Prüfung

Andreas Scherer

(erstellt: März 2015)

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Die mit dem deutschen Begriff „Prüfung“ in Verbindung gebrachten Sachverhalte sind in der alttestamentlichen Überlieferung überaus facettenreich und erstrecken sich vom Moment der intellektuellen Untersuchung über die Entschlackung bei der Metallschmelze bis hin zur rebellischen Provokation Gottes und zum theologisch eminent bedeutsamen Gesichtspunkt der Glaubensprobe. Dementsprechend haben sich im Wortgebrauch der hebräischen Textgestalt des Alten Testaments verhältnismäßig viele sinnverwandte Ausdrücke etabliert, die dem Kaleidoskop der unterschiedlichen Aspekte des pragmatischen Zusammenhangs und seines Wortfeldes Rechnung tragen. Den besonders hervorzuhebenden Wortgruppen liegen im Hebräischen vier unterschiedliche Wurzeln zugrunde, deren Semantik teilweise je spezifische Konnotationen aufweist, die teilweise jedoch auch im Verhältnis der Synonymie zueinander stehen.

Die Wurzel ist annähernd 30-mal belegt. Fast alle Nachweise entfallen auf Verbformen. Ein signifikanter Anteil findet sich in poetischen Texten, speziell in den → Psalmen, wo בחן bḥn 9-mal vertreten ist (vgl. Ps 7,10; Ps 11,4.5; Ps 17,3; Ps 26,2; Ps 66,10; Ps 81,8; Ps 95,9; Ps 139,23). Bei → Jeremia kommt die Wurzel 7-mal (vgl. Jer 6,27 [2-mal]; Jer 9,6; Jer 11,20; Jer 12,3; Jer 17,10; Jer 20,12), im Buch → Hiob 5-mal vor (vgl. Hi 7,18; Hi 12,11; Hi 23,10; Hi 34,3.36). Die Semantik der Wurzel ist breit gestreut und deckt alle wesentlichen Gesichtspunkte des alttestamentlichen Prüfungsmotivs ab. Allerdings lassen sich Schwerpunkte klar erkennen. So ist besonders hervorzuheben, dass es sich bei den durch בחן bḥn zum Ausdruck gebrachten Prüfungsvorgängen in erster Linie um eine relationale Kategorie handelt. Nur selten wird dabei die Möglichkeit zur Disposition gestellt, Menschen sollten oder könnten Gott auf die Probe stellen (vgl. Mal 3,10.15). Weitaus häufiger ist die Rede davon, dass Gott Menschen einer Prüfung unterzieht. Dabei geht er vor allem der Gesinnung des Individuums auf den Grund. Daneben findet sich auch ein metaphorischer Sprachgebrauch, der auf den Vorgang der Läuterung bei der Metallverarbeitung Bezug nimmt (vgl. Sach 13,9).

חקר ḥqr tritt im Alten Testament 27-mal als Verb und 13-mal als Nomen in Erscheinung. 13 der insgesamt 40 Nachweise entfallen auf das → Hiobbuch (vgl. Hi 5,9.27; Hi 8,8; Hi 9,10; Hi 11,7; Hi 13,9; Hi 28,3.27; Hi 29,16; Hi 32,11; Hi 34,24; Hi 36,26; Hi 38,16), 6 auf die → Sprüche Salomos (vgl. Spr 18,17; Spr 23,30; Spr 25,2.3.27; Spr 28,11) und 1 auf den → Prediger Salomo (vgl. Pred 12,9). Damit ist die Dichte der Belege in der → Weisheitsliteratur deutlich überproportional. Dieser Befund ist bezeichnend und konvergiert mit dem entscheidenden semantischen Charakteristikum der Wurzel. חקר ḥqr wird nämlich vor allen Dingen gebraucht, um der erforschenden Durchdringung der Wirklichkeit Ausdruck zu verleihen. Dabei steht nicht selten ein geistig-intellektueller Aspekt im Vordergrund. Die „Prüfung“ oder das „Prüfen“ im Sinne von חקר ḥqr soll also mittels analytischer Untersuchung zu einer Erkenntnis über Personen oder Gegebenheiten und Sachverhalte führen. Während der Mensch sowohl Ausgangspunkt als auch Gegenstand solchen Bemühens sein kann, kommt Gott im Alten Testament immer nur als Subjekt, nie jedoch als Objekt von חקר ḥqr in Betracht.

