Rechtfertigung (AT)

Alexandra Grund-Wittenberg

(erstellt: Januar 2006)

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Das Interesse am Begriff „Rechtfertigung“ im Alten Testament ergibt sich aus der zentralen Bedeutung dieses Begriffs in der paulinischen und der sich an sie anschließenden reformatorischen Theologie. Nach dem breiten Konsens der jüngeren Bibelwissenschaft (vgl. dagegen jedoch Koch) kommt „Rechtfertigung“ im Alten Testament – wie in den meisten neutestamentlichen Schriften – zwar nicht dem Wort, aber der Sache nach zur Sprache. So wäre die Rückfrage nach einer bereits im Alten Testament anhebenden Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium (vgl. Schmidt, 1989) u.ä. zwar legitim (anders Spieckermann, 1997, 283f), hilfreicher ist es jedoch, das Alte Testament auch hierin zunächst seine eigene Sache sagen zu lassen. Es zeigt sich, dass die paulinische Rechtfertigungstheologie (auch bez. der Frage nach „Gottes Gerechtigkeit“ Röm 1,16f; Röm 3,21ff u.ö. und nach der Gültigkeit der Verheißungen Röm 1,2; Röm 15,8ff) im alttestamentlichen Verständnis von Israels Erwählung, von JHWHs Neuanfängen mit seinem in Schuld verstrickten Volk und seiner sich immer wieder als rettend erweisenden Gerechtigkeit Voraussetzungen und Entsprechungen hat.

Auch im Alten Testament steht die Frage nach der Rechtfertigung bzw. Gerechtsprechung von Menschen im Zusammenhang mit der der → Gerechtigkeit und Rechtfertigung Gottes (→ Theodizee); die Vorstellung von der durch JHWHs Richten (→ Gericht Gottes) aufgerichteten Gerechtigkeit, die stets auch auf soziale und kosmische Ordnung zielt, ist dabei ohne ihren Hintergrund in altorientalischen Gerechtigkeitskonzepten nicht angemessen zu verstehen (vgl. v.a. die Vorstellung vom ägyptischen Totengericht und hierzu etwa Assmann u.a. [Lit.]; zu Mesopotamien vgl. u.a. Maul [Lit.]).

Die Überzeugung von JHWHs freier Zuwendung zu Israel in dessen Erwählung und von JHWHs Vergebungsbereitschaft (vgl. etwa die Gnadenformel Ex 34,7 u.ö.) gehören zum Tenor der alttestamentlichen Überlieferungen (→ Sünde / Sünder; vgl. etwa Hossfeld, 18ff). So werden JHWHs Neuanfänge mit Israel, zu denen es von sich aus keine Möglichkeit mehr gehabt hätte, in prophetischen Texten auf JHWH allein zurückgeführt (vgl. Hos 5,4; Hos 11,8; Hos 14,5; Jer 13,23; Jer 31,31-34; Ez 18,23; Ez 36,23-27; Ez 37,1-14; Jes 55,7 und dazu Zimmerli; Schmidt, 1981; Hofius).

Unterschiedliche Zuordnungen von Heilsgabe des Landes und Appell zum Tun des Gebots werden im → Deuteronomium erkennbar. In ihnen setzt sich eine Theologie reiner Gnade mehr und mehr durch (vgl. hierzu Braulik, 1982/1988; ders., 1997; Köckert). Während etwa in Dtn 6,18-25; Dtn 11,22-25 (dtr.) der Gebotsgehorsam als Bedingung des Landbesitzes angesehen wird, gelten in der sonstigen deuteronomisch-deuteronomistischen Theologie Exodus und Landgabe als gnädige Zuwendung JHWHs an Israel: Aus Liebe hat JHWH das Volk erwählt (Dtn 7,6-8). Zu Klärungen kommt es, wo – u.a. in selbstkritischer Verarbeitung des Landverlustes – mit der Möglichkeit von Israels Ungehorsam gerechnet wird: Dtn 9,4-6 warnt davor, die eigene Gerechtigkeit als Grund für die Landgabe anzusehen (vgl. ferner Jes 57,12; Jes 64,5), und unterstreicht, dass das Land trotz Israels Ungehorsam (Dtn 9,6ff; vgl. V. 13.27) und um der Väterverheißung willen gegeben wird (Dtn 9,5, vgl. V. 27). Die Umkehrmöglichkeit nach Israels Bundesbruch gründet nach Dtn 4,29-31 in JHWHs Erbarmen und seiner Erhaltung des Väterbundes (vgl. Dtn 30,1ff). Die „Herzensbeschneidung“ Israels durch JHWH ermöglicht wiederum die Liebe zu Gott „von ganzem Herzen …“, und damit Israels Leben (Dtn 30,6) und das Tun der Gebote (Dtn 30,8; vgl. Dtn 30,11-14; ähnlich Dtn 10,12-15).

