Mosesegen

Henrik Pfeiffer

(erstellt: Januar 2007)

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Mose hat die Stämme Israels – wie einst Jakob (Gen 49) – unmittelbar vor seinem Tod (Dtn 34) gesegnet. Mit diesem in Dtn 33 überlieferten Mosesegen ziehen die Stämme dann in das verheißene Land (→ Josuabuch).

Nach den letzten Worten des Moseliedes (Dtn 32) präsentiert das → Deuteronomium in Dtn 33 unter der Überschrift „Und dies ist der Segen, mit dem Mose, der Gottesmann, die Israeliten vor seinem Tode segnete“ (Dtn 33,1) die allerletzten Worte des Erzpropheten. Der Sache nach handelt es sich um eine Komposition aus Stammessprüchen (Dtn 33,6-25), die durch eine psalmartige Dichtung (Dtn 33,2-5.26-29) gerahmt wird. Von jeher diskutiert werden das literarische Verhältnis von Rahmen und Korpus sowie das Alter der Gesamtkomposition und seiner Teile.

Weitgehende Einigkeit besteht über die entstehungsgeschichtliche Scheidung zwischen Rahmen und Korpus (zur Forschungsgeschichte vgl. Pfeiffer, 178-182). Während die ältere kritische Forschung den Rahmen in der Regel in die nachexilische (vgl. z.B. Steuernagel; Budde) oder monarchische Zeit (vgl. z.B. Gressmann, 183; Driver, 385-417) und die Stammessprüche in die Königszeit datierte (vgl. z.B. Steuernagel), votierte man später eher für eine vorstaatliche Ansetzungen insbesondere des sog. Rahmenpsalms. Eine solche Frühdatierung war lange Zeit Konsens. Für sie wurden vor allem sprachliche (Gaster; Cross / Freedman; Miller, 75-87), aber auch kult- und traditionsgeschichtliche Gründe vorgetragen (Cassuto; Seeligman). Die gegenwärtige Diskussion um den Rahmenpsalm schwankt zwischen der konventionellen Frühdatierung (Jeremias, 82-92) und Spätansetzungen in der nachexilischen bis hellenistischen Zeit (Schorn, 104-116; Otto, 2000, 189, Anm. 154; ders., 2002, 1546; Pfeiffer, 178-203). Die Stammessprüche gelten hingegen in der Substanz als vorexilisch (Otto), können aber auch bis in salomonische (Seebass) oder die vorstaatliche Zeit (Zobel, Beyerle) zurückverfolgt werden.

Die Komposition der Segenssprüche für die Stämme Ruben, Juda, Levi, Benjamin, Joseph (Ephraim und Manasse), Sebulon / Issachar, Gad, Dan, Naphtali und Asser – Simeon fehlt – (Dtn 33,5-26) wird von einem Geflecht von Überschriften zusammengehalten (V. 7aα*. 8aα. 12aα. 13aα. 18aα. 20aα. 22aα. 23aα. 24aα). Da nur der Eingangsspruch über Ruben in der vorliegenden Komposition (Dtn 33,6) uneingeleitet bleibt, ist anzunehmen, dass dieser ursprünglich auf die Überschrift Dtn 33,1 zuzüglich ויאמר „und er sagte“ in V.2 folgte, der Rahmen also erst später der Komposition hinzugefügt wurde. Entsprechend zielt die Überschrift Dtn 33,1 inhaltlich auf den Segen des Mittelteils und haben die bestimmenden Themen des Rahmens (Jahwes Königtum [V.2.3.5.26] und Unvergleichlichkeit [V.26]) in der Spruchreihe kein Gegenstück.