Sie vertritt im gegebenen semantischen Kontext die Wortgruppe, die am stärksten in der alttestamentlichen Prosa präsent ist. So entfallen allein 18 der insgesamt 39 Nachweise, darunter auch die drei einzigen Nominalbelege, auf den → Pentateuch (vgl. Gen 22,1; Ex 15,25; Ex 16,4; Ex 17,2.7; Ex 20,20; Num 14,22; Dtn 4,34[2x]; Dtn 6,16[2x]; Dtn 7,19; Dtn 8,2.16; Dtn 13,4; Dtn 28,56; Dtn 29,2; Dtn 33,8). Der wie das Nomen gebildete Ortsname מַסָּה massāh gehört zumindest insofern in denselben Sachzusammenhang, als er im Stile einer Volksetymologie mit נסה nsh in Verbindung gebracht wird (vgl. Ex 17,7; Dtn 6,16; Dtn 9,22; Dtn 33,8; Ps 95,8). Außerhalb des Pentateuch kommt es nur noch in den Psalmen und im → Richterbuch zu einer nennenswerten Konzentration, wo das Verb נסה nsh 6-mal (Ps 26,2; Ps 78,18.41.56; Ps 95,9; Ps 106,14) bzw. 4-mal (Ri 2,22; Ri 3,1.4; Ri 6,39) vertreten ist. Den wohl prominentesten Beleg für נסה nsh bietet aber Gen 22,1, also der Vers, der die Erzählung von der Bindung → Isaaks oder Prüfung → Abrahams eröffnet. Wahrscheinlich ist es diesem Umstand geschuldet, wenn man bei נסה nsh unwillkürlich zunächst meist an eine Erprobung des Glaubensgehorsams von Menschen durch Gott denkt. Und so wird das Verb in der Tat vielfach verwendet (vgl. Ex 15,25; Ex 16,4; Ex 20,20; Ri 2,22; Ri 3,4). Mitunter ist jedoch auch davon die Rede, dass Menschen Gott „prüfen“. Diese Prüfung hat dann den Charakter einer Geduldsprobe oder Provokation Gottes, dem immer mehr Zeichen und Wunder abverlangt werden (vgl. Ex 17,2.7; Num 14,22; Dtn 6,16; Ps 78,18.41.56; Ps 95,9; Ps 106,14; Jes 7,12). Bisweilen wird das Verb außerdem im Sinne einer Gesinnungsprüfung gebraucht. Dann ist in vielen Fällen wieder Gott das Subjekt der vollzogenen oder erwünschten Handlung (vgl. Dtn 8,2; Dtn 13,4; 2Chr 32,31; Ps 26,2). Davon abgesehen hat נסה nsh einen allgemeineren, teilweise noetisch konnotierten Erfahrungsaspekt, wenn es etwa um das Ausloten oder Erproben von Möglichkeiten, Maßnahmen und Fähigkeiten oder um die Suche nach Gewissheit geht. Die „Prüfung“ erinnert in solchen Fällen fast schon an ein Experiment (vgl. Ri 6,39; 1Kön 10,1; 2Chr 9,1; Hi 4,2; Pred 2,1; Pred 7,23; Dan 1,12.14). Beim nur im → Deuteronomium und dort immer im Plural nachgewiesenen Nomen מַסָּה massāh wandelt sich die Bedeutung von der Prüfung hin zu deren Ergebnis, nämlich dem Erweis bzw. den „Machterweisen“ Gottes, die in einer Reihe mit seinen Zeichen und Wundern stehen (vgl. Dtn 4,34; Dtn 7,19; Dtn 29,2).

