritativ auszulegen (דרשׁ dāraš)“ (1Q29 5-7,2; vgl. 4Q376 1 ii 2 par. 1Q29 1,4), später auch explizit von den echten → Qumranschriften erhoben und kann die Tradierung des Textes bei den Qumranern erklären. Das Alter der Komposition spricht wiederum für eine „pre-sectarian“ Entstehung.

Der Text setzt eine nach-mosaische Situation voraus. Der entscheidende Vermittler des göttlichen Willens ist in der Sukzession des Mose der Prophet: „(Höre auf) alles, was dein Gott dir befiehlt durch den Mund des Propheten, und du sollst beachten alle diese Gebote“ (4Q375 1 i 1f.). Auf diese Weise ist – in Weiterführung des Prophetenbildes von Dtn 18,18 – der Prophet sogar König(en) und Priester(n) vorgeordnet (ähnlich Jeremia; vgl. Jer 1). Vor diesem Hintergrund wird die Problematik der Falschprophetie durchgespielt: Offensichtlich reicht die Botschaft, Abfall von JHWH zu predigen, allein nicht aus, einen Falschpropheten zu identifizieren (4Q375 1 i 4f.). Wenn der Stamm, aus dem der Prophet kommt, dem entgegenhält, er sei ein wahrer, vertrauenswürdiger Prophet (4Q375 1 i 5-7), wird ein kultisches Ritual am Zentralheiligtum notwendig (4Q375 1 i 7-9). Die Gesamtsituation wie die Stammesverfassung spiegeln in archaischer Sprache zeitgeschichtliche Realitäten des nachexilischen / zwischentestamentlichen Judentums wider, das von einer breiten Diversifikation mit teils sehr disparaten religiösen Strömungen und theologischen Ideen geprägt war. Auch in diesem Text wird die herausgehobene Funktion des Priesters besonders betont, der sogar als „gesalbter Priester“ (4Q 375 1 i 9 par. 4Q376 1 i 1; singulär im gesamten Qumran-Schrifttum) bezeichnet wird. Von seiner Entscheidung und Interpretation des Gottesurteils hängt das Geschick des Propheten ab (vgl. 4Q376 1 ii 2f.); zu seinen kultischen Funktionen tritt auch hier die autoritative Auslegung des Gesetzes (4Q375 1 ii 7f.).

Der Text befindet sich auf der Rückseite von 4Q375 (s.o. 2.2); eine inhaltlich-thematische Verbindung zu dieser Komposition kann aber nicht unmittelbar erschlossen werden. Gemeinsam mit 4Q368 wird er als „apocrPent“ (apokryphe[r] Pentateuch[-Version]) definiert; Überschneidungen mit diesem Manuskript liegen aber ebenfalls nicht vor. Auffallend ist allenfalls die materiale Zusammenstellung von apokryphen Moseschriften auf dem gleichen Lederbogen. Der Text besteht aus einer Gottesrede und einigen Informationen aus dem Umfeld der Sinai-Ereignisse (vgl. Exodus und Deuteronomium). Im entscheidenden Fragment 4Q377 2 ii wird sowohl vom Sprecher einer Wir-Gruppe (vgl. Z. 5-7; damit kann eigentlich nur Josua gemeint sein; vgl. aber Z. 3 ]אליבח) über Mose (vgl. Z. 4.5) als auch auktorial-erzählend (ab Z. 8, durch ein vacat in Z. 7 abgesetzt) über Mose in dritter Person (vgl. Z. 10.12) referiert. Entscheidend sind in diesem Text die Titulaturen, die Mose beigegeben werden: er ist der „Gesalbte Gottes / JHWHs“ (Z. 5), der „Mann Gottes“ (Z. 10; vgl. Samuel und Elia) und „ein Mann der Frommen“ (Z. 12; vgl. David in 4Q398[MMTe] 14-17 ii 1).

Aus paläographischen Gründen stammt die Abschrift 4Q377 aus spät-hasmonäischer bis herodianischer bzw. frühherodianischer Zeit (ca. 100-50 v. Chr.). Die Kreation der Komposition dürfte aber älter (mindestens makkabäisch, wenn nicht vor-makkabäisch) sein.