Die im paulinischen Schriftbeweis für die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit zitierte Stelle Gen 15,6 (vgl. Röm 4,3; Gal 3,6; vgl. auch Hab 2,4 in Röm 1,17; Gal 3,11) ist einer der wenigen alttestamentlichen Texte, in denen ein Zusammenhang von „Gerechtigkeit und Glaube“ erkennbar wird. Auch wenn Gen 15,6b offenbar doch JHWH als Subjekt hat (vgl. zur Diskussion u.a. Kreuzer, 134-138 [Lit.]), setzt Paulus nicht nur durch die Entgegensetzung von Glaube und Gesetz sehr andere Akzente: Dass Abraham auf JHWHs Verheißung vertraut, wird nach Gen 15,6 von JHWH als Loyalitätserweis angesehen; hier dient Abrahams Vertrauen gegen alles der Erfahrung nach Mögliche als Vorbild einer sich in schwieriger Zeit bewährenden Treue zum Gott Israels.

Vom forensischen Begriffsfeld her gewinnt die alttestamentliche Sicht der Rechtfertigung / Gerechtsprechung von Menschen an Profil (צדק Hif. „für gerecht erklären / zum Recht verhelfen / freisprechen“). Als Grundsatz nicht nur altisraelitischer Rechtssprechung gilt, dass der Schuldige schuldig und der Unschuldige gerecht zu sprechen ist (vgl. Dtn 25,1; ferner 2 Sam 15,4). Der Theologisierung des Rechts entsprechend wird dies in JHWHs Richtertum begründet gesehen (vgl. Ex 23,7). Den Frevler zu begünstigen und den sozial Schwachen nicht zum Recht zu verhelfen, wird sowohl von der klassischen Prophetie (Jes 5,23) als auch von der Weisheit (Spr 17,15; Spr 24,24) aufs Schärfste verurteilt, da dies nicht nur die soziale, sondern letztlich auch die kosmische Ordnung gefährdet (vgl. Ps 82,2-5, v.a. V. 5; Ps 58,2-3). JHWH dagegen lässt den Übeltäter nicht ungestraft (vgl. 1Kön 8,32; par 2Chr 6,23) und verhilft als Richter den Unschuldigen und den personae miserae zum Recht (vgl. Ps 82,8; Ps 68,6 u.ö.).

Bei diesem gerade auch die Individualpsalmen durchdringenden Verständnis von JHWHs rettender Gerechtigkeit (vgl. u.a. Ps 4,2; Ps 71,2.15; Ps 119,40; Ps 143,11; ferner die charakteristische Verbindung von Gerechtigkeit und Heil bei → Deuterojesaja und → Tritojesaja Jes 45,8.21; Jes 46,13; Jes 51,1-8; Jes 56,1; Jes 62,1-2 u.ö.) geht es vorrangig um Gerechtsprechung der Unschuldigen und Bedrängten gegenüber ungerechter Anklage durch andere Menschen (vgl. Ps Ps 9,4-5; Ps 35,24-28; Ps 36,6-13; Ps 37,5-6; Ps 71,2ff; ferner Ps 54,14-17; Ps 94,1ff; Ps 103,6). Die Unschuld wird erst durch JHWHs Urteil erwiesen (vgl. Ps 7,9-10; Ps 18,21.25 u.a.) und als Gabe empfangen (vgl. Ps 24,5); sie gewährt dann unerschütterlichen Schutz vor Anfeindung, so dass JHWHs Gerechtigkeit regelrecht als „Sphäre“ (vgl. Ps 69,28; Ps 89,17; vgl. auch Jes 45,24-25 u.a.) verstanden werden kann. Es geht also zugleich um die Intaktheit der Gottesbeziehung wie um soziale Integration. Der Begriff der iustificatio iusti greift hier oftmals zu kurz, denn die Betenden beteuern zwar gegenüber den Anschuldigungen der Feinde ihre Unschuld (Reinigungseid), wissen sich aber oft vor Gott nicht schuldlos (vgl. Ps 69,5-6); gerade als solche hoffen sie aber auf JHWHs Gerechtigkeit (vgl. Ps 31,2.11). Weil im Rechtsstreit mit JHWH kein Mensch gerecht gesprochen wird (Ps 143,2; Ps 130,3 vgl. Jes 43,9.26; Jer 12,1), hofft der Beter von Ps 143 auf Bewahrung vor JHWHs Gericht (V. 3) um JHWHs rettender Gerechtigkeit willen (V. 2). Wo in Ps 51 Sünde als Bruch mit Gott (V. 6a) schon an der Wurzel der eigenen Existenz entdeckt wird (V. 7), erhofft der Beter nicht nur Vergebung, sondern Reinigung von Sünde (V. 11; V. 3f; vgl. V. 9) und sogar JHWHs Schaffen eines reinen „Herzens“ (V. 12) – eine Rettung aus Schuld, die dem Psalmisten als Gottes Gerechtigkeit gilt (V. 16). Der im Schuldbekenntnis ausgesprochenen Rechtfertigung Gottes (Ps 51,6; vgl. Röm 3,4; s. auch Ex 9,27; 2Chr 12,6; Klgl 1,18; Esr 9,6ff, v.a. V. 15; Dan 9,5ff; Neh 9,33; ferner Ps 119,37; Ps 145,7) entspricht eine vertiefte Sündentheologie. Diese Haltung, JHWH gegen sich selbst recht zu geben, die auch die Geschichtsdeutung etwa des → deuteronomistischen Geschichtswerks dominiert, wird – da sie menschliche Würde zu leicht preisgebe – zuweilen kritisch gesehen (zur Diskussion s. Loader; vgl. bereits Wellhausen, 204 und dazu Levin, 168f.172f). Über die Streitfrage, ob ein Mensch im Rechtsstreit mit Gott überhaupt im Recht sein und bzw. oder Recht erhalten kann, wird eindringlich im Hiobbuch verhandelt (vgl. u.a. Hi 9,2-3.15-33; Hi 10,15; Hi 27,2-6 mit Hi 4,17; Hi 8,3; Hi 15,4; Hi 25,4; Hi 34,12; Hi 35,2.7 und schließlich Hi 40,8).