Lässt man den Ortsnamen Sarepta (→ Zarpat), dessen Ableitung hier nicht diskutiert wird, außer Betracht, ist die Wurzel 36-mal im Alten Testament vertreten. In 33 Fällen handelt es sich dabei um Verbformen. Die drei nominalen Vorkommen verteilen sich auf מַצְרֵף maṣref „Schmelztiegel“ (Spr 17,3; Spr 27,21) und צֹרְפִי ṣōrəfî „(Vertreter der Zunft von) Gold- / Silberschmied(en)“ (Neh 3,31). Das starke Übergewicht der Verbalbelege relativiert sich dadurch, dass צרף ṣrf an nicht weniger als 14 Stellen als aktives Partizip begegnet, was einer Verwendung in nominalem Sinne recht nahe kommt. Die entsprechenden Nachweise entstammen nicht ausschließlich, aber überwiegend dem prophetischen Schrifttum (vgl. Ri 17,4; Neh 3,8.32; Spr 25,4; Jes 40,19[2x]; Jes 41,7; Jes 46,6; Jer 9,6, Jer 10,9.14; Jer 51,17; Mal 3,2.3). Auch sonst ist gerade dort eine besondere Dichte der Belege wahrzunehmen (vgl. noch Jes 1,25; Jes 48,10; Jer 6,29; Dan 11,35; Dan 12,10; Sach 13,9). Eine weitere nennenswerte Konzentration findet sich außerdem in den Psalmen (vgl. Ps 12,7; Ps 17,3; Ps 18,31; Ps 26,2; Ps 66,10[2x]; Ps 105,19; Ps 119,140). Die Semantik der Wurzel kann sich im wörtlichen Sinne auf Schmiede bzw. Feinschmiede und deren Tätigkeit beziehen. Diesem in der konkreten Lebenswelt verwurzelten Sprachgebrauch, der allerdings auch häufig im Kontext prophetischer Götzenpolemik begegnet (vgl. Jes 40,19; Jes 41,7; Jes 46,6; Jer 10,9.14; Jer 51,17), korrespondiert die für den gegebenen Kontext besonders bedeutsame metaphorische Verwendung von צרף ṣrf. Wichtiger Teil der Arbeit des metallverarbeitenden Handwerks ist die Reinigung des Materials, das heißt: die Beseitigung von Schlacken. Sie erfolgt durch die Einwirkung großer Hitze, führt zu einer wesentlichen Steigerung der Qualität und wird als „Läuterung“ bezeichnet. Im übertragenen Sinne kann צרף ṣrf nun einerseits – und hier steht jetzt das passive Partizip ganz im Vordergrund – den besonderen Wert und die besondere Zuverlässigkeit des Wortes Gottes bezeichnen (vgl. 2Sam 22,31; Ps 12,7; Ps 18,31; Ps 119,140; Spr 30,5). Gottes Wort ist „geläutert“ und hält demgemäß jeder Prüfung stand. Zum anderen aber ist Gott derjenige, der sein Volk (vgl. Jes 1,25; Jes 48,10), bestimmte Gruppen (vgl. Dan 13,10; Sach 13,9; Mal 3,2.3) oder einzelne Menschen läutert (vgl. Ps 17,3; Ps 26,2; Ps 66,10), indem er sie einer Prüfung unterzieht. In Ps 17,3 und Ps 26,2 rechnet der Beter zwar damit, diese Prüfung zu bestehen, grundsätzlich wird ihr aber wohl eine performative Wirkung zugetraut. Sie führt also nicht lediglich zu gewissen Schlussfolgerungen, sondern trägt in sich das Potential zur Veränderung. Nur in Jer 6,29 bleibt der Läuterung jeglicher Erfolg versagt.

Der Mensch ist nach alttestamentlicher Vorstellung mit besonderer Würde und herausragenden Fähigkeiten begabt (vgl. Ps 8,5-9). Dazu gehört auch, dass er in der Lage ist, den Phänomenen seiner Um- und Mitwelt durch Prüfung auf den Grund zu gehen. Das ist wichtig, damit er sich in ein der Wirklichkeit adäquates Verhalten einüben kann, und trägt dazu bei, dass sein eigenes Leben gelingt. Zugleich erhält der Mensch auf diese Weise die Möglichkeit, sich seinerseits konstruktiv in den ihm übergeordneten Zusammenhang des Daseins einzubringen. Dabei kommen ihm einerseits die Ausstattung mit Organen der Sinneswahrnehmung, andererseits seine experimentellen und analytischen Fähigkeiten zustatten.

