Psalmen Salomos

Evangelia G. Dafni

(erstellt: Mai 2009)

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Text Pseudepigraphen

→ Pseudepigraphen

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Die aus 18 Liedern bestehende Sammlung ist dem König → Salomo gewidmet. Innerhalb dieser Lieddichtung wird aber inhaltlich kein Bezug auf Salomo genommen. Der Name „Psalmen Salomos (griech. Ψαλμοί Σολομῶντος Psalmoi Solomōntos)“ erscheint daher nur aufgrund der Ähnlichkeit von PsSal 17 zu Ps 71 (in LXX; Ps 72 in der hebr. Bibel) – bekannt als Psalm Salomos – als berechtigt. Der Name zielt auf eine bestimmte Wahrnehmung der alttestamentlichen Dichtung, insofern, als im Alten Testament die erste Figur nach David, die den Ruf eines großen Dichters genoss, Salomo ist (1Sam 5,12-14; LXX: 1Kön 4,32-34; vgl. Scholion des Johannes Zonaras zum 59. Kanon von Laodicea aus dem 12. Jh. n. Chr.).

Die griechische Formulierung Ψαλμός Σολομῶντος Psalmos Solomōntos lässt zwei Übersetzungen zu: „ein Psalm Salomos“ (Autor) und „ein Psalm für Salomo“ (Widmung). Die Wiedergabe der Septuaginta Deutsch (2009) mit „ein Psalm bezogen auf Salomo“ möchte diese beiden Übersetzungsmöglichkeiten im Deutschen anklingen lassen.

Die Psalmen Salomos sind in den uns bekannten christlichen Bibelkodizes nicht enthalten. Dies erklärt O. Kaiser als Folge ihrer Einordnung unter die „antilegomena“ auf der Synode zu Laodicea (363 n. Chr.). Im Codex Alexandrinus (5. Jh. n. Chr.) werden sie nur im Inhaltsverzeichnis im Anhang zu den kanonischen Büchern des Alten und Neuen Testaments und zu den Clemensbriefen erwähnt. Aufgezählt werden sie ebenfalls a) in Pseudo-Athanasius, Synopsis Sanctae Scripturae aus dem frühen 6. Jh. n. Chr. zusammen mit den → Oden Salomos als „antilegomena“ zu den kanonischen Büchern des Alten Testaments, b) in Anastasius Sinaites, Quaestiones et Responsiones (6. Jh. n. Chr.) unter den → Pseudepigraphen und c) in der Stichometrie des Nikephorus, Patriarch von Konstantinopel, aus dem 9. Jh. n. Chr. zusammen mit den → Oden.

Griechisch: Aufgrund von Zitaten aus der → Septuaginta und der → Weisheit Salomos (Sapientia Salomonis) hat man ein griechisches Original angenommen. Die Bezeugung der griechischen Version geht bis in das 5. Jh. n. Chr. zurück. Zwölf griechische Handschriften sind auf dem Berg Athos (Iveron- und Laura-Kloster) angefertigt worden und noch erhalten, eine davon ist aus dem 5. Jh. n. Chr., elf stammen aus dem 6. Jh. n. Chr.

Hebräisch: Obwohl keine hebräischen Handschriften erhalten sind, nimmt man an, dass die Psalmen Salomos ursprünglich auf Hebräisch verfasst wurden und unmittelbar darauf – vermutlich zur Zeitwende in Ägypten – in ein stark semitisierendes Griechisch übersetzt wurden (vgl. Kaiser und Wright). Diese Annahme stützt sich auf die Analyse von a) Übersetzungsfehlern, b) → Semitismen sowie c) Verbesserungseingriffen mittelalterlicher Abschreiber und moderner Editoren. Wellhausen, Delitzsch u.a. haben dementsprechend Rückübersetzungen erstellt, um das hebräische Original rekonstruieren zu können.

Syrisch: Es ist nicht völlig geklärt, ob die syrische Version (Codex Rylands, 16. Jh.) eine direkte Übersetzung aus dem Hebräischen ist oder ob sie ganz von der griechischen Version abhängt.