Dtn 33,7aα* bindet durch וזאת „und dies“ sowie das nicht genannte Subjekt von ויאמר „und er sagte“ an die Überschrift Dtn 33,1 zurück. Der Rest der Teilüberschriften ist nach dem Muster אמר + x-ל „über x sagte er“ mit Subjekt-Bezug auf Mose (V.1) gestaltet. Da die Abschnitte über Levi (Dtn 33,8-11), Benjamin (Dtn 33,12) und Josef (Dtn 33,13-17) ohne die einleitenden Teilüberschriften literarisch nicht lebensfähig sind, die Teilüberschriften ihrerseits aber von der redaktionellen Gesamtüberschrift Dtn 33,1 literarisch abhängen, müssen Dtn 33,8-17 insgesamt als redaktionelle Eigenformulierungen betrachtet werden.

Innerhalb des Levispruchs (Dtn 33,8-11) stellen V.9b-10 einen Nachtrag dar (loser Anschluss mit כי, Wechsel in die 3. Pers. Pl.). Im Grundbestand formuliert Dtn 33,8aβ zunächst die Vorzüge Levis, Dtn 33,8b-9a schildern ruhmvolle Taten Levis, und in V.11 erfolgt der eigentliche Segensspruch. Dem Levitenbild des Deuteronomiums entsprechend meint Levi in Dtn 33,8-11* den Priesterstamm. Dtn 33,8b hat Ex 17,1-7; Num 20,2-3 und Dtn 33,9a die Levitenpassage Ex 32,26-29 im Rücken. Mit dem אישׁ חסידך „Mann deiner Treue“, dem nach V.8aβ Urim und Tummim zugedacht sind, ist der Hohepriester in der Nachfolge des Erzleviten → Aaron im Blick (vgl. Ex 28,30; Lev 8,8; Sir 45,10.13 [Lutherbibel: Sir 45,12.15]). Der Nachtrag Dtn 33,9b-10 thematisiert nach V.8aβ erneut die Vorzüge Levis, nun aber in der veränderten Perspektive von Bund, Gesetz und Opfer (vgl. Dtn 17,8-13.18; Dtn 24,8; Dtn 31,9-13; Mal 2,4.5-9).

Der Benjaminspruch (Dtn 33,12) setzt durch den Gebrauch der Wendung שׁכן לבטח „in Sicherheit wohnen“ (vgl. Dtn 33,28; Jer 23,6; Jer 33,16) das sichere Wohnen im Lande als eigenständiges theologischen Thema voraus, wie es sich vermutlich erst nach den durch die mesopotamischen Großreiche ausgelösten Erschütterungen während der perserzeitlichen Reorganisation herausgebildet hat (vgl. Lev 25,18.19; Lev 26,5; Dtn 12,10; 1Sam 12,11; 1Kön 5,5; Jer 32,37; Ez 28,26; Ez 34,[25.]28; Ez 38,8.11.14; Sach 14,11 u.ö.). Dem sicheren Wohnen (שׁכן) Benjamins korrespondiert das Wohnen Jahwes (שׁכן) „zwischen seinen (sc. Benjamins) Berghängen“, was – wohl unter Einbeziehung der משׁכן-Vorstellung – gleichermaßen Jerusalemer Vorstellungen assoziiert als auch an die Präsenz und Wanderungen der Lade durch benjaminitisches Gebiet erinnert (1Sam 4-6 + 2Sam 6; → Ladeerzählung) und somit die (spätere) traditionsgeschichtliche Verbindung von Lade und Kerubenthron voraussetzt.

Der zentrale und durch seine Länge hervorgehobene Abschnitt über Josef (Dtn 33,13-17) ist mit Seitenblick auf Gen 49,25-26 (vgl. Pfeiffer, 2005, 191f) und Ex 3-4 (vgl. Dtn 33,16aß mit Ex 3,2.3.4) formuliert worden.

Ältere traditionsgeschichtliche Rudimente sind auch für den Ruben- und den Judaspruch auszuschließen. Der Wunsch an Ruben (Dtn 33,6) rekurriert auf keinerlei Wissensstoff. Der als Gebet mit Klagetopik formulierte Judaspruch (Dtn 33,7* [V.7bα ist Glosse]) erklärt sich am besten vor dem Hintergrund der edomitischen Besetzung des palästinischen Südens (Ez 35,10.12), wofür auch das Fehlen Simeons im Mosesegen spricht. Als Kandidaten für vorredaktionelles Traditionsgut verbleiben die Sprüche über Sebulon / Issachar, Gad, Dan, Naphtali und Asser (Dtn 33,18-24, abzüglich der jeweiligen Teilüberschriften).