Der → Prediger Salomo erprobt verschiedene Lebensstile und Geisteshaltungen (vgl. Pred 2,1; Pred 7,23), kommt dabei aber zu dem Ergebnis, dass es ihm nicht gelingen will, sich Lebensgenuss oder Weisheit als dauerhaften Besitz zuzueignen. Andere sind bei ihrer Interpretation der Wirklichkeit weniger skeptisch. So nimmt der Temanit → Elifas, einer der Freunde Hiobs, die „Gültigkeit seiner Einsichten“ (Scherer, 2008, 66) mit großem Nachdruck für sich in Anspruch. Die traditionellen Positionen, die er vertritt, verdienen nach seiner Überzeugung Zutrauen, weil sie auf eingehender Prüfung beruhen. Ähnlich argumentiert wenig später auch → Bildad (vgl. Hi 8,8). Hiob selbst ist offenbar ebenfalls der Ansicht, dass es notwendig ist, die kritische Funktion, die einem gleichsam naturhaft zur Verfügung steht, auch tatsächlich wahrzunehmen (vgl. Hi 12,11 ≈ Hi 34,3). Freilich führt das nur zu einer Vertiefung seines Konfliktes mit den Freunden. Schon daraus wird ersichtlich, dass es innerhalb der alttestamentlichen Weisheitstraditionen und auch sonst im Alten Testament zu keiner völlig homogenen Einschätzung menschlicher Urteilskraft und Prüfungskompetenz gekommen ist. Auf der einen Seite gereicht es dem König, als wichtigem Verantwortungsträger und Repräsentanten der Weisheit zu besonderer Ehre, wenn er bei Staatsangelegenheiten oder im Zuge der Rechtsprechung komplexe Zusammenhänge gründlich untersucht und prüft (vgl. Fox, 778). Auf der anderen Seite bleibt die Gesinnung oder das „Herz“ von Königen für ihre Untertanen unergründlich (vgl. Spr 25,2-3), wiewohl Gott durchaus dazu in der Lage ist, das Herz des Königs ganz in seinem Sinne zu lenken (vgl. Spr 21,1). Allerdings kommt es mitunter vor, dass der Geringere von zwei nicht gleichrangigen Partnern sein Gegenüber durchschaut (vgl. Spr 28,11). Auch vor Gericht kann der Kläger vom Verklagten oder Richter geprüft (vgl. Spr 18,17) und seine Sache in diesem Sinne in Frage gestellt werden (vgl. Meinhold, 1991, 305). Die Prüfung wirkt hier wie ein Schutz gegen Willkür. Seine entscheidende Grenze findet menschliches Prüfen, wenn es den Kompetenzbereich und die Eigenschaften Gottes betrifft. Das wird besonders deutlich in Hi 28 zum Ausdruck gebracht, wo Gottes Beziehung zur Weisheit ganz prononciert als ein „Binnenverhältnis“ (van Oorschot, 81) dargestellt ist. Nur Gott hat die Weisheit in letzter Konsequenz geprüft und ergründet (vgl. Hi 28,27). Der Mensch kann daran nur mittels der „Furcht des Herrn“ partizipieren (vgl. Hi 28,28). Erst recht bleibt Gott selbst in seinem Wesen, Handeln und Einsichtsvermögen allen menschlichen Versuchen entzogen, ihn vollkommen zu ergründen. Darauf beziehen sich die negativen Aussagen, die im Alten Testament abgesehen vom → Hiobbuch auch in der hymnischen Sprache der → Psalmen und bei → Deuterojesaja mit dem Prüfungsbegriff verbunden sind (vgl. Hi 5,9; Hi 9,10; Hi 36,26; Ps 145,3; Jes 40,28). So wird nicht nur eine Grenze zwischen Schöpfer und Geschöpf gezogen. Zugleich und wohl in noch stärkerem Maße wird außerdem die „unermeßliche Größe“ (Seybold, 533) Gottes mit aller Klarheit vor Augen geführt. Es ist undenkbar, dass Gott im Sinne einer intellektuellen Bemeisterung zum Gegenstand menschlicher Prüfung wird. Allerdings kann Gott im Falle von Jer 6,27 durchaus einen Menschen dazu beauftragen, in seinem Namen mit besonderer Autorität andere zu prüfen. Diese Prüfung ist Teil der Sendung des Propheten Jeremia an sein Volk und bezieht sich vor allem auf „das rechte Handeln, allerdings auch auf Motive der Taten“ (Schmidt, 172).

Am Anfang der → Josefserzählung wird der Held von seinen Brüdern in eine Zisterne geworfen, so dass er fast zu Tode kommt. Nur zufällig vorbeiziehende Händler retten ihn, verschleppen ihn nach Ägypten, und dort steigt er zum zweiten Mann im Staat auf. Dann lässt eine Hungersnot die Brüder nach Ägypten kommen und dort Josef begegnen, den sie allerdings nicht erkennen. Jetzt stellt sie Josef, der sie erkannt hat, zweimal auf die Probe (Gen 42,15f): Er sondert jeweils einen Bruder aus – zuerst Simeon, dann Benjamin –, um zu sehen, ob sich die Brüder nun anders verhalten als seinerzeit ihm gegenüber. Und sie verhalten sich anders, bestehen also die Prüfung, und daraufhin gibt Josef sich ihnen zu erkennen.

Äußerst selten begegnet im Alten Testament die Vorstellung, Gott selbst lade Menschen dazu ein, ihn zu prüfen, um ihm dadurch die Möglichkeit zu geben, seine Treue und Zuverlässigkeit unter Beweis zu stellen. Das deutlichste Beispiel dafür findet sich in einem Diskussionswort aus dem → Maleachibuch in Mal 3,10. Es leidet keinen Zweifel, dass es hier gerade nicht um eine Prüfung Gottes im Geiste menschlicher Hybris geht. Vielmehr wird Israel an dieser Stelle dazu aufgefordert, „die Probe auf die unveränderliche Hinkehr- und Segensbereitschaft Gottes für sein Volk zu machen“ (Meinhold, 2006, 318). In denselben Vorstellungsrahmen gehört wohl auch die Episode aus Jes 7,10-17, wo der Prophet → Jesaja König → Ahas beinahe schon nötigt, sich zur Überwindung seiner Zaghaftigkeit ein Zeichen vom Herrn zu erbitten. Doch der König lehnt dies mit dem Hinweis ab, er wolle Gott nicht auf unziemliche Weise versuchen (vgl. Jes 7,11). Der Prophet reagiert darauf mit der bissigen in eine rhetorische Frage gekleideten Ermahnung, Ahas solle aufhören, Gott und Menschen mit seiner Skrupulosität zu langweilen (vgl. Jes 7,12). Hier wäre die Zeichenbitte also offenbar keine Geste der Insubordination, sondern ein Akt des Glaubens gewesen (vgl. Wildberger, 287).