Nach vorherrschender Auffassung ist Jerusalem als Abfassungsort der Psalmen Salomos anzusehen. Wegen mancher Ähnlichkeiten von Psalmen Salomos zu verschiedenen Schriftrollen aus → Qumran wurde auch Qumran vorgeschlagen. Folgende interne Evidenz legt aber eher Jerusalem als Abfassungsort nahe (Wright): a) Jerusalem spricht in PsSal 1, ist in PsSal 11 angesprochen und wird als der Sitz des Sanhendrin in PsSal 4,1 dargestellt. b) In PsSal 4 wird die Korruption der Führer Jerusalems geschildert. c) Der göttliche Segenspruch wird in PsSal 11 auf die Heilige Stadt bezogen und vorweggenommen.

In seiner ältesten erhaltenen Gestalt handelt es sich um einen griechischen Text, der wahrscheinlich von Juden und dann auch von Christen in Alexandrien verwendet wurde.

Die Psalmen Salomos waren schon vor der Zerstörung Jerusalems durch Titus 70 n. Chr. in breiteren Kreisen von Jerusalemer Juden bekannt. Dies ergibt sich v.a. aus Textabschnitten von PsSal 11, die mit Bar 5 zusammenfallen. Ihre Abfassung geht aber auf das zweite Drittel des 1. Jh.s v. Chr. zurück (vgl. Kaiser). Zeitgeschichtliche Indizien für diese Datierung sucht man v.a. in PsSal 2; 8 und 17 unter Heranziehung von Flavius Josephus (37/38 bis ca. 100 n. Chr.) und Plutarch (um 45-125 n. Chr.). Diese Indizien hängen mit der Identifizierung des fremden Eroberers zusammen. Die Streitfrage lautet, ob darunter Antiochus IV. Epiphanes (um 214-165 v. Chr.), Pompeius (106-48 v. Chr.), Herodes der Gr. (um 73-4 v. Chr.) oder Titus (39-81 n. Chr.) zu verstehen sein mag. Atkinson zeigte, dass die Anspielungen auf historische Ereignisse (PsSal 2,1-14.19ff) am ehesten mit den Schilderungen des Angriffs gegen die Mauern des Jerusalemer Tempelbezirkes durch Pompeius bei Josephus (Antiquitates XIV, 66-76; Text gr. und lat. Autoren) übereinstimmen. Pompeius, der im Jahre 63 v. Chr. den Tempelbezirk eroberte, ist der einzige, der im Herbst 48 v. Chr. auf der Flucht vor Caesar in Ägypten ermordet wurde (PsSal 2,26-31; Plutarch, Vita Pomp.eii 78-79).

Die Sammlung wird meistens Pharisäerkreisen zugeschrieben. Als Verfasser der Psalmen Salomos wurden aber auch folgende Gruppen in Erwägung gezogen: a) die Hasidim bzw. ein Hasid unter den Pharisäern oder b) ein Hasid von der ersten Essenergruppe oder c) eine eschatologische Gruppe in Jerusalem oder aber d) auch ein christlicher Autor. Holm-Nielsen meint: „Selbst wenn man nicht direkt von pharisäischen Dichtungen reden kann, gibt es keinen Zweifel, dass sie innerhalb des Judentums der pharisäischen Geistesrichtung am nächsten stehen“ (51).

Viele Verfasser und ein Redaktor waren an der Entstehung der Psalmen Salomos beteiligt. Wright fasst folgendermaßen zusammen: Der Redaktor sammelte einen Kern von historischen Psalmen, die im Laufe von drei Jahrzehnten abgefasst wurden (65-30 v. Chr.), hängte den ersten und achtzehnten Psalm als Prolog und Epilog an, fügte weitere Psalmen aus der kultischen Dichtung hinzu, organisierte sie mit zusätzlichen liturgischen Überschriften nach dem Vorbild der biblischen Psalmen und schrieb sie dem König Salomon zu. Die Sammlung hat ihre Endform schon vor der Zerstörung Jerusalems 70 n. Chr. erreicht. Komposition und Edition sind daher in der letzten Hälfte des 1. Jh.s v. Chr. anzusetzen.

