Reue Gottes (AT)

Jan-Dirk Döhling

(erstellt: April 2012)

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→ Gnade; → Gottesbild; → Ratschluss Gottes; → Zorn Gottes

Gottes Reue ist ein herausragendes Theologumenon alttestamentlicher Rede von Gott. Das Neue Testament nimmt das Motiv explizit nur in Röm 11,29 auf. Theologisch führt die Rede von Gottes Reue zur Frage nach Gottes Freiheit und danach, inwiefern man Gott Emotionen zuschreiben kann. Auch wird der Umstand wichtig, dass die Bibel von Gott anthropomorph und anthropopathisch redet, d.h. ihm menschartige Handlungen, Körperteile (vgl. Gottes Herz in Gen 6,6 und Hos 11) und Gefühle zuspricht. An allen diesen Stellen brechen Fragen nach Rang, Status und Geltung des biblischen Gotteszeugnisses auf; es entstehen Spannungen zu Axiomen klassischer philosophischer und systematisch-theologischer Gotteslehre.

Theologiegeschichtlich war Gottes Reue oft Gegenstand kritisch-apologetischer Verdrängung, Reduktion und Harmonisierung mit dem dogmatischen und philosophischen Begriff eines unbewegten, leidenschaftslosen und stets souveränen Gottes. Man bemühte in Antike (vgl. hier etwa → Philo von Alexandrien, → Origenes und → Augustin), Mittelalter und Reformation (vgl. u.a. Thomas von Aquin, → Luther, → Calvin) bis in die jüngere Gegenwart die Theorie der sog. accomodatio Dei: Die Reue sei als uneigentliche, menschlichem Denken und Erleben angepasste Aussage inhaltlich nicht auf Gott übertragbar, was schon Num 23,19 und 1Sam 15,29 zeige.

Von diesen systematisch-theologischen Vorbehalten hat sich die Forschung gelöst. Sie fragt nach „der Brisanz und dem theologischen Gewicht“ (Jeremias, 5) des Motivs für die alttestamentliche Rede von Gott. Traditionsgeschichtliche Ansätze betonen die positive Dimension des Motivs und beschreiben seine diachrone Entwicklung (Jeremias): Am Anfang dieser Entwicklung habe die prophetische Vorstellung gestanden, dass Gott seine Einstellung ändere, sich selbst beherrsche und bereits geplantes Unheil nicht durchführe (Am 7,3.6; Hos 11,8f). Dann sei das Motiv der Reue Gottes in die Vorstellungen von Gottes Heilshandeln integriert worden, wobei dem Menschen die grundsätzliche Möglichkeit zugestanden wird, die Reue Gottes zu erwirken (Ex 32,12.14; Jer 18,7-10 u.ö.). Schließlich sei die Aussage zur Reue Gottes ein wichtiger Bestandteil des Bekenntnisses Israels (Jo 2,13; vgl. die sog. → Gnadenformel) geworden und auf die Völker ausgeweitet worden (Jon 3,9f; Jon 4,2). So steigere die Vorstellung von Gottes Reue über künftiges Unheil Israels Wissen um Gottes Barmherzigkeit (Jeremias, 157); die nachträglichen Zurücknahmen einer Heilsgabe wie sie Gen 6,6f und 1Sam 15 berichten, seien dagegen Ausnahmen, die im Kontext als einmalig und unwiederholbar erkennbar würden.

Biblisch-theologische Ansätze finden in systematisierender Zusammenschau in Gottes Reue einen gattungs- und traditionsübergreifenden metaphorischen Schlüssel zum alttestamentlichen Gottesbegriff (Fretheim, 47). Er erlaube, in der Vielfalt der Metaphern die Offenheit der Gott-Welt-Beziehung mit Gottes unveränderlichen Heilswillen und seiner beständigen Liebe zu verbinden.

Ansätze der Auslegung, die sich an der Endgestalt der Bibel orientieren, rücken statt systematisierenden und theologiegeschichtlichen Folgerungen die literarische Funktion des Motivs im Geflecht der Handlungs- und Beziehungsdynamik zwischen Gott und Mensch ins Zentrum. Sie wollen theologisch ernst nehmen, dass Gott (als literarische Figur der Texte) aufs Engste mit dem Tun und Lassen der Menschen verwoben ist (Andersen / Freedman; Döhling). In dieser Perspektive erscheinen die Texte weniger abstrakt um Gottes Freiheit besorgt. Eher geht es ihnen darum, dass Menschen in der Hoffnung auf Gottes Barmherzigkeit diese Freiheit als Chance zu eigener Umkehr ernst nehmen. Zeichnet die Mehrzahl der Texte Gottes Reue als reziproke, d.h. wechselseitige Reaktion auf menschliche Aktivität, so bietet Hos 11,8f ein Konzept, das sie jenseits menschlicher Möglichkeiten in einer Dynamik in Gott selbst verankert.