Wichtigstes Kriterium, diesem Manuskript einen „non-sectarian“ (Erklärung s.o. 2.1.3.) Ursprung zuzuschreiben, ist der freie Gebrauch des Tetragramms (vgl. 4Q377 2 ii 3.5) in der Josua-Rede. Dagegen verwendet die freie Erzählung (vgl. 4Q377 2 ii 8.9.10; 3,2) konsequent den Titel אלוהים ’älôhîm. Insofern könnte das Tetragramm in den Rede-Passagen auch auf übernommene Traditionen hindeuten. Das Alter der Komposition spricht wiederum für eine „pre-sectarian“ Entstehung.

Die größte Besonderheit dieses Textes besteht sicher darin, dass Mose als „Gesalbter (Messias) Gottes“ bezeichnet wird (4Q377 2 ii 5), was singulär im gesamten biblischen und frühjüdischen Schrifttum ist. Der Kontext weist Mose als von Gott berufenen, autorisierten Verkünder des göttlichen Gesetzes und in prophetischer Funktion aus – beide, Gesetzeslehrer und Prophet, kommen aber traditionell (im Gegensatz zu König und Priester) ohne Salbung aus. Möglicherweise soll hier die besondere Qualität, (kultische) Reinheit und göttliche Legitimation des mosaischen Amtes hervorgehoben werden. Hinzu kommt die mit der Salbung verbunden gedachte Geistbegabung (vgl. Jes 61,1), die in dieser Kombination auch in Bezug zur prophetischen Funktion gebraucht werden kann (vgl. Ps 105,15//1Chr 16,22; Sir 48,8: evtl. auch CD 2,12; 6,1; 4Q521 2 ii 1; 11QMelch 2,18). Ähnlichkeiten mit der Assumptio Mosis (s.u. 4.) sind nicht zu übersehen. Eine wie auch immer geartete eschatologische oder (im klassischen Sinn) messianische Bedeutung der Mose-Person ist jedenfalls nicht auszumachen. Vielmehr scheint Mose – in der Rezeption und Kombination der Tradition – „zum Urbild des eschatologisch-messianischen Vorläufer-Propheten“ (H.-J. Fabry) zu werden, der in je eigener Ausprägung, sei es in Elia im „mainstream Judaism“, sei es im „Lehrer der Gerechtigkeit“ in einer jüdischen Splittergruppe (Qumran), erwartet bzw. gesehen werden konnte.

Die Titulatur „Gottesmann“ (4Q377 2 ii 10) ist geläufiger und wird schon in einer Rede Kalebs bezüglich Mose verwendet (Jos 14,6). Ansonsten gehört sie prominent zu Samuel (1Sam 9), einem unbekannten Propheten (1Kön 13) sowie zu Elia (1Kön 17; 2Kön 1) und Elisa (2Kön 4-8) und untermauert so das prophetische Element in der Rezeption der Mose-Figur. Dieses wird im Folgenden mit dem Begriff des „Boten“ (מלאך māl’ak; nicht „Prophet“!) erläutert und so die Verkündigungsfunktion Moses wiederum ganz eng an Gott rückgebunden.

„Mann der Frommen“ schließlich (4Q377 2 ii 12; vgl. 2 i 8) erinnert an Dtn 33,8 (zitiert in 4Q175 14) und bringt mit dem Bezug auf Levi den Stammvater Moses und damit den priesterlichen Akzent ein. Der Begriff begründet ein besonderes Gunst-Verhältnis zu Gott und verweist auf eine vor-makkabäische Strömung im Judentum, die den Mose als ihren Kronzeugen reklamierte, was wiederum für den vor-„sectarian“ Ursprung der Komposition 4Q377 spricht, da die „Frommen“ (חסדים chasidîm) nicht als Eigenbezeichnung der Qumrangemeinschaft erwiesen werden kann.