Dass nach Maßgabe der „rettenden Gerechtigkeit“ nicht einfach „Gnade vor Recht“ ergeht – was in letzter Konsequenz die innere Auflösung des Gerechtigkeitskonzepts bedeuten würde –, sondern jene vielmehr auf die Aufrichtung von JHWHs am Erbarmen orientierten Recht abzielt, zeigt sich zugespitzt, wo die Wiederherstellung der Gerechtigkeit von Schuldiggewordenen nicht (mehr) „umsonst“ geschehen kann, wie es bei der auf JHWH selbst zurückgeführten Institution kultischer → Sühne (vgl. v.a. Lev 16), besonders profiliert aber im Verlauf der Gottesknechtslieder anschaulich wird. Um seinen Auftrag, JHWHs Recht nicht nur zu Israel (Jes 49,5), sondern auch zu den Völkern (Jes 42,1.3-4; Jes 49,6) zu bringen, ist der erwählte Knecht selbst angesichts von Anfeindung und Leiden (Jes 50,6-7) auf die Gerechtsprechung durch JHWH angewiesen (Jes 49,4; Jes 50,8-9). Das Gelingen des göttlichen Vorhabens (Jes 52,12; Jes 53,10) wird dabei im vierten Lied durch die stellvertretende Übernahme der Schuld der „Vielen“ durch den Knecht (Jes 53,4-6.8b.10-12) gewährt, durch die die schuldig gewordene Wir-Gruppe wie auch die „vielen Völker“ (Jes 52,15) gerecht gesprochen werden können (Jes 53,11). In der Endzeitvision Dan 12 wird, wenn dort von Gerechtmachung der „Vielen“ durch die Gruppe der „Einsichtigen“ gesprochen wird, die Terminologie von Jes 53,11 zwar aufgenommen, von einer Rechtfertigung von schuldig Gewordenen ist hier jedoch keine Rede (s. hierzu u.a. Zimmerli, 589ff).

Im Frühjudentum werden die alttestamentlichen Traditionslinien auf unterschiedliche Weise fortgeführt. Parallel zur Eschatologisierung des Gerichtsgedankens wird in der LXX die Rechtfertigungsthematik verstärkt (vgl. Ps 50,6 LXX; Ps 72,13 LXX und Ps 142,2 LXX jeweils mit MT; s. dazu Spieckermann, 1997, 284). Während 4Esr 8,31-36 Gerechtigkeit Gottes als Erbarmen versteht, geht es nach 4Esr 7,104f; 8,38f im Endgericht um den Lohn für gerechte bzw. ungerechte Taten. Anders wird in grundlegenden Texten der Qumran-Gemeinschaft, deren Mitglieder sich aufgrund von (individueller) Prädestination als im Gnadenbund stehend begreifen (vgl. 1QS I, 7f), die Gerechtigkeit Gottes – bei zugleich radikalem Sündenbewusstsein und begleitet von der Rechtfertigung Gottes in seinem Richten (vgl. etwa 1 QS X, 11-13) – als rettend und (eschatologisch gültiges) Heil schaffend verstanden (1QS XI, 9-14, vgl. 1QS X, 11 u.ö 1QH XII, 37; XV, 16-20; XIX, 29-32 u.a.; vgl. zum Ganzen Betz). Die Mahnung zum Toragehorsam gemäß der Weisung des „Lehrers der Gerechtigkeit“ bleibt, ohne heilsrelevant zu werden, in der dualistischen Theologie der Gemeinschaft von integraler Bedeutung. Diese Rechtfertigungskonzepte bilden bereits den mittelbaren Kontext der paulinischen Botschaft von der Rechtfertigung des Gottlosen im Glauben an Jesus Christus.

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