Die Verbindung der Reue Gottes mit der sog. Gnadenformel wird als Integration der Reue in die Eigenschaften der Gnade (Jeremias, Fretheim) verstanden oder als Versuch, die Vorstellung vom strafenden und vom gnädigen Gott auf der Ebene des Erzählens dynamisch aufeinander zu beziehen (Döhling).

Die Hebräische Bibel bezeugt mit Gottes Reue, besonders durch das häufig parallel gebrauchte Verb שׁוּב šûv „umkehren“, Jhwhs tiefe Beweglichkeit und Bewegbarkeit in den Beziehungen zu Israel, der belebten Schöpfung, einzelnen Völkern und Menschen. In ihnen bewegt sich Gott meist auf menschliche Impulse hin und zeigt sich, selbst wo die Reueabsicht von ihm ausgeht, bis zur Bedürftigkeit empfänglich für die Aktivität des Gegenübers. Dort aber, wo sich in Gottes Reue die Bezogenheit auf diese Partner ohne ihr Zutun transformiert, sind diese in Gott präsent (Hos 11,8a). Die Texte schrecken weder davor zurück, Gott in der Reue echte Einsicht (Gen 6,5-8; Gen 8,20f; Ex 32,12-14) und Korrekturen vormaligen Tuns zu attestieren (Jer 42,10; Jo 2,17ff; Hos 11,9 שׁוּב šûv), noch davor, ihn bis in die eigenste Selbstbestimmung hinein von der Beziehung zu Israel und menschlichem Gebet betroffen und wandelbar zu zeigen (Ex 32,7-14).

Die Hebräische Bibel spricht über 30-mal von Gottes Reue. Sie tut dies meist verbal, teils mit Nominalformen der Wurzel נחם nḥm in Nif. und Hitp., die nur selten mit menschlichem Subjekt verwendet wird (Ex 13,17; Ri 21,6.15; Jer 8,6; Hi 42,6). Gottes Reue erscheint in narrativen, prophetischen und poetischen Gattungen. Sie ist oft positiv ausgesagt, seltener verneint (Num 23,19; 1Sam 15,29; Ps 104; Jer 4,28; Jer 15,6 u.ö.) und betrifft Gottes Verhältnis zu kollektiven Größen, v.a. zu Israel, zur urgeschichtlichen Menschheit (Gen 6,6f), anderen Völkern (Jon 3,9f; Jon 4,1f; Jer 18,7-10) und teils zu Einzelnen (1Sam 15,10f.29.35; Ps 90,13; Ps 110,4). Viele Reue-Texte sind kompositorisch zentral und prägen leitmotivisch ganze Bücher oder Buchgruppen. Dreimal verbindet sich die Reue mit der theologisch bedeutsamen sog. → Gnadenformel (Jo 2,13; Jon 4,2 [Ex 34,6 vgl. Ex 32,10.12).

Belege. 1) Erzählende Texte: Gen 6,6f; Ex 32,12.14; Num 23,19; Ri 2,18; 1Sam 15,10.29.35; 2Sam 24,16; Jer 18,7-10; Jer 26,3.13.19; Jer 42,10; Jon 3,9.10; Jon 4,2; prophetische Texte: Jes 1,24; Jes 56,7; Jer 4,28; Jer 15,6; Jer 20,16; Ez 5,13; Ez 24,14; Hos 11,9; Am 7,3.6; Jo 2,13f; Sach 8,14; poetische Texte: Dtn 32,36; Ps 90,13; Ps 106,45; Ps 110,4; Ps 135,14.

2) Kompositorisch zentrale Texte: Gen 6-9; Ex 32,14; 1Sam 15,10f, 1Sam 15,29.35; 2Sam 24,16; Jo 2,13f; Jon 3,8.10; Jon 4,1f; Hos 11,8f; leitmotivisch für Bücher: Jer 4,28; Jer 8,6; Jer 15,6; Jer 20,16; Jer 18,7-10; Jer 26,3; Jer 42,8; leitmotivisch für Buchgruppen: Hos 11,8f; Jo 2,13f; Am 7,1-6; Jon 3; Jon 4.

Wo Übersetzungen „sich gereuen“ o.ä. bieten, steht im Hebräischen die Wurzel נחם nḥm (Nif. und Hitp.). Kontext- und Syntaxanalysen ergeben, was diese ausdrückt: Das Subjekt ändert seine frühere Haltung, Einstellung oder Absicht gegenüber einem Gegenstand, einem Ereignis oder einer Personengruppe.