Ganz anders verhält sich das freilich bei der Mehrzahl der Belege. Meist bedeutet Gott prüfen, ihn zu versuchen. Bis ins Neue Testament hinein (vgl. Mt 4,7; Lk 4,12) besteht ein gleichsam selbstverständlicher Konsens darüber, dass es sich dabei um ein schweres Fehlverhalten handelt. Die einzelnen Nachweise verbinden sich im Alten Testament mit dem Murrmotiv aus der Exodus- und Wüstentradition (vgl. Ex 17,2.7; Num 14,22; → murren), mit der Gebotsparänese und dem Fremdgötterverbot des Deuteronomiums (vgl. Dtn 6,16) sowie einmal – in einem Nachtrag zum Maleachibuch – mit einer Frevlerpolemik (vgl. Mal 1,15). Die geschichtlichen Stationen des Versuchungsmotivs werden in den Psalmen rekapituliert und in lehrhafter Weise zum Zwecke der Mahnung und Warnung auf eine neue Gegenwart bezogen (vgl. Ps 78,18.41.56; Ps 95,9; Ps 106,14).

In Ex 17,1-7 stellt Israel Gott auf die Probe, indem es auf der Wanderung nach Wasser verlangt. Das eigentlich ganz natürliche Bedürfnis des Volkes wird zum theologischen Problem, weil Israel mit seiner Forderung nach Wasser die Frage nach der Gegenwart Gottes verbindet und zugleich mit seiner Anwesenheit auch Gottes Macht und Treue in Frage stellt. Nach Dtn 6,16 ist es Israel untersagt, seinen Gott zu versuchen. Jeder Verstoß gegen dieses Verbot provoziert seinen Zorn, denn solches Prüfen fordert Gott selbst heraus und ist ein „Versuch, sich sein geheimnisvolles und wunderbares Eingreifen dienstbar machen zu wollen“ (Rose, 445). Ps 78 entfaltet das Motiv sehr breit und stellt es in den Kontext einer Geschichtsbetrachtung, die Gottes permanente Fürsorge mit Israels Unersättlichkeit, Ungeduld, Undank und Misstrauen kontrastiert. Wird Gott in der Weise geprüft, dass seine Fähigkeit und sein Wille zum Guten in Zweifel gezogen werden, mündet die Prüfung in die Sünde des Unglaubens, die besonders gefährlich ist, weil sie die Gemeinschaft zwischen Gott und seinem Volk substantiell untergräbt.

Während menschliche Prüfungskompetenz gewissen Beschränkungen unterliegt, vermag Gott nach alttestamentlicher Vorstellung alle mikro- und makrokosmischen Lebenszusammenhänge bis ins letzte Detail hinein vollständig zu erwägen, zu ergründen und zu bewerten. Es gibt in der geschaffenen Welt nichts, was seinem geistigen Zugriff oder seiner Kontrolle entzogen wäre (vgl. Hi 11,7; Hi 28,27). Er selbst hat ja alles, was ist, ins Dasein gerufen. Auch die Weisheit, an der Menschen nur relativen Anteil haben können, hat er nach Spr 8,22 als erstes und vornehmstes seiner Schöpfungswerke hervorgebracht und steht demnach auf vertrautestem Fuße mit ihr (vgl. Scherer, 2012, 19-21).

