Richter / Richterbuch

Andreas Scherer

(erstellt: Dezember 2005)

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Das Richterbuch trägt auf Hebräisch den Namen šofəṭîm, was die Septuaginta und die Vulgata mit den Bezeichnungen KPITAI und LIBER IUDICUM wiedergeben. Gleichwohl hat man über weite Strecken des Richterbuches nicht den Eindruck, dass die šofəṭîm einer juridischen Funktion nachkommen, wie es das deutsche Wort „Richter“ und sein griechisches wie lateinisches Äquivalent nahe legen.

Nur in der geschichtstheologischen Präambel des Buches werden die Protagonisten ausdrücklich als šofəṭîm eingeführt (Ri 2,16.17.18.19). Dort bezeichnet der Begriff die von Gott zur Errettung seines Volkes ‚erweckten’ Werkzeuge, denen die Rolle des Anführers in den Befreiungskriegen der Frühzeit Israels zufällt. Sonst spielt der Plural des nominal gebrauchten Partizips der Verbalwurzel špṭ im Richterbuch keine Rolle mehr. Dafür erscheint das Verb mehrmals in Gestalt der Verbform wajjišpoṭ „und er richtete“ als Bestandteil des Verzeichnisses der sog. → ‚kleinen’ Richter (Ri 10,2.3; Ri 12,7.8.11.13). Von diesen Vertretern, über die sich nur eine Zusammenstellung weniger knapper Notizen erhalten hat, heißt es stereotyp, dass sie Israel ‚richteten’. Im Kontext der überlieferten Liste mag dabei durchaus eine juridische Konnotation mitschwingen. Die ‚kleinen’ Richter nehmen eine Funktion wahr, die einer beratenden, schlichtenden und in gewissem Sinne auch rechtsprechenden Tätigkeit gleichkommt. Ihr Einfluss konnte wahrscheinlich einzelne Stammesgrenzen überschreiten und beruhte auf ihrer persönlichen Autorität. Diese Gestalten, die so etwas wie eine archaische Kontrollinstanz verkörpern, sind von den → Deuteronomisten in ihrer programmatischen Einleitung (Ri 2,11-19), in der fiktiv konzipierten → Otniel-Episode (Ri 3,7-11) sowie im literarischen Kontext so prominenter Figuren wie → Debora, → Jeftah und → Samuel systematisch mit den charismatischen Helden aus Israels Frühzeit identifiziert worden. Dabei haben die Deuteronomisten die Bezeichnung šofəṭîm geprägt, indem sie das Verb špṭ, das die Liste zur Bezeichnung der Funktion der ‚kleinen’ Richter verwendet, vorzugsweise in partizipialer Form (Ri 2,16.17.18.19; Ri 4,4), teils aber auch als Narrativ (Ri 3,10), auf Israels frühe Kriegshelden angewandt haben. So sind die Recken, die Israels Stämme oder Sippen bei Konflikten oder im Krieg angeführt haben, zu ‚Richtern’ geworden; und so ist schließlich auch das Richterbuch zu seinem Namen gekommen. Die moderne Wissenschaft versucht seit längerem die Differenz zwischen den Gestalten aus der Richterliste und den charismatischen Kriegshelden auf den Begriff zu bringen, indem sie Erstere als ‚kleine’, Letztere als ‚große’ Richter bezeichnet.

Zum Aufbau s. die nebenstehende Tabelle.

Ri 1,1-2,5. Das Richterbuch beginnt mit einem Rückblick auf die → Landnahme, von der schon im vorausgehenden → Josuabuch ausführlich gehandelt wird. Auffällig ist, dass die Darstellung zu Beginn des Richterbuches ein eigenes, charakteristisches Profil aufweist. Die Landnahme Judas steht eindeutig im Vordergrund. → Juda hat nicht nur eine Vorreiterrolle, sondern weist außerdem die größten Erfolge auf (Ri 2,1-17). Wichtige Episoden sind die Auseinandersetzung mit Adoni-Besek in Ri 1,5-7, die den → Tun-Ergehen-Zusammenhang in den Kontext der Landnahme integriert, und die Eroberung Debirs (Ri 1,11-15), in deren Folge Achsa, die Tochter Kalebs, ihrem Vater mit einer selbstbewussten Forderung entgegentritt. Wie ein Kontrapunkt wirkt die wenig später berichtete Landnahme des „Hauses Joseph“, das sowohl die Stämme Ephraim und Manasse speziell als auch die Stämme des Nordens generell bezeichnen kann. Auch das „Haus Joseph“ hat seine Erfolge aufzuweisen. Als Beispiel dafür wird in Ri 1,22-26 die Einnahme Bethels berichtet.

Dann folgt das ‚negative Besitzverzeichnis’ (Ri 1,27-36), das insofern eine Besonderheit darstellt, als es die Erfolge einiger israelitischer Stämme bei der Landnahme ausdrücklich begrenzt. Zahlreiche Ortschaften können nicht erobert werden. Ein Zusammenleben von Kanaanäern und Israeliten wird dadurch unausweichlich. Teilweise stehen die Kanaanäer im Verhältnis der Fronpflicht zu den israelitischen Stämmen. Ri 2,1-5, der Abschnitt, der das Erscheinen des Boten JHWHs bei Bochim („die Weinenden“) schildert, hat ebenfalls das Verbleiben der „Bewohner des Landes“ zum Gegenstand. Hier wird es als Strafe dafür gewertet, dass das Volk JHWH gegenüber ungehorsam war, als es Bundesschlüsse mit den ansässigen Völkern eingegangen war und deren Kulte nicht bekämpft hatte. Die Strafe besteht also in der Bekräftigung des vom Volk selbst herbeigeführten Zustands.