Viele Nif. und Hitp.-Belege sind gut mit „sich etwas Leid sein lassen“, „Reue üben“ wiederzugeben, andere tragen Konnotationen von „sich getrösten / sich erbarmen“, aber auch „sich rächen“. Im Piel ist stets die Bedeutung „trösten“ und „Mitleid haben“ dominant. נחם nḥm hat also ein breites Bedeutungsspektrum. Das Problem belegen schon die unterschiedlichen Wiedergaben der antiken Übersetzungen. Die unterschiedlichen Bedeutungen lassen sich kaum auf eine einzige Grundbedeutung zurückführen, zumal die Veränderungen gegenüber dieser Grundbedeutung nicht der Systematik der hebräischen Stammesmodifikationen entsprechen.

Die Forschung sucht, die Bedeutungsbreite mit der Annahme einer sich steigernden emotionalen Erleichterung zu klären, die im Arabischen naḥama „heftig ausatmen“ anklingt (Nöldeke, Snaith, Jeremias). Alternativ wird ein erweitertes Verständnis von Trost im Hebräischen angenommen, das Mitleiden und Erleichterung in sich vereinigt (Van Dyke Parunak). Doch fügt sich dies nur schwer zum konkreten Gebrauch in den Texten. Auch ist fraglich, ob wortgeschichtliche Verwandtschaften auch gleiche Wortbedeutungen implizieren. Der biblische Gebrauch wird als Anzeige eines Stimmungsumschwungs (Willi-Plein) oder als Nebeneinander der Hauptbedeutungen „Trost“ und „Reue“ (Stoebe) beschrieben. Syntax-Analysen zeigen, dass sich die niḥam-Handlung bei Nif. und Hitp. am oder im Subjekt selbst vollzieht. Taten, Absichten oder Personen, auf die hin dies geschieht, stehen mit Präposition (אֶל ’ael oder עַל ‘al „gegenüber“), seltener als kî-Satz („gereute, dass …“). Sprachliche Unterschiede bei Menschen oder Gott als Subjekt fehlen (Döhling, 30; anders Jeremias, 18). Auch gelingt es kaum syntaktische Differenzen zwischen präpositionaler und kî-Ergänzung inhaltlich auszuwerten (Rücknahme einer Heilssetzung beim kî-Satz, Abkehr von einem unausgeführten Unheilsplan bei der Präposition עַל ‘al; vgl. Jer 42,8 [אֶל ’æl]; 2Sam 24,16). Alle Nif.- und Hitp.-Belege zeigen beim Subjekt die Änderung seines Verhältnisses zu vorgängigen Sachverhalten (Gen 6,6f; 1Sam 15,11.35) oder Absichten. Die konkreten Voraussetzungen und Folgen, die inneren und äußeren Gründe der Reue sind je nach Kontext verschieden.

Im Deutschen meint „Reue / bereuen“ einzig die innere, rückblickende Einsicht in eigene Schuld. Der alttestamentlich-biblische Sprachgebrauch ist weiter: נחם nḥm (Nif. und Hitp.) kann retrospektiv und prospektiv sein, also auch nicht ausgeführten Vorhaben gelten. Die Wurzel נחם nḥm impliziert als Änderung der inneren Einstellung auch ein verändertes Handeln. נחם nḥm kann auch die Haltungsänderung im Blick auf Geschick und Ergehen Dritter bezeichnen. Trotz dieser breiteren Bedeutung bleibt die Wiedergabe mit Reue sinnvoll, da der inhaltliche Kern des Verbs, d.h. die grundlegende Änderung einer vorgängigen Haltung auch im Deutschen am ehesten mit diesem Begriff zur Sprache gebracht wird.

Die erste Erwähnung der Reue Gottes, im Prolog der (nichtpriesterlichen) Fluterzählung, gilt der Erschaffung der Menschheit (→ Fluterzählung). Ihr folgt der Beschluss zur Vernichtung der Menschen und aller Tiere bzw. Landtiere. Nur → Noah und die Seinen sind ausgenommen (Gen 6,8). Die Reue entspringt Gottes Wahrnehmung völliger Bosheit des Menschen, wörtlich „der Folgen ihrer Herzensplanungen“ (Gen 6,5); sie korrespondiert mit Gottes betrübter oder verärgerten Herzensregung (עצב ‘zb; Gen 6,6).