Text Pseudepigraphen

Die Apokalypse des Mose (ApcMos) ist allein durch die superscriptio / Überschrift – die noch einmal von der inscriptio / Einleitung (1,1) abgehoben ist – als Mose-Schrift ausgewiesen, insofern Mose als Offenbarungsempfänger des Schriftinhalts genannt wird: „… offenbart von Gott dem Mose, seinem Knecht, als dieser die Gesetzestafeln des Bundes aus seiner Hand empfing, vermittelt durch den Erzengel Michael …“. Diese Verortung teilt die ApcMos mit dem → Jubiläenbuch (vgl. dessen Prolog sowie bes. Jub 1,27.29; 2,1). Von ihrem Inhalt her gehört sie in den Bereich der Vita Adae et Evae (→ Pseudepigraphen) und stellt eine ausgestaltete Nacherzählung von Gen 3-5 nach der Vertreibung Adams und Evas aus dem Paradies dar. ApcMos 1,1-5,3 orientieren sich in loser Folge an Gen 3,24-5,4; danach beschreitet ApcMos inhaltlich eigene Wege, wenn sie die letzten Worte Adams und seine zum Tod führende Krankheit (Apc 5,4-8,2) thematisiert. Es folgt die Paradieswanderung Evas und Sets, um von dort heilendes Öl zu holen (Apc 9-14), was ihnen aber verwehrt wird. Ab Kap. 15 folgt eine breit ausgestaltete Erzählung / Ermahnung Evas an ihre Kinder und Enkel über die Ereignisse im Paradies (vgl. Gen 3,1-24), als ausgrenzbare Einheit auch als „Testament Evas“ bezeichnet, das überlieferungsgeschichtlich womöglich ursprünglich ein eigenes Werk darstellte (ApcMos 15-30; wiederum mit deutlichen Bezügen zu Gen 3) und sehr stark an die Testamenten-Literatur der früh-jüdischen Zeit erinnert (→ Abschiedsreden). Es folgen ein letztes Gespräch Evas mit Adam an dessen Sterbebett (ApcMos 31) und ein Schuldbekenntnis Evas mit Intervention eines Engels (ApcMos 32,1-33,1). ApcMos 33,2-37,6 berichten die Aufnahme Adams in den Himmel, ApcMos 38-40,2 die himmlischen Vorbereitungen im Umfeld der Bestattung Adams, u.a. eine Rede Gottes (ApcMos 39). Auch Abel wird in den Himmel aufgenommen, gemeinsam mit Adam bestattet und mit einer Rede Gottes gewürdigt (ApcMos 40,3-42,2). Den Abschluss des Werkes bildet die Erzählung vom Tod und von der Bestattung Evas bei Adam (ApcMos 42,3-43,4). Vgl. zum Ganzen ausführlicher Dochhorn, 106-110.

Die ApcMos setzt das Jubiläenbuch (frühes 2. Jh. v. Chr.) voraus und wird ihrerseits von der Vita Adae et Evae (2. Jh. n. Chr.) rezipierend aufgegriffen. Sprachliche Eigenarten und der exegetische Umgang mit den Traditionen lassen die Abfassung auf eine Zeit zwischen dem späten 1. und frühen 2. Jh. n. Chr. präzisieren. Es gibt eine Fülle von Textzeugen und Abschriften in verschiedenen Sprachen (griechisch; lateinisch; armenisch; georgisch), die eine hochkomplexe Textgeschichte, Redaktionsgeschichte und Rezeptionsgeschichte erkennen lassen (zu Einzelheiten vgl. Dochhorn, 15-148).

Die exegetische Beschäftigung mit dem Leben Adams und Evas auf der Basis des hebräischen wie des griechischen Bibeltextes lässt sich in einem jüdisch-palästinischen Milieu verorten. Die Technik der Exegese und das Fehlen explizit früh-christlicher Spezifika spricht für „eine Verortung der ApcMos im nichtchristlichen Judentum Palästinas. Ein pharisäischer Hintergrund ist nicht auszuschließen, aber auch nicht definitiv zu beweisen. Dem sozialen Status nach dürften die Verfasser Schriftgelehrte gewesen sein“ (Dochhorn, 172).

Es fällt schwer, auf die Mose-Gestalt abgezweckte theologische Akzente in der ApcMos zu finden, da Mose nur in der Überschrift genannt wird. Offenbar fungiert Mose als Gewährsmann und Garant für die Glaubwürdigkeit dieser Offenbarung, insofern es sich um Tora-Inhalte handelt; dagegen spricht, dass andere Pentateuch-Stoffe verarbeitende Apokryphen diese Legitimation nicht aufweisen bzw. benötigen. In jedem Fall ist durch die Überschrift ein besonderer Autoritätsanspruch erhoben.