Es gehört zu den Grundüberzeugungen des Alten Testamentes, dass Gott, der alles ergründet, auch dazu in der Lage ist, den Menschen in jeder erdenklichen Hinsicht zu prüfen (vgl. Ps 7,10; Ps 11,4f.). Gelegentlich werden dabei speziell „Herz und Nieren“ des Menschen als Gegenstand der Prüfung hervorgehoben (vgl. Ps 7,10; Ps 26,3; Jer 11,20; Jer 17,10; Jer 20,12), weil sich darin Verstand und Gefühl des Menschen manifestieren und damit gleichsam der innerste Kern seines Wesens, seine geistige und emotionale Teleologie, angesprochen sind. Hiob setzt sein Vertrauen darauf, dass es den Freunden nicht gelingen wird, Gott zu täuschen, wenn er ihr Verhalten und ihre Reden einer kritischen Prüfung unterziehen wird (vgl. Hi 13,9). Gottes Urteil ist absolut unbestechlich und durch nichts zu hintergehen. Seinerseits fürchtet Hiob eine Untersuchung seines Falles durch Gott keineswegs. Er sehnt sie vielmehr herbei (vgl. Hi 23,10). Das wäre für ihn ein Akt der Zuwendung. Und er ist überzeugt, dass Gott ihn, nähme er sich nur seiner Angelegenheit an, frei sprechen müsste. Demgemäß hofft er darauf, dass Gott schließlich doch noch als sein Anwalt und Sachwalter auftreten wird (vgl. Hi 19,25). Ein vergleichbares Anliegen begegnet ebenfalls in den Klage- oder Bittgebeten des Psalters (vgl. Ps 17,3; Ps 26,2). Der Beter „weiß sich als unschuldig und ist trotzdem im Leid. Deshalb ruft er zu seinem Gott und fleht ihn an, die unverdiente Not zu beenden“ (Reventlow, 1986, 183). Ausdrücklich lädt der Beter Gott ein, seine Motive und Antriebe genau zu ergründen. Nichts will er vor Gott verbergen, weil er überzeugt ist, die Prüfung zu bestehen. Diese Unschuldsgewissheit ist beachtlich, spricht sich doch an anderer Stelle in den Psalmen die Erkenntnis aus, dass vor Gott „kein Lebendiger gerecht“ ist (Ps 143,2). Außerdem bricht hier natürlich die Frage auf, wie es angesichts der Güte und Treue Gottes überhaupt zu unverschuldetem Leiden kommen kann. So weist das Prüfungsmotiv nicht zuletzt auch eine Affinität zur Problematik des → Tun-Ergehen-Zusammenhangs auf.

Prüfungen dienen grundsätzlich der Interpretation der Wirklichkeit. Als Ergebnis eines solchen Klärungsprozesses wird eine Wahrheit über die Lebensbezüge und das Gottesverhältnis des Einzelnen oder des Volkes Israel manifest, die vorher zur Disposition stand. Im Extremfall zielt das Prüfungsverfahren auf eine Bestätigung des von Gott beschlossenen Gerichts über sein Volk ab und ist in diesem Sinne Ausdruck seines Zorns (vgl. Jer 9,6).

Jedoch können Prüfungen durchaus auch im Interesse des Geprüften liegen, etwa wenn, wie in Ps 139,23f, ein Angeklagter vor Gericht sich durch ein Gottesurteil die Bestätigung seiner Unschuld erhofft. Die Prüfung führt dabei unter Umständen nicht nur zur Entlastung des „Gerechten“, sondern auch zur Verwerfung der „Frevler“ (vgl. Ps 11,4-7).

Häufig erscheint die Prüfung als Erziehungsmaßnahme. Erst in der Konfrontation mit dem Willen Gottes und in den kritischen Situationen der Exodus- und Wüstenzeit können sich Glaube oder Unglaube sowie Gehorsam oder Ungehorsam des Gottesvolkes erweisen (vgl. Ex 15,25f; Ex 16,4). So eröffnet Prüfung den Raum für Bewährung und ist wichtiger Bestandteil des Weges, den Gott mit den Menschen zurücklegt.

Außerdem hat der Traditionskreis des prophetischen Schrifttums – vorwiegend in vermutlich späten und literarisch sekundären Texten wie Jes 1,24-26 (vgl. Kaiser, 53f.) und Sach 13,8f (vgl. Reventlow, 1993, 121) – Konzepte hervorgebracht, in denen sich mit der Prüfungstopik ausdrücklich die Vorstellung von einer Läuterung verbindet. Will sagen: Die Prüfung wird als Teil eines göttlichen Gerichts verstanden, das nicht auf vollständige Vernichtung, sondern radikale Reinigung aus ist. Der Zweck der Prüfung ist demnach nicht die Destruktion. Vielmehr soll sie Ermöglichungsgrund für einen Neuanfang sein.

Im Zusammenhang mit der Suche nach einer pädagogischen Teleologie gewinnt das Motiv zum Teil eine ätiologische Dimension (→ Ätiologie). Das heißt: Bestimmten problematischen Gegebenheiten aus der Geschichte Israels, namentlich dem Verbleiben fremder Völker im Lande (vgl. Ri 2,21f; Ri 3,1.4) oder dem Auftreten von Verführungspropheten (vgl. Dtn 13,2-4), wird durch den Hinweis auf die Prüfung eine Absicht beigelegt. Auf diese Weise können Defiziterfahrungen und besondere Herausforderungen positiv in ein theologisches Konzept integriert werden, das in der Lage ist, sowohl die Geschichte des Volkes als auch die menschliche Lebenswirklichkeit des Einzelnen sinnstiftend zu deuten. Auch individuelles menschliches Leid, in dem sich wiederum kollektive Erfahrungen spiegeln mögen, kann mit einer Prüfung durch Gott in Verbindung gebracht werden.