Gen 6,5 kehrt fast wörtlich in Gen 8,21 wieder. Bemerkenswerterweise ist aber die „Bosheit des Menschen“ hier der Grund für Gottes Zusage, die Menschheit nie mehr zu vernichten. Dabei ist von Gottes Reue nicht explizit die Rede, doch modelliert der Bezug von Gen 8,21 auf Gen 6,5 sachlich einen zweiten Willenswandel Gottes. Dieser zweite Wandel scheint seinen Grund in Noahs Opfer zu haben (Gen 8,20). Strukturparallelen und Wortspiele (נוַּח nûaḥ, Noah, [vgl. נחם nḥm) erweisen die Stellen als gezielt miteinander verknüpft. Noahs Name ist (zwar im Pi. Gen 5,29) vom Verb „reuen / trösten“ abgeleitet und es klingt auch in נִיחוֹחַ nîḥôaḥ „Beruhigungsopfer“ (Gen 8,21) an. So lässt sich Gen 8,21 als „Reue über die Reue“ (Ebach, 47) aus Gen 6,5 verstehen, die unter Noahs Einwirkung geschieht. Die Reue aus Gen 6,5-8 erscheint in der Urgeschichte als Gottes Reaktion auf das Scheitern der Schöpferabsichten (vgl. das Gegenüber von Herzensbezug Gottes und der Menschen [Gen 6,5.7 und dem schöpferischen Bilden Gottes [יָצָר jāṣār Gen 2,8 und den bösen Gebilden [יָצַר jāṣar des Menschenherzens). Die Korrektur der Reue räumt der böse bleibenden Menschheit den Bestand in einer stabilen Schöpfung ein. Die Erzählung zeigt an, dass Gott lernfähig ist. Im Vergleich mit den Göttern der mesopotamischen Flutepen vereint Israels Gott Haltungen des Strafens, Mitleidens und Rettens, die dort verschiedene Götter hegen. Emotionalität und Lernen Gottes entspringen somit der monotheistischen Verdichtung vorgegebener Rollen, was die theologische Bedeutung des Zeugnisses innerer Differenziertheit in Jhwh nicht schmälert.

Gottes Reue in Ex 32,14 gilt der von Gott geplanten Vernichtung Israels nach dem Bau des sog. → Goldenen Kalbs; dank → Moses Gebet (→ Fürbitte) gereut Gott, „was er gesagt hatte zu tun“ (Ex 32,14b; vgl. Jer 18,7.10; Jer 26,3.13, Jon 3,10 u.ö.).

Gottes Vernichtungsbeschluss gilt hier wie in Gen 6,6-8 einem Menschenkollektiv (Menschheit / Israel), an dessen Stelle ein Einzelner (Noah / Mose) treten soll (Ex 32,10b). Auch die Struktur der Wiederholung des (einstigen) Vernichtungsgrundes im Kontext der späteren Verschonung, die in Gen 6,5 und Gen 8,21 greifbar wurde, verbindet beide Stellen: Israels Halsstarrigkeit (Ex 32,9) wird vom Vernichtungsgrund zum Grund der Schonung und des Mitseins Gottes (vgl. Ex 33,5 und Ex 34,9). Unterschiedlich bleiben aber die Zeitpunkte der Reue Gottes und der menschlichen Einwirkung: Die Flut vollzieht sich, Moses Gebet verhindert das Gericht.

Der erzählende Rahmen um Moses Gebet in Ex 32,11.14 spricht von der „Besänftigung des Gottesantlitzes“ (vgl. Jer 26,19) durch Mose, die Gottes Reue bewirkt. Moses Aufforderungen an Gott, bestimmen die Reue näher als die Abkehr Gottes vom Zorn (Ex 32,12b) und das Gedenken an den Erzeltern-Schwur (Ex 32,13). Im Erzählhorizont der Sinaiperikope (Ex 19-Num 10, vgl. bes. Ex 32-34) wird deutlich: Mose stellt mit der Reue, die zerbrochene Identifikation zwischen Gott und Israel wieder her: Der Bau des Stierbildes brach das Grundgebot der Alleinverehrung und des Bilderverbots (Ex 20,3f.); dabei spielt der Bericht Ex 32,1-6 mit Vokabular, das an das Fremdgötterverbot erinnert (Ex 20,23; Ex 23,32f). Sachlich wichtig ist auch Israels Gehorsamsversprechen aus Ex 24,7. Nach Ex 19,6f war Israels Status als Gottesvolk an den Gebotsgehorsam gebunden. Israels Worte in Ex 32,1.4 scheint Gott so aufzufassen, dass Israel ihm abspricht, es aus Ägypten geführt zu haben. Auch wenn Israel das Stierbild mit Jhwh identifiziert (Ex 32,4f), so lehnt Gott selbst diese Identifikation ab. Folgerichtig bezeichnet Jhwh daraufhin Israel nicht mehr als sein Volk (Ex 32,7). Mose besteht trotz Ex 32,10b darauf, dass Israel vor dem Forum der Völker (Ex 32,12) und wegen Jhwhs selbstbindendem Schwur an die Erzeltern „dein Volk“ ist. Die Verse Ex 32,7-13f, die historisch sicher um das Ende des Nordreichs wissen und redaktionell mit spätesten Schichten des Pentateuch verknüpft scheinen, verankern Israels Existenz argumentativ in den → Väterverheißungen und in der Identifikation Jhwhs als Gott Israels im Exodus. Dies geschieht im Medium einer Erzählung, in der Gott und Israel dieses Band schon gelöst haben. Dem im Stierbild gewissermaßen „fixierten“ Gott steht also ein höchst veränderlicher Gott gegenüber. Jhwh lässt sich in der Reue durch Moses Einspruch mit Israel neu identifizieren. Diese Dynamik setzt sich von Ex 32,7-14 her über wiederkehrende Stichworte (vgl. u.a. Zorn Ex 32,12 und Ex 34,6, Halsstarrigkeit Ex 32,9, Ex 33,5 und Ex 34,9) bis zur sog. Gnadenformel in Ex 34,6f (vgl. Jo 2,13 und Jon 4,2) und zur Erneuerung des gebrochenen Bundes in Ex 34,9f fort.