Im Übrigen ist die ApcMos besonders am Ende des irdischen Lebens Adams und Evas interessiert, mit einem Schwerpunkt bei den Ereignissen nach dem Tod. Thematisiert werden in diesem Umfeld Fragen von Schuld und Sünde oder nach der Ursache des Leids. Die Antworten sind in den verschiedenen Textstadien nicht einheitlich; so wird z.B. der Tod nicht als Folge der Sünde Adams und Evas verstanden – er ist vielmehr eine selbstverständliche Gegebenheit, in dessen Umfeld allerdings schon recht konkret über die endzeitliche Auferstehung nachgedacht wird. An anderen Stellen wird der Tod Adams aber sehr wohl mit dem Paradiesesgeschehen in Verbindung gebracht. Darüber hinaus hat die ApcMos ein Interesse daran aufzuzeigen, welche konkreten Auswirkungen die Strafandrohungen Gottes aus Gen 3,14-19 tatsächlich haben (können). Damit denkt die ApcMos schon einen Schritt weiter, als dies in spät-alttestamentlicher (→ Jesus Sirach) und zwischentestamentlicher Literatur (Qumran) der Fall war.

Text Frühjüdische Schriften

Die Schrift ist sowohl als „Testament des Mose“ (TestMos) als auch als „Himmelfahrt des Mose“ („Assumptio Mosis“ [AssMos]) bekannt. Inwieweit sie mit den bei den Kirchenvätern oder in altkirchlichen Kanonverzeichnissen erwähnten Mose-Texten gleichen oder ähnlichen Namens identisch ist, ist völlig ungeklärt – die ersten Zeilen des Beginns der Schrift mit einer entsprechenden Überschrift / Einleitung / Charakterisierung sind nicht erhalten. AssMos 1,5 greift – nach einer datierenden Apposition (AssMos 1,2-4) – zumindest das Stichwort „Prophezeiung“ (wieder) auf, das von daher in der Überschrift vermutet werden darf; und AssMos 10,11 weist mit „diese Worte“ und „dieses Buch“ kataphorisch auf den Anfang zurück. Die Schrift bindet sich ausdrücklich an „die Prophezeiung, die Mose im Buch → Deuteronomium gesprochen hat“ (AssMos 1,5) zurück, versteht sich somit als alternative bzw. „rewritten“ Tora zum biblischen Deuteronomium, verortet sich im Kontext der Berufung → Josuas (Dtn 31) und präsentiert im Stile eines vaticinium ex eventu de facto eine breit ausgeführte Zukunftsweissagung, die zum einen eine Expansion von Dtn 31,16-21.27-29; Dtn 32,1-43 darstellt, zum anderen sehr konkret auf bereits geschehene Ereignisse der spät-nachexilischen, hellenistischen und römischen Zeit Bezug nimmt. Es handelt sich um typische Testamenten-Literatur, insofern die Hauptfigur kurz vor ihrem Tod die Nachkommen (hier: das ganze Volk Israel!) versammelt und ihnen mahnende und warnende Worte hinterlässt (→ Abschiedsreden).

Die Rede Moses ist erzählerisch eingebettet in die Übertragung der Führung des Volkes auf Josua (AssMos 1,6-9; 10,11-15; 11,1-12,13 – hier bricht der Text ab), die im hinteren Teil wiederum aus einer großen Rede Josuas (AssMos 11,4-19) und einer Antwort Moses (AssMos 12,3-13) besteht, in der vor allem die Fähigkeit Josuas, das mosaische Amt fortzuführen, thematisiert wird (vgl. Dtn 31,7f.14f.23; Dtn 34,9; Jos 1,1-9).