Ri 2,6-3,6. Dieser Komplex kann als Einleitung in die Richterzeit im engeren Sinne gelten. Der Passus setzt ein mit dem stark an Jos 24,29-31 gemahnenden Bericht über Josuas Tod (Ri 2,6-9), der hier auf einen Generationenwechsel hinausläuft (Ri 2,10). Letzterer dient dazu, die Richterzeit chronologisch und vor allem sachlich von der Zeit Josuas abzugrenzen. Daran schließt sich die Präambel zu den einzelnen Richtererzählungen an (Ri 2,11-19). Sie schildert einen Ablauf, der in den anschließenden Erzählungen mehrfach exemplifiziert wird. Die Israeliten werden JHWH untreu und dienen den Baalen. JHWH gibt die Israeliten in die Hand ihrer Feinde. Sie geraten in bittere Not. Dann erweckt JHWH „Richter“, die Israel erretten. Nach dem Tod des Richters beginnt die Unheilsspirale jeweils von neuem. In Ri 2,20-23 und Ri 3,1-6 wird noch einmal das Problem der Völker erörtert, die nicht vertrieben worden sind. Dabei wird beide Male deutlich, dass die verbliebenen Völker Israel zur Prüfung dienen sollen. Nach Ri 3,1b-2 geben die Völker Israel außerdem Anlass dazu, die Kriegskunst zu erlernen. Ri 3,6 verweist darüber hinaus auf die Gefahr von Mischehen.

Ri 3,7-12,15. Hier finden sich die eigentlichen Richtererzählungen. Sie schildern, wie einzelne Stammeshelden im Auftrag und in der Kraft JHWHs Israel aus der Hand übermächtiger Feinde befreien.

In den Kontext dieser Schilderungen haben einige Textpartien Eingang gefunden, die sich nach Genre oder Inhalt klar von den Richtererzählungen unterscheiden.

a) Das gilt an erster Stelle für das sog. ‚Deboralied’ in Ri 5. Die prominente Dichtung gibt die in Ri 4 geschilderten Ereignisse um Debora, Barak und Sisera auf ihre eigene Art und Weise wieder und hebt sich durch ihre kunstvolle poetische Form vom Kontext ab.

b) Auch das Abimelech-Kapitel Ri 9 weist ein eigentümliches Gepräge auf. Zwar handelt es sich – abgesehen von der Jothamfabel in Ri 9,8-15 – um einen Erzähltext, der von kriegerischen Ereignissen handelt, doch fehlt dem Kapitel jeder Bezug zum JHWH-Krieg, der für die Richtererzählungen typisch ist. Außerdem kann der gewalttätige Abimelech als Despot, der die Stadt, die er als König beherrschen will, schließlich zerstört, in keiner Weise mit den Richtergestalten parallelisiert werden, deren Aufgabe darin besteht, Israel im JHWH-Krieg anzuführen, um es zu erretten.

c) Aus dem Rahmen fällt schließlich noch die Liste der kleinen Richter (→ Richter, kleine; Ri 10,1-5; Ri 12,7-15). Formal handelt es sich um eine Zusammenstellung von Notizen, die der Sache nach nicht von dramatischen Kriegshandlungen berichten, sondern ganz offensichtlich einen über eine längere Zeit hin andauernden Zustand im Blick haben.

Ganz anders verhält sich das in den sechs Darstellungszusammenhängen, die von den bewegten Auseinandersetzungen aus der Frühzeit handeln. Die hier geschilderten Kämpfe nehmen jeweils auf die eine oder andere Weise einen für Israel vorteilhaften Ausgang.

Ri 3,7-11. Der relativ kurzen → Otniel-Episode kommt die Vorreiterrolle zu. Sie skizziert knapp, wie der Kenisiter Otniel den König von „Zweistrom-Aram“ (Zweistromland) namens Kuschan-Rischatajim („Kuschan der Doppelbosheit“) besiegt.

Ri 3,12-30. Erzählerisch anspruchsvoller gibt sich die spannende und skurrile Geschichte vom listigen Attentäter → Ehud aus → Benjamin. Über ihn wird erzählt, dass er den fetten Moabiterkönig → Eglon tötet und auf diese Weise Benjamin vom moabitischen Joch befreit.

Ri 3,31. Über Schamgar ist uns nur ein einziger Vers erhalten. Der eigentümliche Kriegsheld soll 600 → Philister mit einem Treiberstecken erschlagen haben. Auf diese Weise hat er allem Anschein nach zur ‚Errettung’ Israels beigetragen.

Ri 4-5. In Ri 4 liegt die Prosafassung der Tradition vor, von der das anschließende Deboralied in poetischer Form kündet. In beiden Versionen geht es um einen für Israel entscheidenden Sieg gegen die Kanaanäer, der nach Kap. 4 durch einen Gottesschrecken, laut Ri 5 durch die Einwirkung meteorologischer Phänomene ermöglicht wird.

Ri 6-8. Im umfangreichen Gideon-Zyklus bekommt Israel es mit den → Midianitern zu tun. Gideon gelingt es, mit einer absichtlich auf 300 Männer reduzierten Anzahl von Kriegern ein riesiges Völkermeer von Nomaden zu bezwingen. Außerdem rächt er an den beiden Nomadenführern Sebach und Zalmunna den Mord an seinen Brüdern.

Ri 10,6-12,6. → Jeftah wird zum Lohn für seinen Kampf und Sieg gegen die → Ammoniter vom Anführer einer Streifschar zum Oberhaupt über → Ramot Gilead, einer israelitischen Sippe und Landschaft aus Transjordanien. Er ist zugleich ‚großer’ und ‚kleiner’ Richter und markiert den Abschluss der charakteristischen Erzählungen von Israels charismatischen Anführern im JHWH-Krieg.