In 1Sam 15,11.29.35 gilt Gottes Reue der Gabe des → Königtums an → Saul. Die Reue darüber, die für Saul zum Entzug des Königtums führt, empfindet Gott wegen Sauls Inkonsequenz im → Krieg gegen Israels mythischen Erzfeind → Amalek. Gott fasst sie als Abwendung von und Ungehorsam gegen sich auf (1Sam 15,11). Im deuteronomistisch bearbeiteten Endtext (→ Deuteronomismus) irritiert, dass der Erzähler zweimal die Reue über Sauls Königswürde betont (1Sam 15,11.35), → Samuel aber im Dialog mit Saul den Gedanken an Gottes Reue schroff abweist. Auf Sauls lavierend-reuige Worte hin, stellt Samuel Gottes Nicht-Reue und menschliche Lüge und Täuschung einander gegenüber (1Sam 15,29 ähnlich Num 23,19).

1Sam 15,29 als korrigierende Glosse zu 1Sam 15,11.35 zu lesen, löst den Widerspruch nicht. Er wird gemildert, wenn man annimmt, die Nicht-Reue-Aussage gelte der Erwählung → Davids als neuem König (1Sam 15,28f vgl. Ps 110,4). Doch kann die Nicht-Reue in 1Sam 15,29 in Verbindung mit 1Sam 15,11.35 auch auf Gottes unaufhebbare Feindschaft mit Amalek zielen (Ex 17,6; Dtn 25,17ff), die Saul missachtete. Reue und Nicht-Reue hätten dann einen gemeinsamen Perspektivpunkt in Gottes Feindschaft mit Amalek, positiv formuliert, in Gottes Treue zum existenzbedrohten Israel. Diese Treue wäre zugleich als Maß und Grenze des Königtums benannt.

Wie 1Sam 15,11.35 zeigt, meint die Nicht-Reue-Aussage keine prinzipielle Unfähigkeit Gottes zur Reue. 1Sam 15,29 betont, wie auch die eng verwandte Nicht-Reue-Aussage in der sog. → Bileamerzählung (Num 23,19), Gottes Verlässlichkeit in seinem Wort im Kontrast zu menschlicher Rede. Wie Sauls Gespräch mit Samuel und der Moabiterkönig → Balak im Gespräch mit dem Propheten Bileam zeigen, setzen Menschen ihre Worte oft manipulativ und relativierend ein. Dies schließen die Nicht-Reue-Aussagen für Gott aus.

Die Auslegungsgeschichte sah dies lange Zeit anders: Sie las beide Verse, 1Sam 15,29 und Num 23,19, wegen der jeweils anklingenden Gott-Mensch-Differenz (1Sam 15,29 bezeichnet Gott als לֹא אָדָם lo’ ’ādām „Nicht-Mensch“, Num 23,19 בֶּן־אָדָם … לֹא אִישׁ lo’ ’îš … bæn-’ādām „Nicht-Mann …. -Menschenkind“) als Beweis für das, was man aus der Philosophie und Dogmatik ohnehin schon wusste: „Gott kann, weil er Gott ist, keine Reue üben“. Die vielen bestätigenden Reue-Aussagen seien deshalb nur in übertragenem Sinne zu verstehen. Verdrängt wurde dabei, dass mit der Gott-Mensch-Differenz die Reue Gottes nicht nur verneint, sondern sogar bekräftigt wird (Hos 11,9).

Ein von dogmatischen Vorurteilen freier Blick zeigt, dass die o.g. Verneinungen eine konkrete Differenz zwischen Gott und Mensch meinen.

Auch die übrigen Verneinungen von Gottes Reue (Jer 4,28; Jer 15,6; Jer 20,16b; Ez 5,13; Ez 24,14; Jes 56,7, Sach 14,8) bestätigen im Umkehrschluss geradezu Gottes grundsätzliche Fähigkeit zum Willens- und Haltungswandel: Wo im konkreten Fall die Reue ausgeschlossen wird, ist vorausgesetzt, dass sie Gott generell möglich ist. Die Verneinungen zeigen, dass Gottes Reuefähigkeit ihn nicht zum Spielball jederzeit möglicher Manipulation macht. Formulierungen wie die der „Verborgenheit der Reue“ bzw. „der Müdigkeit Gottes“ zur Reue deuten gar eine zeitweilige Unverfügbarkeit der Reue in Gott selbst an (Jer 15,6; Hos 13,14).