Die Prophezeiung des Mose ihrerseits beschreibt in teils sehr stark elliptischer (verkürzter) Redeweise die Landnahme (AssMos 2,1f.), Richterzeit und Königszeit, die Zeit der gemeinsamen und getrennten Königreiche, bei deutlicher Abwertung des Nordreich-Königtums, mit ihrem ständigen Abfall von JHWH (AssMos 2,3-9), babylonisches → Exil (AssMos 3f.) und Rückkehr unter → Kyros (AssMos 4,5-9), → Seleukidenzeit, → Hasmonäer (AssMos 5,1-6,1) bis hin zu Herodes (AssMos 6,2-9) und Varus, um schließlich die Schrecken der Endzeit, d.h. der Gegenwart des Autors, recht breit zu schildern (AssMos 7-9). Ab AssMos 7 wird die Prophezeiung zunehmend endzeitlicher und undeutlicher; in AssMos 8 sind Hinweise auf Antiochus IV. Epiphanes und seine antijüdischen Aktionen sowie die Gefährdung jüdischer Identität im Kontext des Hellenismus zu erkennen. Der in AssMos 9 erwähnte Levit Taxo ist historisch nicht verifizierbar. Die Rede Moses schließt in AssMos 10 mit einem großen eschatologischen Hymnus in poetisch gebundener Sprache (AssMos 10,1-10) und der Berufung und Ermahnung Josuas (AssMos 10,11-15); nach einer sorgenvollen Entgegnung Josuas (AssMos 11,4-19) ergreift Mose noch einmal, Zuversicht verbreitend, das Wort (AssMos 12,3-13), bis der Text abbricht. Die abschließenden Worte Moses an Josua, die deutlich erkennbar schon inklusionsartig den Bogen zum Beginn der Schrift zurückschlagen, lassen vermuten, dass nach AssMos 12,13 nicht mehr viel Textmaterial gefolgt sein kann. Ob die Schrift tatsächlich noch eine Himmelfahrt bzw. Aufnahme Moses (vgl. AssMos 10,12; 11,5) erzählte, ist umstritten; zu Versuchen, das Ende des AssMos aus Kirchenväterzitaten und weiteren Quellen zu rekonstruieren, vgl. Tromp, 270-285.

Die Schwerpunktsetzung in der Darstellung wirkt nicht immer ganz plausibel; die besondere und ausführliche Anspielung auf → Daniel (AssMos 4,1-4) kann möglicherweise mit der etwa gleichzeitigen Entstehungszeit des Danielbuches und der AssMos in der Mitte des 2. Jh. v. Chr. in Verbindung gebracht werden. Auch die breite Entfaltung des Leviten Taxo muss wohl zeitgeschichtlich erklärt werden.

Die AssMos ist in nur einer einzigen lateinischen Handschrift bekannt, die 1861 entdeckt wurde. Sie ist in einigen Bereichen kaum noch oder nicht mehr lesbar, was Verständnis und Interpretation erschwert. Die Abschrift geht, wie ein Sprachvergleich ausweist, auf eine lateinische Version aus dem 5. Jh. n. Chr. zurück, die ihrerseits die Übersetzung eines ursprünglich griechischen Originals darstellt; das ist an der Art und Weise der Übersetzung klar erkennbar. Dass dahinter nochmals eine ursprünglich hebräische (oder aramäische) Urform steht, wird vermutet, kann aber nicht sicher erwiesen werden.

Aufgrund der letzten gesicherten historischen Anspielungen (auf Herodes d. Gr. und seine Nachfolger sowie auf die Römer) in AssMos 6-7 sowie der Nichterwähnung der Tempelzerstörung kann die Komposition des Werkes in die erste Hälfte des 1. Jh. n. Chr. datiert werden. Aufgrund der Schwerpunktsetzung auf die Makkabäerzeit bzw. Hasmonäerzeit in den übrigen Kapiteln wird auch eine frühere Entstehung (im 2. Jh. v. Chr.) mit späterer redaktionsgeschichtlicher Erweiterung (AssMos 6-7) nicht ausgeschlossen, so dass ein in römischer Zeit redigierter und erweiterter Rückblick auf die Hasmonäerzeit und Makkabäerzeit anzunehmen wäre.

Man vermutet eine Entstehung in Palästina (vgl. AssMos 1,4 „jenseits des Jordan“ zur Bezeichnung des Ostjordanlandes) in jüdischen, näherhin pharisäischen Kreisen. Die Frontstellung gegen die hasmonäischen Priesterkönige und gegen die Sadduzäer ist allenthalben deutlich erkennbar (vgl. AssMos 6,1f.; 5,3f.; 7,3-9).