Vokabular und Phraseologie der Psalmen Salomos gehen auf die alttestamentliche Psalmen- und Prophetensprache zurück. Aufgrund ihrer messianischen Metaphorik bilden die Psalmen Salomos eine wichtige Brücke zwischen Altem und Neuem Testament. Spink hat vorgeschlagen, die Psalmen Salomos als eine bewusste Nachahmung der Stadt-Klage aus den → Klageliedern Jeremias (Threni) zu verstehen, die wiederum auf altorientalische Modelle anspielen.

Holm-Nielsen hebt ihre „Bedeutung als Erbauungsliteratur für Trost und Ermahnung“ hervor und meint, dass sie „in der religiösen Erziehung und Ausbildung“ verwendet wurden (51). Kaiser (323) betrachtet sie als „nachkultische Lieder“, die „nicht zur Verwendung im Tempelkult gedichtet sind“. Die liturgischen Andeutungen in den Überschriften wie εἰς νῖκος eis nikos „zum Kampf“ (PsSal 8 Titel) oder διάψαλμα diapsalma (PsSal 17,29; PsSal 18,9), die vermutlich vom Redaktor nach dem Vorbild der biblischen Psalmen hinzugefügt wurden, dürften aber Indizien für den gottesdienstlichen Gebrauch der Psalmen Salomos in der Synagoge sein (Wright).

Die Theologie der Psalmen Salomos kreist um die Fragen a) der menschlichen und göttlichen Gerechtigkeit (vgl. Schnelle) und b) der Erfüllung der göttlichen Verheißungen in den Tagen des erwarteten Messias und zwar „unter dem Stab der Erziehung des Gesalbten des Herrn in der Furcht seines Gottes und in der Weisheit des Geistes …“ (PsSal 18,7).

Folgende Gedanken konstruieren die Theologie der Psalmen Salomos:

a) Die übermütigen Heidenvölker handeln in schädlicher Begierde und schütten ihren Zorn und Grimm über das Volk aus (PsSal 2,23f.). Ihre Selbstüberhebung wird mit dem Übermut des alttestamentlichen Drachen verglichen (PsSal 2,25; vgl. Ps 88,11 [MT: Ps 89,11]; Jes 27,1).

b) Die Menschendiener und Scheinheiligen, die in Heuchelei und mit Ausführung ungerechter Begierde leben und Recht mit Trug sprechen, werden mit einer Schlange verglichen (PsSal 4,9).

c) Gott als gerechter Richter über alle Völker der Erde (PsSal 9,2) wird zwischen Gerechten und Sündern trennen, die Sünden aufdecken und den Sündern entsprechend ihren Werken in Ewigkeit vergelten (PsSal 2,16; PsSal 17,8). Die barmherzige Macht und die richtende Königsherrschaft des Gottes Israels über alle Völker werden in Ewigkeit bestehen (PsSal 17,3).

d) Der Gott der Gerechtigkeit richtet Israel durch Züchtigung und Läuterung im Hinblick auf die endgültige Erlösung (PsSal 8,26ff.; PsSal 10,2ff.). Die Heiligen, die mit den Bäumen des Lebens im Paradies verglichen werden (PsSal 14,3ff.) und alle Versammlungen Israels sollen den Namen des Herrn verherrlichen (PsSal 10,7f.).

e) Gott verheißt das Kommen eines königlichen Heilsbringers (PsSal 17,21-46; PsSal 18), des Sohnes Davids (PsSal 17,21), des Gesalbten des Herrn (PsSal 17,32; PsSal 18,5.7), den Gott durch den Heiligen Geist (PsSal 17,39; PsSal 18,7) mächtig, weise und gerecht gemacht hat.

f) Der Gesalbte des Herrn wird ein heiliges Volk, das kommende Geschlecht (PsSal 18,6), ein gutes Geschlecht (PsSal 18,9) versammeln und in Gerechtigkeit führen (PsSal 17,26.31), Jerusalem in Heiligkeit reinigen (PsSal 17,30) und alle Völker in weiser Gerechtigkeit richten (PsSal 17,29).

Umfassende Literaturangaben finden sich bei Wright (2007).

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