Eine redaktionsgeschichtliche Einordnung des Grundbestandes (= V.1 [+ ויאמר in 2] / 6 / 7a.bβ / 8-9a.11 / 12 / 13-17 / 18-19 / 20-21 / 22 / 23 / 24-25) ergibt sich aus dem kompositorischen Ort des Mosesegens und seinem literarischen Verhältnis zum Jakobsegen Gen 49 auf der einen und dem Moselied Dtn 32 auf der anderen Seite:

1) Dtn 33* unterbricht die Passage über den Tod des Mose Dtn 32,48-52; Dtn 34,1-12 und ist sekundär in den späten Zusammenhang von Dtn 31-34 eingestellt worden.

2) Der Grundbestand des Mosesegens greift im Josefsspruch Dtn 33,13-17 direkt auf den Jakobsegen Gen 49 zurück (s.o.). Für den Primat des Jakobsegens (Gen 49) gegenüber dem Mosesegen (Dtn 33) sprechen weitere Beobachtungen: Die Segnung der durch die Jakobsöhne repräsentierten Stämme hat innerhalb der Jakob-Joseferzählung gegenüber dem Deuteronomium ihren natürlicheren Ort. Weiterhin ist die Josefzentrierung des Mosesegens aus dem Deuteronomium heraus gar nicht ableitbar, als Reminiszenz an die Jakob-Joseferzählung ist sie jedoch ohne Probleme erklärlich. Schließlich dürfte die Situation des Sterbesegens überhaupt aus der Jakoberzählung übernommen worden sein (vgl. Dtn 33,1 mit Gen 27,7.10; Gen 49,28). Aus alledem ist zu schließen, dass der Mosesegen von vornherein bewusst als Gegenstück zum Jakobsegen (Gen 49) komponiert worden ist. Redaktionsgeschichtlich setzt der Mosesegen damit bereits die Abgrenzung des Pentateuchs vom Enneateuch voraus und wird am besten im Zuge der Pentateuchredaktion verständlich.

3) Innerhalb des Ablaufes des Deuteronomiums gehen den allerletzten Worten des Mosesegens die letzten Worte des Moseliedes (Dtn 32,1-43) voran, das seinerseits erst sekundär über Dtn 31,30 / Dtn 32,44 und Dtn 31,16-22 in den gegenwärtigen Kontext von Dtn 31-34 eingebunden worden ist. Das Moselied stellt eine geschichtstheologische Dichtung dar, die der Treue Jahwes (Dtn 32,4.7-14) die Untreue Israels (Dtn 32,5-6.15-18) gegenüberstellt, in der Konsequenz dessen Jahwes Gerichtsbeschluss mitteilt (Dtn 32,19-25), dann aber die Perspektive des Heils (Dtn 32,26-39.40-42.43) einnimmt. Wenngleich eindeutige literarische Bezugnahmen des Grundbestandes von Dtn 33 auf das Moselied im Gegensatz zu der um den Rahmen erweiterten Form (s.u.) fehlen, steht zu vermuten, dass bereits die älteste Gestalt des Mosesegens auf das Moselied hin entworfen worden ist. Das Lied wird nach Dtn 31,19 als Diktat Jahwes eingeführt und trägt in seinem geschichtstheologischen, die (fiktive) Zukunft deutenden Zuschnitt prophetische Züge. Dabei integriert es in Dtn 32,24-25 durch die Trias Hunger, Seuche und Krieg typische Topik des Fluches. Die Prophetie des Mosesegens (Dtn 33,1; vgl. Jos 14,6 und Dtn 18,15.18; Dtn 34,10-12) knüpft dann an die Heilswende von Dtn 32,26-43 an und stellt dem Fluch der Vergangenheit nunmehr den Segen für die Zukunft als letztgültiges prophetisches Testament entgegen, kehrt die Reihenfolge von Segen und Fluch im älteren Deuteronomium-Schluss also bewusst um (vgl. Otto, 2002, 1546, der jedoch den Mosesegen für älter hält als das Moselied). Der Segen als testamentarische Verheißung des Erzpropheten Mose behält somit das letzte Wort in der Tora. Seine Wirkungen sind allerdings nicht schon durch die Blutsgemeinschaft (Jakob) garantiert, sondern stehen unter den Bedingungen des Bundes (Mose) (vgl. Otto, 2000, 189, Anm. 154). Heilsprophetische und bundestheologische Orientierungen konvergieren in Dtn 33 in eigentümlicher Weise.