Das hebräische Jeremiabuch bietet die meisten Belege der Reue Gottes. Sie erscheint meist als Gottes, von → Jeremia vermittelte, Aussage über sich selbst. Sie findet sich im Spruchgut (Jer 4,28; Jer 15,6; Jer 20,6) sowie in Erzähl- und in Redetexten (Jer 18,7-10; [Jer 20,16b]; Jer 26,3.13.19; Jer 42,8). Es wechseln Verneinungen der Möglichkeit von Gottes Reue (Jer 4,28; Jer 15,6; [Jer 20,6] mit der Bestätigung dieser Möglichkeit (Jer 18,7.10; Jer 26,3.13.19). Gegenstand der Reue ist meist das (künftig) von Gott herbeigeführte Gericht (anders Jer 18,9f; indirekt Jer 20,6; Jer 42,10), doch ist diese Reue „nur“ eine eingeräumte Möglichkeit (Jer 26,3). Sie steht unter der Bedingung des Gehorsams und der Umkehr Israels (שׁוּב šûv). Genau hieran scheitert sie bis zuletzt. Die Reuemöglichkeit ist konzipiert als wechselseitige Hinkehr von Gott und Mensch. Die bösen Taten des Volkes und das böse Geschick, das Gott heraufführt, sind mit dem gleichen Wort beschrieben. Die Reuechancen (Jer 18,7.10; Jer 26,3), die Gott zwar mitunter ausschließt (Jer 4,28; Jer 15,6), aber dann doch einräumt, formen einen Kontrast von menschlicher Reue-Unfähigkeit (Jer 8,6) und Gottes Reuewille (Jer 26,3). Dieser Wille braucht die menschliche Umkehr (Jer 18,8; Jer 26,3), die aber ausbleibt. Die Reueverse, die oft als Zusammenfassungen der ganzen Botschaft Jeremias formuliert sind (Jer 26,2; Jer 18,7.9; Jer 42,10 vgl. mit Jer 1,10), dienen im Buchganzen dazu, die Exils-Katastrophe ganz Israels Ungehorsam anzulasten und Gott zu entlasten, der bis zuletzt seine Reue anbietet und Israels Umkehr verzweifelt erwartet.

Für die Komposition der Reuepassagen im Buchganzen zentral sind Jer 8,6, wo Gott Menschen vorwirft, nie Reue zu üben, Jer 20,16b, wo Jeremia den Tag und den Boten seiner eigenen Geburt verflucht und diesem Boten ein Schicksal wünscht, das einer von Gott ohne Reue zerstörten Stadt gleicht, sowie Jer 42,10, wo Gott nach Jerusalems Untergang Reue über die Zerstörung im Falle der Umkehr der Überlebenden (vgl. Jer 8,6) ankündigt.

Gottes Reue durchzieht als Leitmotiv mehrere Schriften und zentrale Kapitel des → Zwölfprophetenbuches, wichtig ist hier besonders die Verbindung zur sog. Gnadenformel aus Ex 34,6f. Sie kann als übergreifende Redaktionsarbeit oder im Sinne intertextueller Wiederaufnahmen gedeutet werden (Scoralick).

Die Rede von Gottes Reue in Hos 11,8f bildet den Höhepunkt des mittleren Buchteils (Hos 4-11; → Hosea). Gott beklagt das gescheiterte Verhältnis zu Israel (Hos 11,1-4) und sagt Israel Gericht und Vertreibung an (Hos 11,5-7). Dann aber kommt er in einem direkt geschilderten inneren Konflikt dazu, den vorigen Vernichtungsbeschluss gegen das untreue und umkehrunfähige Israel (Hos 11,5-7) aufzuheben. Diese Wende in Hos 11,8f ist als Ich-Bericht Gottes geschildert. Dabei erscheint eine seltene Nominalform von נחם nḥm, die als Reue-Aufwallungen wiederzugeben ist. In Hos 11,8b berichtet Gott von sich selbst, wie in ihm die inneren Instanzen, Herz, Reueaufwallungen und Zornesbrand in ein tiefes Ringen geraten („Mein Herz stürzt gegen mich. All meine Reueaufwallungen sind in mir entbrannt“). Die poetische Bildsprache zeigt Gottes innere Zerrissenheit, doch sind mehrere Zuordnungen der Satzglieder möglich. Ist die Reue der innere Impuls zu Gottes Herzenswende, ein Begleitumstand zum Herzensumsturz gegen Gottes zorniges Ich oder eine Art Gegenfeuer zu Gottes brennendem Zorn? Der dramatische Kampf in Gott löst sich, wenn Hos 11,9a die Nichtausführung des Zorns verkündet. Der folgende Halbvers Hos 11,9b begründet dies aus der fundamentalen Gott-Mensch-Differenz (wörtlich der Gott-Mann-Differenz: לֹא אִישׁ lo’ ’îš „Nicht-Mann“). Theologisch ragt Hos 11,8f unter den Reuetexten hervor, da hier Gott ohne äußere Einwirkung (jedoch in einer Art innerem Selbstgespräch mit Israel; vgl. Hos 11,8a) zu einer fundamentalen Haltungsänderung findet. Der Text gibt Einblick in Gottes innerste Emotionalität und Willensbildung.