Schon im Rahmen der ursprünglichen Hiobdichtung versucht → Elifas (vgl. Hi 5,17), Hiobs Leid auf traditionelle Weise (vgl. Spr 3,11f) als göttliche Erziehungsmaßnahme zu erklären (vgl. Scherer 2008, 59-63). Diese Vorstellung wird in den später ins Hiobbuch eingefügten Monologen des → Elihu (vgl. Wahl, 156-171) weiter ausgebaut (vgl. Hi 33,19-22). Der Gedanke, Gott könne oder solle Hiob „prüfen“, begegnet dort expressis verbis jedoch nur in Hi 34,36, wo ihm eine merkwürdig polemische Note anhaftet. Man hat aus solchen und anderen Indizien geschlossen, die Elihureden ihrerseits seien an dieser – und auch an zahlreichen weiteren Stellen – sekundär erweitert worden. Fest steht jedenfalls, dass die Prüfung, die Elihu in Hi 34,36 über Hiob herbeiruft, ausschließlich dem Zweck dienen soll, dessen Schuld zu unterstreichen und das Urteil über ihn zu rechtfertigen (vgl. Pilger, 179). Eine Wiederherstellung von Hiobs Gottesverhältnis kommt dabei gar nicht mehr in den Blick. Das erinnert stark an die Intention von Jer 9,6 oder die Verwerfung der Frevler in Ps 11,6.

Dagegen kehrt die deuterokanonische bzw. apokryphe Weisheitsliteratur wieder zum Konzept der bewährenden und reinigenden Wirkung der Prüfung zurück (vgl. Sir 2,1-6; Sir 4,17 [Lutherbibel: Sir 4,18f]; Sir 33,1; Weish 11,9f). Ziel ist eindeutig nicht das Scheitern, sondern die Errettung des Gerechten, „der von Gott angenommen ist und durch diesen Läuterungsprozeß nur noch näher zu ihm kommt“ (Sauer, 55). Die → Weisheit Salomos stellt dabei die positive Möglichkeit des Gelingens gegenüber der Alternative des Versagens besonders stark in den Vordergrund und ordnet sie in einen eschatologischen Bezugsrahmen ein. Die unsterblichen Gerechten werden im Prozess der Prüfung, die Gott ihnen „während ihrer irdischen Zeit“ (Hübner, 51) auferlegt, seiner würdig befunden (vgl. Weish 3,5f).

Dass Gott den Erzvater und Verheißungsträger → Abraham auf unerhörte Weise prüft oder auf die Probe stellt, ist Gegenstand jener Schilderung aus Gen 22,1-14 (mit Fortschreibungen in V. 15-19), die im christlichen Kontext häufig als „Isaaks Opferung“ bezeichnet wird, in der jüdischen Tradition aber als Erzählung von der „Bindung“ Isaaks gilt, um den Trugschluss zu vermeiden, dass Opfer wäre tatsächlich vollzogen worden (→ Isaak).

Der Gang der Handlung ist bekannt: Das Geschehen steht gleichsam unter der Überschrift: „Nach diesen Ereignissen, da prüfte der nämliche Gott (Gott mit anaphorisch oder kataphorisch gebrauchtem Artikel) Abraham“ (Gen 22,1a). Die Prüfung besteht aus dem an Abraham gerichteten Befehl, seinen einzigen bzw. einzigartigen und geliebten Sohn Isaak auf einem bestimmten Berg im Gebiet → Morija als Brandopfer darzubringen (Gen 22,2). Das Ergebnis der Prüfung wird ausdrücklich festgehalten. Gott bzw. der Bote des Herrn erkennt und anerkennt, dass Abraham in der Tat „gottesfürchtig“ ist (Gen 22,12b). Zuvor wird mit hoher Erzählkunst geschildert, wie Abrahams Opfervorbereitungen immer konkretere Formen annehmen und der Vollzug der tatsächlichen Opferhandlung immer unausweichlicher erscheint. Als jedoch Isaak seinen Vater auf dem Weg zur Stätte des Opfers nach dem Opfertier fragt, weiß Abraham zu erwidern: „Gott wird sich das Schaf für ein Brandopfer ausersehen, mein Sohn“ (Gen 22,8aβ). Isaak wird gerettet. Der Bote des Herrn verhindert im entscheidenden Moment durch sein Einschreiten die Katastrophe (Gen 22,11-12a).

Wurde die Geschichte – jenseits der Frage nach etwaigen Vorstufen oder Ergänzungen – in ihrer maßgeblichen Erzählform lange Zeit einer bestimmten Pentateuchquelle, und zwar dem so genannten → Elohisten zugewiesen und in diesem Zusammenhang relativ früh, in jedem Falle vorexilisch datiert (vgl. zuletzt klassisch Graupner, 214-218), so haben sich die literarhistorischen Paradigmen, was das betrifft, in den letzten Jahren und Jahrzehnten stark gewandelt (→ Pentateuchforschung). Unter anderem hat man den → „Elohisten“ als Arbeitshypothese weitgehend aufgegeben. Die Erzählung von Abrahams Prüfung aus Gen 22 wird noch stärker in ihrer Eigentümlichkeit wahrgenommen, zum Teil deutlich jünger angesetzt sowie in der nachexilischen Zeit verortet. Letzteres nicht unwesentlich aus theologiegeschichtlichen Gründen (vgl. Schmid, 296-300; Hartenstein, 15f.).