Ri 13-16. Über den Daniten → Simson haben sich in die unterschiedlichsten Traditionen erhalten. Ri 13 rückt ihn und sein späteres Wirken in eine qualifizierte religiöse Perspektive. Ein „Bote JHWHs“ kündigt seine Geburt an. Er soll ein Leben als → Nasiräer führen. Simsons spätere Abenteuer scheinen dann aber in eine ganz andere Richtung zu weisen. Er heiratet eine Philisterin (Ri 14). Als seine Hochzeitsgäste ihn bei einer Wette, die mit einem Rätsel verbunden ist, betrügen, zieht das einen ersten Gewaltexzess nach sich. Seine Braut wird einem anderen Mann gegeben (Ri 15). Zur Rache verheert Simson die Felder der Philister. Der Konflikt zwischen ihnen und Simson eskaliert so sehr, dass schließlich die Judäer, die sich vor den Philistern fürchten, Simson ausliefern wollen. Er verhindert dies und vollführt seine berühmte ‚Herkulestat’, bei der er 1000 Mann mit einem Eselskinnbacken erschlägt. Schließlich verfällt Simson den Reizen einer gewissen → Delila (Ri 16). Die Philister engagieren sie, um das Geheimnis von Simsons Kraft zu ergründen. Delila überlistet Simson, der zuerst seine Haare und dann seine Kraft verliert. Simson gerät in Schande und Gefangenschaft, doch noch anlässlich seines Todes vermag er es, nachdem mit seinen Haaren auch seine Kraft wieder gewachsen war, zahllose Philister mit ins Verderben zu reißen. Nach dem Szenario, das der Simson-Komplex in seiner Endgestalt entwirft, gehört der Held der Komposition in „die Zeit bald nach der philistäischen Landnahme noch vor der Mitte des 12. Jahrhunderts“ (Gese, 1985, 53).

Ri 17-18. Anders als die Richtererzählungen handeln die Anhänge nicht von Israels Kriegen mit Nichtisraeliten. Vielmehr kommen jetzt gleichsam die ‚inneren Angelegenheiten’ aus der Frühzeit Israels in den Blick. In Kap. 17-18 spielen kultische Gegebenheiten eine wichtige Rolle, mit denen sich das Problem des noch fehlenden „Erbteils“ für den Stamm Dan verbindet.

Ri 19-21. Kap. 19 berichtet von einer unerhörten Freveltat: Die Nebenfrau eines Leviten aus Ephraim fällt im benjaminitischen Gibea einer vielfachen Vergewaltigung mit Todesfolge zum Opfer. Kap. 20 und 21 knüpfen auf je verschiedene Weise daran an, indem sie einerseits die blutige Strafexpedition Israels gegen Benjamin schildern, andererseits aber auch von den Bemühungen zu erzählen wissen, die darauf abzielen, den Stamm Benjamin trotz allem zu erhalten.

Ein durchgängiges Kompositionsprinzip, das alle Teile des Richterbuches in gleicher Weise systematisch umfasst, lässt sich nicht nachweisen. Immerhin gibt es einzelne Elemente, die Anfang und Ende der Schrift miteinander verbinden. Dazu gehört vor allem die Vorreiterrolle Judas, die sowohl in Ri 1,1-2 als auch in Ri 20,18 betont herausgestrichen wird. Außerdem kann man darauf verweisen, dass Bethel, von dessen Eroberung der Abschnitt Ri 1,22-26 berichtet, gegen Ende des Buches wiederum zum Schauplatz des Geschehens wird (Ri 20,18.26; Ri 21,2). Gleichwohl haben diese Beobachtungen lediglich Einzelaspekte von begrenzter Reichweite im Blick. Ein enger kompositioneller Zusammenhalt tritt demgegenüber innerhalb der verschiedenen Blöcke des Buches zu Tage.

Ri 1,1-2,5. Der erste Hauptabschnitt wird vom Thema Landnahme dominiert. Der erfolgreichen Landnahme Judas (Ri 1,1-7) korrespondieren die nur teilweise geglückten Bemühungen anderer Stämme (Ri 1,27-36). Die Perikope Ri 1,22-26 wirkt sich allerdings irritierend auf diese Korrespondenz aus, indem sie die Wirkung des beschriebenen rhetorischen Effektes wieder einschränkt. Offensichtlich ist die wechselseitige Bezogen- und Bedingtheit von Ri 1,27-36 und Ri 2,1-5: Das ‚negative Besitzverzeichnis’ liefert die pragmatische Voraussetzung für das theologisch begründete Scheitern bei der Landnahme.

Ri 2,6-12,15. Die beiden folgenden Hauptabschnitte Ri 2,6-3,6 und Ri 3,7-12,15 bilden eine kompositionelle Einheit. Sie stehen zueinander in einem Verhältnis von ‚Thema’ und ‚Durchführung’. Nachdem in Ri 2,6-10 kurz das Verhältnis zur Zeit Josuas geklärt worden ist, liefert der Passus Ri 2,11-19 eine grundsätzliche Beschreibung und Kritik der Richterzeit. Die anschließenden Richtererzählungen lassen sich als immer neue Exempel für das Verhalten Israels in der Richterzeit auf die zuvor geschilderte thematische Skizze zurückbeziehen, wobei die stetige Wiederholung einen unverkennbar dynamischen Effekt ausübt. Die Liste mit ‚kleinen’ Richtern (Ri 10,1-5; Ri 12,7-15) stellt innerhalb der Komposition eine Besonderheit dar. Sie ist inklusionsartig um den Jeftah-Zyklus herum gruppiert, weil Jeftah sowohl ‚großer’ als auch ‚kleiner’ Richter ist.

Ri 13-16. Der Simson-Komplex figuriert als vierter Hauptabschnitt des Buches. Er weicht deutlich vom Schema der Richtererzählungen ab. Den abenteuerlichen Episoden in Ri 14-15 ist mit Ri 13 und Ri 16 ein Rahmen beigefügt, der Simsons besondere Eigenart herausstreicht. Nach Ri 13 soll er als Nasiräer leben, was für gewöhnlich einen Verzicht auf das Schneiden des Haupthaars impliziert (vgl. Num 6,5). Dieser Aspekt wird in Ri 16 – wenn auch auf mythologisch seltsam verfremdete Weise – wieder aufgegriffen.

Ri 17-21. Die Anhänge werden durch den sog. ‚königsfreundlichen Kehrvers’ in Ri 17,6; Ri 18,1; Ri 19,1; Ri 21,25 thematisch und kompositionell zusammengehalten. Auf diese Weise erscheint das gesamte Material des fünften und letzten Hauptabschnittes des Richterbuches als Kritik an der vorköniglichen Zeit, der ohne die Institution der Monarchie angeblich jede seriöse Ordnung in kultischen, jurisdiktionellen und föderalen Angelegenheiten gefehlt hat.