Im Blick auf die (Rezeption der) Mose-Gestalt ist von Bedeutung die Aufwertung, die Mose erfährt, insofern er „von Gott ausersehen und gefunden, von Anfang der Welt vorbereitet wurde, der Mittler des Bundes zu werden“ (vgl. AssMos 1,14). Seine prophetische Funktion wird in klassisch-biblischer Form (vgl. Am 3,7) erinnert in AssMos 3,11ff. in katastrophischer Situation:

(11)„Ist dies nicht das, was uns Mose damals in seinen Prophezeiungen bezeugte?… (12) Nachdem er es bezeugt hatte, rief er auch Himmel und Erde an als Zeugen über uns (vgl. Dtn 31,28), dass wir seine Gebote nicht übertreten sollten, die er uns vermittelt hatte. (13) Diese Dinge sind nun von ihm gemäß seinen Worten und Versicherungen über uns gekommen, so wie er es uns in jenen Zeiten bezeugt hat…“.

Damit gehen zwei weitere Beobachtungen einher: Zum einen transportiert die AssMos die Überzeugung, dass das Buch Deuteronomium nicht alles von Gott Geoffenbarte enthielt, sondern dass es eine zusätzliche Geheimoffenbarung von Mose an Josua gab, die in der AssMos enthalten ist. Zum anderen propagiert die AssMos das klassische deuteronomistische Geschichtsbild (Abfall, hier: von der Tora bzw. den Geboten – strafende Konsequenz – Umkehr zu Gott – Rettung; vgl Ri 2,11-23 u.ö.), wendet es konsequent auf seine (als Zukunftsweissagung stilisierte) Geschichtsdarstellung an und erweitert es durch eine in eschatologischer Endzeitstimmung erwartete Heilszeit.

Diese Art und Weise der Geschichtsdeutung durch Schrifterforschung und -interpretation erinnert besonders an die Qumrangemeinschaft. Hier kann auch die heftige Kritik – nach der Hochschätzung der frühen makkabäischen Widerstandsbewegung – an den späteren hasmonäischen Priester-Königen (ab Simon; um 140 v. Chr.) und ihren Nachfolgern im Hohepriesteramt unter Herodes verortet werden. Dies gilt gleichfalls für die starke Theozentrik der Darstellung: Gott ist der Herr der Geschichte (vgl. AssMos 12,4f.); er steht unverbrüchlich zu seinem Bund mit seinem Volk Israel (vgl. AssMos 1,8f.; 3,9; 4,2.5; 12,13 – meist in Anreden an Gott formuliert), und er lenkt die Geschichte ausschließlich mit (dem Propheten) Mose und seinen (prophetischen) Nachfolgern (vgl. zum Ganzen Oegema, 39-47).

Es existieren eine Reihe weiterer „Mose-Schriften“, über die zur Zeit noch kaum belastbare Informationen zu finden sind:

1. Das „Schwert des Mose“ (Harba di-Moshe) ist eine Sammlung magischer Traditionen, die angeblich dem Mose offenbart worden seien. Sie besteht aus drei Teilen: 1. vorbereitende Rituale; 2. magische Sprüche mit göttlichen und nicht-göttlichen Namen (Hauptteil); 3. (aramäische) Anweisungen, für welche konkreten Situationen und Anlässe die Sprüche dienen.

2. Ebenfalls magischen Inhalts ist das griechische „Achte Buch Moses“ in einem Manuskript aus dem 4. Jh. n. Chr., das griechisch-polytheistische Elemente und griechisch-ägyptische magische Riten enthält, die schwerlich jüdischen Traditionen entstammen, sondern eher Nähe zum Christentum zeigen.

3. Das „Mose-Phylakterion“ ist ein magisches Kupfer-Amulett aus dem 2. oder 3. Jh. n. Chr., das einen magischen Zauberspruch dem Mose zuschreibt und den Schutz durch die Heiligen des Himmels erbittet.

4. Aus einer Zeit nach dem 7. Jh. n. Chr. stammt eine Schrift mit dem Titel „Die Größe des Mose“ (Gedullat Moshe), eine hebräische Erzählung über eine Himmelsreise Moses durch die sieben Himmel und seine Reise durch die Hölle und durch das Paradies. Hier sind viele ältere Traditionen sowohl jüdischer als auch christlicher Werke ähnlichen Inhalts verarbeitet.

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