Unabhängig davon, wie man die Quellen- und Datierungsfrage beurteilt, steht das Eine in jedem Falle fest: Die Extremsituation der Prüfung Abrahams kann nur angemessen eingeordnet und gedeutet werden, wenn dabei das Kaleidoskop des alttestamentlichen Prüfungsbegriffs mit all seinen Facetten und seinem ganzen Reichtum an Aspekten zu Rate gezogen wird.

Folgende Gesichtspunkte können bei der Interpretation eine Rolle spielen:

Abraham ist nicht so sehr Individuum wie Problemträger. Das rückt ihn in eine gewisse Nähe zu → Hiob. Die Dimension der Bedrohung, die in Abrahams Prüfung greifbar wird, kann gar nicht hoch genug eingeschätzt werden, steht doch mit dem Sohn der Verheißung nicht nur die Segenslinie Abrahams, sondern die Zukunft des Gottesvolkes zur Disposition.

Das Ziel der Erzählung ist in verschiedener Hinsicht nur von ihrem Ende her zu verstehen. Nicht allein der Autor, auch die biblisch geschulten Leserinnen und Leser wissen von Anfang an, dass Isaak überleben wird, da er wie Abraham zum Erzvater geworden ist und die Geschichte Gottes mit Israel kein vorzeitiges Ende gefunden hat (vgl. Willi-Plein, 122). Gleichwohl gelingt es dem Autor, eine äußerst sublime, beinahe unerträgliche Spannung aufzubauen. Diese nährt sich aber nicht von der Sorge, ob Isaak gerettet wird, sondern von der voranschreitenden Zuspitzung des Handlungsverlaufes. Immer drängender wird im Leseprozess die Frage: Wie weit wird die Prüfung noch vorangetrieben, und auf welche Weise wird schließlich die Krise gelöst?

Abraham scheitert nicht. Ganz im Gegenteil erweist er sich als wahrhaft gottesfürchtig. Dieser Sachverhalt kann nur durch das ungeheuerliche Ausmaß der Prüfung, die er besteht, mit der hier erreichten Klarheit herausgestellt werden. Abrahams Verhalten während der gesamten Erzählung lässt keinerlei Anzeichen von Unruhe oder Unsicherheit erkennen. Die Antwort auf die Frage seines Sohnes zeigt, dass er keinen Moment daran zweifelt, dass Gott die Prüfung zu einem guten Ende führen wird. Seine Gottesfurcht bewährt sich damit in seinem Gottvertrauen, das er inmitten der größten Gefährdung, als die Lösung noch gar nicht in Sicht ist, seinem Sohne mitteilt.

Endlich, als Abraham bereits das Messer ergriffen hat, schreitet „der Bote des Herrn“ ein und verhindert Isaaks Tod. Hier wird erstmalig in der Erzählung der Gottesname gebraucht. Das wird kaum auf Zufall beruhen, sondern zeigt, dass Gott sich erst in seinem rettenden Handeln als der zu erkennen gibt, der er seinem Wesen nach ist.

Aus dem Gesagten ergibt sich, dass die Schilderung von Abrahams Prüfung vor allem „zum Vertrauen auf den unbegreiflichen, aber immer verlässlichen Gott aufrufen“ (Neef, 134f.) will. Zugleich ist sie ein Vertrauensbekenntnis zu diesem Gott, das hier jedoch, anders als in den → Psalmen, nicht im Gebetsstil vorliegt, sondern in die Form einer Vertrauensgeschichte gegossen ist, die zugleich ein Meisterwerk hebräischer Kunstprosa darstellt.

Das tatsächlich verwirklichte Ergebnis der Prüfung ist von Anfang an ihr Ziel und damit auch das Ziel der Erzählung. In einer Situation extremster Ausweglosigkeit, die Gott nicht nur zugelassen, sondern sogar ausdrücklich herbeigeführt hat, geht Abraham das Wagnis ein, diesem Gott kompromisslos zu vertrauen. So und nicht anders wird er für alle angefochtenen Menschen zum Paradigma wahrer Gottesfurcht.

Demnach liegt das Prüfungsmotiv bei Abraham ganz auf der Linie des Traditionsstrangs, der die Prüfung aus dem Blickwinkel der Bewährung betrachtet. Diese Linie gelangt in Gen 22 zu einem unerreichten Höhepunkt. Was „Prüfung“ im Alten Testament bedeutet, wird mit derselben Prägnanz an keiner anderen Stelle greifbar.

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