Der Rahmen ist abgesehen von Dtn 33,2b und Dtn 33,4 literarisch einheitlich.

Beide Zusätze explizieren im Eindruck der Nennung des Sinai in Dtn 33,2a und der bundestheologischen Grundierung des Textes (s.o.) das Thema Gesetz. In Dtn 33,2b (lies das Qere אשׁ דת „Feuer des Gesetzes“) liegt ein isoliertes Monokolon vor. Dtn 33,4 fällt durch den Gebrauch der 1. Pers. Pl. aus dem Rahmen und unterbricht zugleich den Zusammenhang zwischen dem universalen Königtum Jahwes (Dtn 33,3) und seinem Königtum in Israel (Dtn 33,5).

Der Rahmen des Mosesegens stellt kaum einen uralten, ehemals selbständig tradierten Psalm dar (s.o.). Vielmehr liegt eine Bearbeitung vor, die von vornherein auf den älteren Mosesegen hin entworfen worden ist. Darauf weisen folgende Indizien:

1) Der Text gliedert sich in seiner Grundgestalt in Bikola. Nur die inneren Rahmenverse Dtn 33,5.26 sind als Trikola gefügt. In beiden begegnet das Stichwort „Jeschurun“. Das legt von vornherein rahmende Absicht nahe.

2) Die „Stämme Israels“ in Dtn 33,5 (auf die sich auch למו „für sie“ in Dtn 33,2 kataphorisch bezieht) und die Rede vom „Quell Jakobs“ (genitivus explicativus) in Dtn 33,28 (vgl. den Zusatz Dtn 33,10) zielen auf die genealogische Perspektive von Dtn 33,6-25.

3) Rahmen und Korpus sind durch eine Reihe von Querverweisen und Stichworten aufeinander bezogen.

Vgl. שׁכן לבטח bzw. שׁכן בטח „in Sicherheit wohnen“ V.12 / 28a (sonst nur noch Jer 23,6; Jer 33,16), den Topos der Fruchtbarkeit in V.13-18 / 28 in Verbindung mit dem Stichwort טל (V.13 / 28b), שׁכני סנה (V.16) / יהוה מסיני (V.2; vgl. die Assonanz סיני / סנה in Ex 3), עזר (V.7 / 26.29, wobei V.26.29 assertorischer Reflex auf die Bitte von V.7 ist), die mit קדם und עולם assoziierte Urzeitdimension (V.15 / 27), ראשׁי עם (V.5 / 21) und זרוע (V.20 / 27).

Die späte Herkunft des Rahmens wird auch an den zahlreichen Kotextbezügen erkennbar. Stärker noch als im Korpus zeigt sich im Rahmen die Abhängigkeit vom Moselied (Dtn 32).