Die Erklärung des Umschwungs mit Gottes Heiligkeit in Hos 11,9b und dem Gott-Mensch-Kontrast wird oft als Hinweis auf die Barmherzigkeit Gottes als sein innerstes und beständiges Wesen interpretiert. Doch fährt schon Hos 12 wieder mit Gerichtssprache fort (vgl. bes. Hos 13,14). Auch wäre die vorherige Dramatik des Reuekampfes in Hos 11,8 nicht recht verständlich, wenn hier von Gottes dauerhafter, in seinem Gott-Sein gründender Barmherzigkeit die Rede wäre. In der Komposition des Hoseabuches lässt sich der Gott-Mensch-Kontrast konkreter fassen: Gottes Herz unterscheidet sich vom umkehrunfähigen Herz Israels (Hos 7,6.11). Er gibt gegenüber Israel die Straflogik des patriarchalen Ehemannes Israels (אִשׁ ’îš vgl. Hos 2,4) auf, die in vielen Beschreibungen des Gott-Israel-Verhältnisses bis Hos 11 leitend war.

Jo 2 verbindet Gottes Reue mit der sog. Gnadenformel (vgl. Ex 34,6f) und dem prophetischen Ruf zur kollektiven Klage und Buße (Jo 2,12-17; → Joel). Voran geht eine zur militärischen Invasion (Jo 2,1-11) gesteigerte Heuschreckenplage (Jo 1); es folgt ein heilvolles Gotteshandeln (Jo 2,18-27). Zunächst erscheint Gott als Israels Feind, dann ruft Jo 2,12a.13a zur Umkehr (שׁוּב šûv) zu ihm auf. Sie soll sich in ritueller Buße, Fasten und Gebet vollziehen (vgl. Jo 2,15-17). Diese Bußumkehr (Jo 2,13b) wird mit der Aussicht auf Gottes Reue begründet. Die Reue ist mit Elementen der sog. Gnadenformel verbunden. Auf die Gnadenformel greift der Text in der Fassung von Ex 34,6f zurück (Müller), doch steht bei Joel anders als in Ex 34,6 statt Gottes Treue (אֶמֶת ’æmæt) nun Gottes Reue. Dies lässt sich so deuten, dass in Jo 2 im Bußgottesdienst die in Ex 34,6f zugesagte Treue nun (vielleicht in Erinnerung an Ex 32,12.14) als Gottes Reue erhofft werden soll.

Die in Jo 2,14aβ nochmals erwähnte Reue geht mit Gottes Umkehr (שׁוּב šûv) parallel. So kommt die Umkehr von Gott und Mensch (שׁוּב šûv Jo 2,12a.13a) auf einen gemeinsamen Bewegungsbegriff. Dass der Umkehr-Reue-Hoffnung in Jo 2,14aα ein „vielleicht“ (wörtlich „wer weiß?“, vgl. Jon 3,9, ähnlich Jer 26,3) vorangeht, sehen viele Ausleger als Hinweis darauf, dass Gott gegenüber menschlicher Buße frei und seine Gnade unverfügbar bleibe. Doch kann das „Wer weiß?“ auch (vgl. Est 4,14; 2Sam 12,22) als motivierender Appell gelesen werden, dem es darum geht, angesichts der konkreten Gefahr die Reue-Chance zu nutzen, d.h. die mögliche Wirklichkeit als wirkliche Möglichkeit zu ergreifen. Wenn Gott ab Jo 2,18 heilvoll handelt, scheint die Verwirklichung der Reue-Hoffnung angedeutet, wobei dann auch die vorigen Unheilstaten durch die Reue aufgehoben wären.