Der masoretische Text. Er ist für das Richterbuch der wichtigste Zeuge. Seine Qualität wird im konkreten Fall außerordentlich hoch veranschlagt (vgl. Moore, 7. Aufl. 1958, xliii; Soggin, 2. Aufl. 1987, 12; Block, 1999, 72). Nur das Deboralied nimmt man gelegentlich von dieser optimistischen Einschätzung aus (vgl. Soggin, 2. Aufl. 1987, 12). Allerdings darf dabei nicht übersehen werden, dass viele Probleme des poetischen Textes nicht auf eine mangelhafte Textüberlieferung zurückgehen, sondern auf unserer immer noch lückenhaften Wortkunde beruhen.

Die griechische Übersetzung. Fehlerfrei ist indessen auch der masoretische Text des Richterbuches nicht. An einigen Stellen weist die → Septuaginta signifikante Abweichungen auf. Bisweilen kann sie beim Versuch, dem ‚Urtext’ näher zu kommen, mit gutem Grund herangezogen werden. Hier muss allerdings in jedem einzelnen Fall überprüft werden, welche Lesart mit größerer Wahrscheinlichkeit Anspruch auf Ursprünglichkeit erheben kann. Die Verwertung der griechischen Übersetzung für textkritische Maßnahmen kompliziert sich dadurch erheblich, dass die Septuaginta das Richterbuch in stark voneinander divergierenden Textformen überliefert hat. Dieser Umstand hat A. Rahlfs Anlass dazu gegeben, das Richterbuch im Rahmen seiner Septuaginta-Edition (1935) in zwei alternativen Fassungen jeweils vollständig abzudrucken. Als B-Text dient ihm der Codex Vaticanus. Wichtigster, freilich nicht einziger Zeuge für den A-Text ist bei Rahlfs der Codex Alexandrinus. Beide Fassungen können nicht einfach als Niederschlag vollständig unabhängiger Übersetzungen aufgefasst werden, sondern repräsentieren unterschiedliche Textgruppen, deren frappierende Differenzen auf langwieriger, zum Teil durchaus systematischer Revisions- und Rezensionstätigkeit beruhen. Die A-Gruppe macht den originelleren Eindruck und verdient in den meisten Fällen wohl den Vorzug vor der B-Gruppe, die sich durch das Bestreben auszeichnet, die griechische Version an den masoretischen Text anzugleichen (vgl. Lindars, 1971, 1). Das dabei erkennbare Bemühen um Ausrichtung am hebräischen ‚Original’ verweist auf die Zugehörigkeit der B-Gruppe zu den Texten der sog. kaige-Rezension. Allerdings begegnen in der B-Fassung des Richterbuches auch Elemente, die sonst nicht zum typischen Repertoire von kaige gehören (vgl. Lindars, 1987, 170).

Die Qumran-Fragmente. Neben dem masoretischen Text und der Septuaginta leisten neuerdings auch vier → Qumran-Fragmente einen Beitrag zur Erhellung der Textgeschichte des Richterbuchs. Das einzelne Fragment 4QJudg^a enthält Teile von Ri 6,2-13 (vgl. DJD IX, 161-164). Bei 4QJudgb handelt es sich um insgesamt drei Stücke, auf denen sich Fragmente von Ri 19,5-7 und 21,12-25 erhalten haben (vgl. DJD IX, 165-169). Über weite Strecken sind die Differenzen zum masoretischen Text relativ gering. Höchst auffällig ist aber das vollständige Fehlen von Ri 6,7-10 in 4QJudg^a. Dieser Befund ist um so Aufsehen erregender, als er mit literarkritischen und redaktionsgeschichtlichen Überlegungen konvergiert, die den Schluss nahe legen, dass es sich beim fraglichen Abschnitt um eine spätdeuteronomistische Ergänzung handelt. Es besteht demnach die Möglichkeit, dass 4QJudga eine Editionsstufe repräsentiert, auf der das Richterbuch seinen jetzigen Umfang noch nicht in vollem Maße erreicht hatte (vgl. Trebolle Barrera, 1989, 245). Daraus folgt natürlich nicht, dass der Abschnitt Ri 6,7-10 jünger ist als unser Qumran-Fragment. Vermuten darf man hingegen, dass zur Entstehungszeit des Qumran-Textes noch Versionen des Richterbuches im Umlauf waren, denen Ri 6,7-10 noch unbekannt war. 4QJudg^a ist also nicht nur von textkritischem Wert, sondern kann auch als Indiz für die literarhistorische Fragestellung herangezogen werden.

Der erste Hauptabschnitt des Buches gehört, redaktionsgeschichtlich betrachtet, auf jeden Fall zu seinen jüngeren Bestandteilen. Seine Entstehung hängt mit der Gestaltwerdung des alttestamentlichen Kanons oder wenigstens mit der Einteilung der vorderen Propheten in einzelne Bücher zusammen. Der Komplex sucht die Verbindung zur Zeit der Landnahme unter Josua und will zugleich den Gedanken der erfolgten Landnahme mit den Gegebenheiten der Richtererzählungen in Einklang bringen, die voraussetzen, dass Völker im Lande ihren Einfluss ausüben, mit denen sich Israel kriegerisch auseinandersetzen muss. Bei alledem spielt der Primat Judas eine wesentliche Rolle. Dieser Stamm schlägt bei der Landnahme nicht nur als erster los, sondern vermag auch besonders eindrückliche Erfolge zu erzielen (Ri 1,1-17). Das negative Besitzverzeichnis (Ri 1,27-36) unterstreicht diesen Eindruck, indem es die Erfolge anderer Stämme in ihrer jeweiligen Begrenztheit darstellt.

Altes Überlieferungsgut kann sich hinter der Adoni-Besek-Episode aus Ri 1,5-7 verbergen. Der Passus ist jetzt durch die Topik des Tun-Ergehen-Zusammenhangs theologisch ausgestaltet und topographisch mit der Stadt Jerusalem verbunden, was sicherlich kein ursprünglicher Zug ist (vgl. Gaß, 2005, 207f). Überkommenes Material dürfte außerdem wenigstens zum Teil Eingang in das ‚negative Besitzverzeichnis’ gefunden haben (vgl. Gaß, 2005, 214f). Womöglich gehen einzelne Elemente hier bis in die Königszeit zurück.