Die Ehrenbezeichnung „Jeschurun“ ist neben Dtn 33,5.26 innerhalb des Deuteronomiums nur noch in Dtn 32,15 anzutreffen (vgl. noch Jes 44,2). Das Suff. 3. Pl. Mask. מו- begegnet innerhalb des Deuteronomiums außer Dtn 33,2a(.b) lediglich in Dtn 32,23.27.32(bis).35.37.38. An verbindenden Elementen auf der motivlichen Ebene treten hinzu die Betonung der Alleinwirksamkeit und die damit intendierte Unvergleichlichkeit Jahwes (vgl. Dtn 32,12.16-17.21.37.39 mit Dtn 33,26), das Motiv von Jahwe als dem einzig verlässlichen עזר („Hilfe“; vgl. Dtn 32,38-39 mit Dtn 33,26.29 und die auf Jahwe bezogene Schwert-Metaphorik in Dtn 32,41 und Dtn 33,29), die mythische Sphäre des עולם („Urzeit“) und der Götterversammlung (vgl. Dtn 32,7-9 mit Dtn 33,2-3) sowie die Analogie zwischen der abschließenden Lobpreisung des Jahwe-Volkes in Dtn 32,43 und seiner Beglückwünschung in Dtn 33,29. Vor diesem Hintergrund empfiehlt es sich, das auffällige Suff. an קדשׁיו „seine Heiligen“ in Dtn 33,3 statt durch Textemendation zu eliminieren auf עליון „der Höchste“ in Dtn 32,8 zu beziehen, womit umgekehrt zugleich deutlich würde, dass die Berührungen zwischen Dtn 33,2-5.6-29 und Dtn 32 auf Abhängigkeit des Mosesegens vom Moselied beruhen.

Darüber hinaus ist der Rahmen von Dtn 33 direkt von den sehr späten (!) Theophanietexten Ri 5 und Hab 3 (vgl. Pfeiffer, 19-177) abhängig (vgl. Dtn 33,2.29b / Ri 5,4.31a; Hab 3,3.19), während Dtn 33,5 die Szenerie von Jos 24 einblendet (vgl. Pfeiffer, 197-200). Eine Herkunft aus vorhellenistischer Zeit ist damit unwahrscheinlich.

Der vordere Teil des Rahmens steht in dem erzählerischen Gefälle von Dtn 33,2a nach Dtn 33,5: Jahwe kam vom Sinai / von Seir / vom Berg Paran (Perf.) und wurde in Jeschurun König (Narrativ). Der nominal und als Anrede formulierte Vers Dtn 33,3 weist auf die theologische Tiefendimension von Jahwes Königtum in Jeschurun. Es wurzelt in seinem bleibend universalen Königtum über die Völker (V.3aα) und im Himmel (V.3aβ.b).

Bezieht sich das Suff. 3. Pers. Sg. Mask. in קדשׁיו „seine Heiligen“ auf עליון „der Höchste“ in Dtn 32,8 (s.o.), so dürften mit den קדשׁים „Heiligen“ in Dtn 33,3aβ die עליון „dem Höchsten“ unter- und den Völkern zugeordneten בני אלהים „Söhne Gottes“ (cj.) von Dtn 32,8-9 assoziiert sein (vgl. Dtn 4,19; Dan 10,13.20-21). Dtn 33,3 korrigiert Dtn 32,8-9 dann insofern, als die nach Dtn 32,8-9 עליון „dem Höchsten“ unterworfenen בני אלהים „Söhne Gottes“ (= קדשׁיו „seine Heiligen“) als in Jahwes Hand befindlich vorgestellt werden, was am Ende Jahwe als den wahrhaft höchsten Gott erweist (vgl. V.26). Entsprechend vollziehen die קדשׁים „Heiligen“ (= בני אלהים „Söhne Gottes“) nach Dtn 33,3b die Proskynese vor Jahwe und gehorchen seiner Rede.

Im hinteren Teil (Dtn 33,26-29) rahmen in spiegelbildlicher Entsprechung zum vorderen Rahmen Zustandsaussagen in direkter Anrede Israels (V.26-27a.29) einen erzählenden Abschnitt (V.27b-28; zur Struktur vgl. Jeremias, 84f.). Die nominalen Aussagen sind stichwortartig aufeinander bezogen (vgl. אין כאל [V.26] mit מי כמוך [V.29]; בעזרך [V.26] mit עזרך [V.29]; ובגאותו [V.26] mit גאותך [V.29]).