In Am 7,1-6 bestimmt die Reue die ersten beiden von vier → Visionen (Am 7,1-8,2; → Amos). Die Visionen folgen kompositorisch dem Aufweis der Schuld Israels in Am 1-6. In Am 7,1-6 folgt die Reue (vgl. Ex 32,14; Jer 26,19) menschlicher → Fürbitte: Amos’ Gebet, das Israels Schutzbedürftigkeit betont (Am 7,2.5), bewirkt zweimal Gottes Reue (Am 7,1-3; Am 7,4-6), er wendet eine Insekten- bzw. Feuerkatastrophe ab. Im Hintergrund steht Gottes Ansprechbarkeit auf ein von ihm eingegangenes Fürsorgeverhältnis gegenüber dem „kleinen Jakob“ (vgl. Am 7,2.5 mit Gen 32,11). Anders als diese ersten beiden Visionen kennt die dritte und vierte Vision keine Fürbitte mehr; sie ist schon vom Aufbau dieser Visionen her unmöglich, denn Gott will nicht fortfahren, zu schonen (Am 7,8; Am 8,2). Der Grund für die Differenz zwischen den Visionspaaren könnte sein, dass Amos im Erinnern an die Verschonung die aktuelle Unausweichlichkeit des Gerichtes um so mehr betont. Doch ist auch die zwischen die dritte und vierte Vision gestellte sog. → Amazja-Erzählung (Am 7,10-17) wichtig. Durch diesen (redaktionellen) Einschub wird die Unmöglichkeit der Fürbitte in den hinteren Visionen mit dem Berufsverbot (Am 7,13) für Amos im Tempel des Nordreichs verknüpft (vgl. Am 7,8; Am 8,2). Somit korrespondieren in den Visionen Gottes Ansprechbarkeit auf Israel mit Israels Ansprechbarkeit durch Gott. Verschließt sich Israel der prophetischen Kritik, so hört auch Gott nicht mehr auf die prophetische Fürbitte.

Das spätperserzeitliche oder frühhellenistische → Jonabuch kann als Problemerzählung über die Reue Gottes gelesen werden. Es thematisiert die Reue „über das Böse, das Gott gesagt hatte zu tun“ (Jon 3,9.10) im Zusammenhang von Ninives Bußumkehr und Jonas Protest (Jon 4,2). Gottes Reue kommt (vgl. Jer 18,7-10) Nicht-Israeliten zugute. Als Hoffnung des Königs und Ausdruck des Glaubens (Jon 3,5) folgt sie auf Jonas Vernichtungsruf (Jon 3,4). Sie motiviert wie in Jo 2 kollektives Gebet und Buße (Jon 3,9). Die Erzählstimme stellt Gottes Reue (Jon 3,[8].10) als reziproke Reaktion auf die Umkehr der Stadt dar. So erfüllt sich die Reuehoffnung aus Jon 3,9. Jonas Protest knüpft hieran an und verbindet die Reue (vgl. Jo 2,13) mit der sog. Gnadenformel.

Wie in Jo 2 (vgl. das „vielleicht“ in Jon 3,9) stehen für Ninives und Gottes negatives Verhalten das Leitwort „Böses / Übel“ (רָעָה rā‘āh), für die menschliche und göttliche Haltungsänderung das Verb „umkehren“ (שׁוּב šûv). In Jonas Klage mündet das Gnadenformel-Zitat in die Reue. Das Wissen um Gnade und Reue wird so zum nachgetragenen Motiv für seine Flucht (Jon 4,1).

Die Kombination von Gnadenformel und Reue könnte eine traditionsgeschichtliche Spätform darstellen. In ihr wäre die Reue in die positive Reihe der sog. Eigenschaften Gottes integriert und diese würde auch den Völkern, sogar Israels Erzfeinden gelten (Jeremias; Fretheim). Doch fällt auf, dass Jona die Langform der Formel von Ex 34,6.7 um die Aspekte der strafenden Gerechtigkeit Gottes (Ex 34,7) verkürzt. Auch fügt er die ihn bedrängende Reue just dort ein, wo in Ex 34,6 Gottes Treue (אֶמֶת ’æmæt) stünde. So könnte das verkürzte Zitat auch anzeigen, dass Jona ben Amittai (wörtlich „Sohn meiner Treue“, Jon 1,1) in Gottes Reue die Treue Gottes verraten sieht, da Gott die strafende Gerechtigkeit und die Verlässlichkeit seines prophetischen Wortes preisgibt (vgl. Jon 3,4). Die Reue wäre dann nicht selbst eine Eigenschaft Gottes, sie würde zwischen den Polen der Gnade und der Gerechtigkeit vermitteln (Döhling; Ebach).

Handeln und Antwort Gottes in Jon 4,6-11 setzen Gottes Reue und Ninives Umkehr (Jon 3) voraus, greifen aber weder Reue noch Eigenschaften Gottes auf. Durch die Erfahrung Jonas mit der Schatten spendenden und verdorrenden Pflanze verschiebt Gott die Problemebene: Er beantwortet die Fragen Jonas nicht theologisch-inhaltlich, sondern zieht ihn in seine eigene lebensfreundliche Haltung zu den Geschöpfen hinein.

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