Als literarisch sekundäre Bestandteile von Ri 1,1-2,5 sind aller Wahrscheinlichkeit nach Ri 1,22-26 und Ri 2,1-5 zu betrachten. Der Abschnitt Ri 1,22-26 stellt eine Ehrenrettung des „Hauses Joseph“ aus dem Norden gegenüber dem judäischen Süden dar. Die Landnahmeaktivitäten der nördlichen Stämme werden durch das auffällige „auch sie“ in v22 den Eroberungen Judas betont an die Seite gestellt, ja bilden eine Art „Gegengewicht“ (Gaß, 2005, 212) dazu. Der Passus könnte den Zusammenhang von Ri 1,1-17* mit Ri 1,27ff* bereits voraussetzen, da er die Vorrangstellung Judas zu relativieren versucht. Mit Ri 2,1-5 liegt wohl eine Ergänzung sekundärdeuteronomistischen Ursprungs vor. Die künstlich als Ätiologie gestaltete Einheit liefert eine theologische Erklärung für die Existenz der im Land verbliebenen Völker. Sie sollen Israel zum „Fallstrick“ werden, und zwar zur Strafe für Israels Ungehorsam.

Die literarhistorische und überlieferungskritische Analyse der Richtererzählungen führt zu dem Ergebnis, dass sich in den meisten Fällen ein vorliterarisches Stadium der Texte nachweisen oder zumindest wahrscheinlich machen lässt.

Ri 3,12-30. So steht hinter der Ehud-Episode die alte Überlieferung vom Benjaminiten Ehud, der den unmäßig beleibten Moabiterkönig Eglon mit einer scharfen Stichwaffe ermordet und dadurch das Signal zur Befreiung Benjamins von der moabitischen Fremdherrschaft setzt.

Ri 3,31. Von Schamgar, der außerdem in Ri 5,6 figuriert, berichtet die seltsame Notiz aus Ri 3,31, dass er mit Berserkerkräften gegen die Philister gekämpft hat. Vielleicht verbirgt sich hinter dem Vers, der Assoziationen zu Ri 15,14-16 und 2Sam 23,11-12 wachruft, das traditionelle Wissen um einen hurritischen Helden, der durch seinen Kampf gegen die Seevölker von indirektem Nutzen für die Protoisraeliten war (vgl. Scherer, 2005, 75-83).

Ri 4-5. Die Kapitel handeln vom selben Ereignis. Beide Texte können als literarische Kunstwerke bezeichnet werden. Sie beziehen sich auf die Schlacht am → Kischon, bei der sich die israelitischen Stämme → Sebulon und → Naphtali einem kanaanäischen Koalitionsheer gegenübersahen, das von einem gewissen → Sisera angeführt wurde. Die Schlacht endete für die → Kanaanäer mit einer Katastrophe. Auch der Feldherr musste sich davon machen und wurde, als er auf der Flucht Schutz im Zelt der Keniterin Jael suchte, von ihr zu Tode gebracht. Diese Ereignisse haben mit Sicherheit bald den Prozess der mündlichen Überlieferung in Gang gesetzt (vgl. von Rad, 3. Aufl. 1958, 19). Dabei dürften im Umkreis der Schlacht zunächst zwei Einzelüberlieferungen entstanden sein, die später von der Erzählung aus Kap. 4 und der Dichtung aus Kap. 5 auf je eigenständige Weise miteinander verbunden worden sind.

Ri 6-8. Im Hintergrund des Gideon-Zyklus können wir schon für die vorliterarische Entstehungsphase einen regelrechten Erzählkranz vermuten (vgl. Scherer, 2005, 420f). Ausgangspunkt für die überlieferungskritische Spurensuche ist Gideons Blutrache an den Mördern seiner Brüder (Ri 8,18-21). Von dem Gewaltakt, der diese Blutrache auslöst, hat es gewiss einmal eine anschauliche Schilderung gegeben, jedoch fehlt sie jetzt im Zyklus. Außerdem gehörte zum Erzählkranz mit Sicherheit eine Kampfszene, deren ursprüngliche Gestalt aus Ri 7,16-22 und Ri 8,10-12 allerdings nicht mehr exakt erschlossen werden kann. Wahrscheinlich wurde schon früh davon erzählt, dass Gideon vor dem Kampf durch das Belauschen seiner Gegner ein günstiges Omen erhielt. Außerdem könnte eine Urfassung der Sukkoth-Episode zum Kreis der mündlichen Überlieferung gehört haben.

Ri 10,6-12,6. Über Jeftah wusste die Überlieferung recht farbig und ausführlich zu berichten, wie er als Ausgestoßener durch seinen militärischen Erfolg über die Ammoniter die Herrschaft über sein Stammland Gilead zu erringen vermochte.

Ri 9. Auch das Abimelech-Kapitel, das literarhistorisch nicht auf einer Stufe mit den Richtererzählungen steht, jetzt aber redaktionell in den Kontext dieser Darstellungen integriert ist, fußt auf einem Erzählkranz, der wahrscheinlich einen kanaanäischen Hintergrund aufweist (vgl. Scherer, 2005, 353-360).

1. Forschungsgeschichte. Die Frage, wie die Richtererzählungen zu literarischen Texten geworden sind, wird in der Forschung unterschiedlich beantwortet. Schon Noth (3. Aufl. 1967, 47f) ging davon aus, dass den Deuteronomisten die einzelnen Erzählungen bereits als Sammlung vorlagen. Er machte sich jedoch keine Gedanken über die genaue Gestalt der vordeuteronomistischen Schilderungen. Demgegenüber entwickelte Richter (2. Aufl. 1966, 319-343) die These von einem scharf profilierten vordeuteronomistischen „Retterbuch“, das er in die Zeit → Jehus datierte (340). Das Retterbuch wird dabei als literarisches Produkt eines Autors aufgefasst. Nach Richter gehören die vordeuteronomistischen Texte aus Ri 3-9 zu diesem Werk. Nachdem die Suche nach literarisch ausgeprägten vordeuteronomistischen Richtererzählungen zwischenzeitlich zugunsten der Annahme einer rein deuteronomistischen Literargeschichte dieser Texte ganz aus dem Blickfeld geraten ist (vgl. Becker, 1990), greift Guillaume (2004) Richters Thesen neuerdings wieder auf. Er spricht von einem „Book of Saviours“, das allerdings erst kurz nach 720 v. Chr. in → Bethel komponiert worden sein soll. Wie zuvor schon Richter rechnet auch Guillaume das Abimelechkapitel mit zum Retterbuch, während er den Jeftah-Zyklus davon ausnimmt. Die Retterbuch-Hypothese ist in der Gestalt, die sie bei Guillaume annimmt, durch die Vorstellung belastet, es handele sich bei der Komposition um eine Tendenzschrift mit der Absicht, die Unterordnung unter die assyrische Fremdherrschaft zu fördern.