Der Abschnitt setzt in Dtn 33,26 mit einer Aussage über die Unvergleichlichkeit Gottes ein (vgl. Ex 8,6b; 2Sam 7,22-23 [par. 1Chr 17,20-21]; Ps 89,7), die sich einerseits in der „Hoheit“ und anderseits in der helfenden Nähe dessen erweist, der am Himmel / in den Wolken einherfährt. Hoheit und Nähe Jahwes ermöglichen erst den Schutz des „Gottes der Urzeit“ „unter den ewigen Armen“ (V.27a; vgl. Jes 30,30; Jes 51,9).

Der Mittelteil (Dtn 33,27b-28), der wie V.5 aus der kanonischen Heilsgeschichte zitiert, greift erzählerisch hinter die Ereignisse von V.5 zurück und erklärt somit, warum die Versammlung der „Häupter des Volkes“ und die „Stämme Israels“ Jahwe zum König erhoben. Anderseits füllen V.27b-28 das, was nach V.26 bleibend von dem unvergleichlichen Königsgott gilt, mit konkreten Taten. So bezieht sich Gottes kriegerischer Beistand bei der Landnahme (V.27b) auf seine „Hilfe“ (V.26a), die daraus resultierende Ruhe vor den Feinden (V.28aα) auf seinen Schutz (V.27a) und die Gabe von Fruchtbarkeit und Regen (V.28aβ.b) auf den Wolkenfahrer (V.26b) zurück.

Die Bezeichnung Israels als „Jakob“ (V.28) rekurriert zugleich auf die eidlichen Landverheißungen Dtn 1,8; Dtn 6,10; Dtn 9,5.28; Dtn 30,20; Dtn 34,4 (vgl. Dtn 29,12). Dtn 33,27b-28 stellt sie als am Jakobs(!)-Volk endgültig erfüllt heraus. Nach der Abtrennung der Tora vom Enneateuch sorgt Dtn 33 für die Erfüllung der Väterverheißungen noch innerhalb der Tora und somit für die inhaltliche Geschlossenheit des Pentateuchs.

Die im Mittelteil erzählten Zuwendungen des unvergleichlichen Gottes (Dtn 33,26-27a) führen in dem abschließenden Glückwunsch an Israel (V.29) zur bleibenden Unvergleichlichkeit und Überlegenheit Israels gegenüber seinen Feinden (V.29b), die sich darin erweist, dass Jahwe als „Schild deiner Hilfe“ und „Schwert deiner Hoheit“ auftritt (vgl. V.26).

Der Rahmen trägt in die Komposition das Moment der Theokratie ein, die ihren theologischen Ort im nachexilischen Judentum hat. Der Segen im Mittelteil (Dtn 33,6-25) ist dabei als königlicher Segen in die theokratische Perspektive des Rahmens eingebunden.

Dtn 33 in seiner vorliegenden Form changiert zwischen Theokratie (vgl. bes. Dtn 33,5) und Prophetie (vgl. Dtn 33,1) und bildet somit den Charakter der Tora als Kompromissdokument zwischen theokratischen und prophetisch-eschatologischen Strömungen in der nachexilischen Zeit ab (Albertz, 462-468; Schmid, 299-301).

Die Epiphanie des Kyrios mit seinen Engeln (Dtn 33,2[LXX]), seine Königserhebung in Israel (Dtn 33,5) und die Vernichtung der Feinde (Dtn 33,27b) aus dem prophetischen Testament Moses deutet Mt 25,31 im apokalyptischen Sinne (vgl. äthHen 1, 3-9; 61, 8; 62, 2f.) als Parusie des Menschensohnes mit seinen Engeln, die sich mit der endzeitlichen Inthronisation des Menschensohn-Messias verbindet und das universale Weltgericht einleitet (ähnlich Jud 14-15). An anderen Stellen werden Aussagen von Dtn 33 über Israel oder einzelne Stämme auf die christliche Gemeinde (Mt 10,37; Lk 14,26; Apg 20,32; 2Thess 2,13; Eph 1,6) oder Jesus Christus (Eph 1,6) bezogen.

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