2. Der JHWH-Kriegs-Zyklus. Eine Untersuchung der Texte zeigt, dass die Darstellungszusammenhänge über Ehud, Debora und Barak, Gideon und auch Jeftah von der Topik des JHWH-Krieges geprägt sind. Besonders deutlich manifestiert sich dieser Gesichtspunkt in Ri 4und Ri 6-8, aber auch in Ri 3,28-29 und Ri 10,17-18; Ri 11,5a.9aβ.30b.32b; Ri 12,1.4a.6b. Es ist daher davon auszugehen, dass ein sammelnder und bearbeitender Verfasser einen Zyklus von JHWH-Kriegserzählungen aus der Richterzeit geschaffen hat. Dabei standen ihm vor allem mündliche Überlieferungen zur Verfügung. Im Falle des Jeftah-Komplexes hatte die mündliche Überlieferung wahrscheinlich schon ein sehr weit fortgeschrittenes Entwicklungsstadium erreicht und zu einer ziemlich festen Ausprägung der Tradition geführt, so dass der Verfasser des Zyklus sich mit einer relativ zurückhaltenden Überformung des Stoffes begnügen konnte. Letzteres gilt in noch stärkerem Maße für die Ehud-Episode, die bei der Entstehung des JHWH-Kriegs-Zyklus allem Anschein nach schon in schriftlicher Form vorlag, so dass der sammelnde Bearbeiter hier eher die Rolle eines Redaktors als die eines Verfassers übernommen hat.

Kennzeichen der JHWH-Kriegskonzeption des Zyklus sind das betonte Herausstreichen der Bedeutung JHWHs für den Sieg, die totale Vernichtung der Feinde sowie eine Marginalisierung, jedoch keine völlige Eliminierung der menschlichen Rolle beim Zustandekommen der Kriegserfolge. Der Aspekt der ‚Errettung’ kann – wie im Falle Gideons – in das Konzept integriert werden, ist aber kein schlechthin konstitutiver Bestandteil des Entwurfs. Ähnlich kann auch die Berufung durch JHWH oder seine Boten eine Rolle spielen (vgl. Ri 4,4*.6-9; Ri 6,11-24*), ohne dass dies notwendig in jeder einzelnen Episode so sein muss. Ehud wird zum Beispiel von seinen Stammesgenossen beauftragt; und Jeftah schließt ein Abkommen mit den Gileaditern, die seine Hilfe suchen. Die konkrete Ausprägung des Konzeptes hängt jeweils mit der Eigenart der überkommenen Tradition zusammen, die, vom sammelnden und bearbeitenden Verfasser des JHWH-Kriegs-Zyklus mit Respekt behandelt, gleichwohl mit bestimmter theologischer Absicht ausgeformt wird.

Dem JHWH-Kriegs-Zyklus ist nicht nur die für den gesamten Alten Vorderen Orient selbstverständliche gegenseitige Bezogenheit von Religion und Krieg geläufig, sondern er verfolgt unverkennbar die programmatische Absicht, die religiöse Komponente als schlechthin entscheidend in den Vordergrund zu stellen. Das geistige Klima dieses von einer Art ‚Kriegsfrömmigkeit’ geprägten Kerygmas fügt sich in der Tat sehr gut in die Zeit der Dynastie ein, die von einem Putschisten mit Namen Jehu in Israel begründet wurde (etwa ab 841 v. Chr.). Die Vertreter dieses Königsgeschlechts sind allem Anschein nach bei ihren militärischen Auseinandersetzungen von den Repräsentanten einer urtümlichen Form von Prophetie, der vorklassischen Nordreichsprophetie, spirituell unterstützt worden. Zumindest wird man die JHWH-Kriegsrenaissance unter den Jehuiden zu den Voraussetzungen des Zyklus rechnen dürfen.

3. Das Abimelechkapitel. Gänzlich unberührt von der für die Richtererzählungen typischen JHWH-Kriegs-Konzeption ist Ri 9. Obwohl der Text häufig als genuiner Bestandteil der vordeuteronomistischen Sammlung betrachtet wird, dürfte er tatsächlich erst auf redaktionellem Wege mit dem Gideon-Komplex und den übrigen Richtererzählungen vereinigt worden sein. Die Spuren dieses Redaktionsvorgangs werden außerhalb von Kap. 9 in Ri 6,32; Ri 7,1; Ri 8,29.31.35 greifbar. Ri 9 selbst fußt wahrscheinlich ähnlich wie Ri 6-8 auf einem Erzählkranz, der literarisch ausgestaltet worden ist. Dabei hat man die ‚Jothamfabel’ in das Gefüge der Darstellung eingebettet und das ehedem außerisraelitische Material in einen israelitischen Kontext integriert.

Zur Endgestalt der Richtererzählungen und des Richterbuches haben die Deuteronomisten einen wesentlichen Beitrag geleistet. Sie haben den Erzählungen eine programmatische Einleitung vorangestellt (Ri 2,11-19*), die fiktive → Otniel-Episode gebildet (Ri 3,7-11), die einzelnen Episoden mit deutenden Umrahmungen versehen und schließlich durch die Identifikation der ‚kleinen’ Richter aus der Liste (Ri 10,1-5; Ri 12,7-15) mit den militärischen Anführern aus den Erzählungen überhaupt erst ein ‚Richterbuch’ geschaffen.

Unter Voraussetzung der Katastrophe des → Exils (seit 587 v. Chr.) unterziehen die Deuteronomisten die Geschichte ihres Volkes, zu der auch die vorstaatliche Zeit gehört, einer geschichtstheologischen Deutung. Die deuteronomistischen Richtererzählungen lassen sich daher präziser als theologische Geschichtsdarstellungen bezeichnen. Die einzelnen Kriege aus der Richterzeit, die dem JHWH-Kriegs-Zyklus als Folie für das Propagieren einer optimistischen Kriegstheologie gedient haben, nutzen die Deuteronomisten als Beispiel für den Kontrast zwischen der Treue Gottes und der Untreue Israels. Hatte JHWH zuvor stets Israels Feinde an Israel ausgeliefert und seinem Volk den Sieg geschenkt, so ist nun auch der umgekehrte Fall vorstellbar: JHWH gibt Israel, das ihm untreu geworden ist, in die Hand seiner Feinde. Erst Israels Umkehr motiviert wiederum JHWHs neues Einschreiten zugunsten seines Volkes. Die Deuteronomisten greifen zur Artikulation dieses Zusammenhangs immer wieder auf bestimmte stereotype Formulierungen zurück. Darunter finden sich zum Beispiel:

Die ‚Sündenformel’: „Die Israeliten taten das Böse in den Augen JHWHs.“ (Ri 3,7 u.ö.).

Die ‚Zornesformel’: „Da entbrannte der Zorn JHWHs gegen Israel.“ (Ri 3,8; Ri 10,7).

Die ‚Übereignungsformel’: „Er verkaufte sie in die Hand von XY.“ (Ri 3,8 u.ö.).

Die ‚Notschreiformel’: „Da schrieen die Israeliten zu JHWH.“ (Ri 3,9 u.ö.).

Die ‚Erweckungsformel’: „Da ließ JHWH einen Retter erstehen.“ (Ri 3,9.15).

Sprache und Theologie der Deuteronomisten sind aufgrund ihres spezifischen Charakters leicht zu erkennen, so dass deuteronomistisches und vordeuteronomistisches Gut im Richterbuch relativ leicht voneinander zu trennen sind. Schwieriger ist die Beurteilung einzelner Partien (z.B. Ri 2,1-5.20-23; Ri 6,7-10; Ri 8,27aβb), die in deuteronomistischer Sprache gehalten und von deuteronomistischem Geist geprägt sind und die sich dennoch literarkritisch von der deuteronomistischen Grundschicht abheben lassen. Es handelt sich dabei offensichtlich um sekundärdeuteronomistische Stücke. Verschiedene Versuche, das sekundärdeuteronomistische Material redaktionsgeschichtlich exakt zu klassifizieren (vgl. z.B. Smend, 1971; ders., 1983; ders., 4. Aufl. 1989, 115-125), haben bisher zu keinem konsensfähigen Modell geführt.

Noch vor wenigen Jahrzehnten galt es als „Gemeingut der alttestamentlichen Wissenschaft, daß wir die authentischste, wenn nicht gar die einzige wirklich authentische Quelle über die Richterzeit im Deboralied (Ri. 5) vor uns haben“ (Smend, 2. Aufl. 1966, 10). Heute ist indessen die Ansicht verbreitet, beim Deboralied handele es sich um einen sehr späten, in jedem Falle nachexilischen Text (vgl. Diebner, 1995, 106-130; Waltisberg, 1999, 218-232; Levin, 2003, 124-141). Auf Grund der Unsicherheiten, die mit einer allein auf sprachlichen oder intertextuellen Indizien beruhenden Spätdatierung verbunden sind, wird man das Sinngefälle des Textes bei der Altersbestimmung zu berücksichtigen haben. Daraus geht mit einiger Sicherheit hervor, dass der Grundbestand des Liedes in die zu Ende gehende Richterzeit oder in die beginnende Königszeit gehört, als die Größe Israel noch im Werden war. Man kann also die zweite Hälfte des 11. Jh.s v. Chr. als Entstehungszeitraum annehmen (vgl. Neef, 2002, 115; Scherer, 2005, 161). Der Grundbestand der Dichtung liegt mit v6-30 vor. Später wurde der Text einer hymnischen Bearbeitung unterzogen (v2-5.31a) und redaktionell mit den Richtererzählungen kombiniert (v1.31b).

Der literarische Kern des Simson-Komplexes ist im Grundbestand von Ri 14-15 zu suchen (vgl. Gese, 1985, 264; ähnlich Witte, 2000, 345). Der Erzählzusammenhang, der in der ältesten literarischen Fassung der beiden Kapitel greifbar wird, „gehört zu den großen Texten der Weltliteratur und ist nicht die Geschichte von einem Händel suchenden Rowdy“ (Gese, 1985, 280). Hinter diesem ersten Simson-Zyklus stehen einzelne mündliche Überlieferungen, die man ihrem Charakter nach vielleicht als ‚Sagen’ bezeichnen darf (vgl. Witte, 2000, 547). Sie schildern Simson als kraftbegabten und geistesgegenwärtigen Haudegen. Was sich im Einzelnen an historischer Realität hinter den Überlieferungen verbirgt, lässt sich heute nicht mehr mit Gewissheit sagen. Auch die ursprüngliche Form der Einzelsagen ist umstritten. Welche der Züge, die in der Endgestalt der Komposition das Charakterbild Simsons prägen, tatsächlich von Anfang an mit dieser Berserkerfigur verbunden waren, entzieht sich wenigstens teilweise dem historischen Urteil. Immerhin kann man durch das Ausschlussverfahren bestimmte Aspekte der Simson-Tradition als sekundäre Interpretamente erweisen. Vor allem der in Ri 13 und Ri 16 verankerte Titel des → ‚Nasiräers’ war Simson selbst gewiss nicht zu eigen. Beide Kapitel erweisen sich bei näherer Betrachtung als literarisch sekundär. Während Simsons Nasiräat in der Geburtsgeschichte (Ri 13) eine zentrale Rolle spielt, weist nichts in Ri 14-15 darauf hin, dass Simson sich an bestimmte Gelübde gebunden fühlt. Ri 16,4ff, wo das Nasiräertum wiederum aufgegriffen wird, ist darüber hinaus ohne Zweifel eine erzählerische Variation zu Ri 14-15 (vgl. Gese, 1985, 54f). Da die Rahmenkapitel in Spannung zum Zentrum der Komposition stehen und zugleich einen klaren Bezug untereinander aufweisen, wird man ihre Verknüpfung mit der Simson-Tradition womöglich auf ein und denselben Ergänzer zurückführen können (vgl. Witte, 2000, 546f).

Der Zeitpunkt der Einfügung des Simson-Zyklus in das Richterbuch ist umstritten. Es finden sich dort nur sehr wenige Formulierungen deuteronomistischen Stils (Ri 13,1; Ri 15,20; Ri 16,31b). Von daher fällt es schwer zu entscheiden, ob die Deuteronomisten selbst (so Fritz, 1996, 19) oder ein späterer, die Arbeit der Deuteronomisten bereits voraussetzender Redaktor (vgl. Witte, 2000, 542f) den Zyklus zum Richterbuch hinzugefügt hat.

In den Anhängen ist unterschiedliches Material zusammengestellt worden. Es wird durch den sog. ‚königsfreundlichen Kehrvers’ in Ri 17,6; Ri 18,1a; Ri 19,1a; Ri 21,25 zusammengehalten. Die letzten fünf Kapitel des Richterbuches fallen deutlich aus dem deuteronomistischen Schema heraus und werden von einem Redaktor dort angefügt worden sein, der nach Abschluss der deuteronomistischen Fassung des Buches daran weitergearbeitet hat. Es ist gut möglich, dass derselbe, der die beiden Komplexe Ri 17-18 und Ri 19-21 miteinander verbunden hat, auch die Aufnahme des so entstandenen größeren Gefüges ins Richterbuch zu verantworten hat.

Ri 17-18. Hinter den beiden Kapiteln stehen zwei ursprünglich selbständige Überlieferungen, die mit einer bestimmten theologischen Absicht miteinander verknüpft worden sind (vgl. Neef, 2004, 219-221). Eine ephraimitische Lokalüberlieferung befasst sich mit der Kultpraxis eines gewissen Micha. Eine danitische Überlieferung bezieht sich auf die Landnahme der Daniten in Lajisch. Die Verknüpfung der Überlieferungen dient der „Kritik des kultischen Pluralismus der Richterzeit, der als Verstoß gegen die Alleinverehrung und Alleinwirksamkeit Jahwes gedeutet wird“ (Neef, 2004, 221).

Ri 19-21. Der entstehungsgeschichtliche Kern dieses Anhangs ist in der Geschichte von dem Gewaltverbrechen an der Nebenfrau des Leviten aus Ephraim zu suchen, die in Kap. 19 erzählt wird. Die jüngsten Teile des Komplexes finden sich hingegen in Ri 21, wo das Problem des Mangels an Frauen für den Stamm Benjamin thematisch im Vordergrund steht. Dort begegnen mit Ri 21,1-14 einerseits und Ri 21,15-24 andererseits zwei Episoden, die Ri 20 bereits voraussetzen, dessen Schilderung eines aufwändigen Koalitionskrieges der israelitischen Stämme gegen Benjamin ihrerseits einen ziemlich späten Traditionsstand verrät. Eine alte Überlieferung, die auf einem historischen Geschehen fußt, darf demgegenüber hinter Kap. 19 vermutet werden (vgl. Jüngling, 1981, 244-295; Neu, 1992, 153f). Vermutlich wurde ein auch von Hos 9,9; Hos 10,9 bezeugtes Gewaltverbrechen in der davidischen Königszeit Anlass für eine promonarchische Tendenzerzählung, die ihren Niederschlag in Kap. 19 gefunden hat. Hier hat auch der ‚königsfreundliche Kehrvers’ seinen ältesten entstehungsgeschichtlichen Haftpunkt.

In den alten Überlieferungen, die sich hinter einigen Richtererzählungen finden lassen, spiegeln sich zum Teil Verhältnisse aus Israels Frühzeit. Bevor es unter den israelitischen Stämmen zur Ausbildung eines Königtums kam, war der politische Zusammenhalt dort nur sehr schwach ausgebildet. Der Einzelne war Teil seines Vaterhauses, das jeweils in eine bestimmte Sippe eingegliedert war. Darüber rangierte als feste soziopolitische Größe nur noch der Stamm (vgl. Thiel, 2. Aufl. 1985, 101-126). Im Falle akuter Bedrohung konnte es zu militärischen Bündnissen zwischen einzelnen Stämmen kommen. Anlässlich der Deboraschlacht scheinen wenigstens die Stämme Naphtali und Sebulon gemeinsam in den Krieg gegen ein kanaanäisches Koalitionsheer gezogen zu sein (Ri 4,6.10; Ri 5,18). Nach Darstellung des Deboraliedes waren insgesamt sogar sechs Stämme beteiligt (Ri 5,13-18). Israel ist in der vormonarchischen Zeit noch auf dem Wege zu seiner Selbstfindung und zu seiner Selbstkonstituierung. Die Notwendigkeit der militärischen Selbstbehauptung scheint den Prozess der inneren Einigung in gewissem Maße vorangetrieben zu haben.

Dabei muss man sich vor Augen führen, dass den israelitischen Stämmen in der Frühzeit nur sehr bescheidene militärische Mittel zu Gebote standen. Nach Ri 5,8 verfügten sie weder über Schild noch Speer. Es fehlte also am elementarsten Kriegsgerät. Die feindlichen Kanaanäer sollen dagegen laut Ri 4,3.13 mit 900 Streitwagen in die Schlacht gezogen sein. Das wird die Situation auch im historischen Sinne zumindest insofern richtig beschreiben, als wir davon ausgehen können, dass die Kanaanäer in der Lage waren, ein stehendes Heer mit schwerer Kavallerie zu unterhalten, während die Israeliten ihre sehr schlecht bewaffneten Kampfverbände spontan organisieren mussten. Wir dürfen uns also nicht wundern, wenn der Sieg, den die israelitischen Stämme nach Ri 4–5 trotzdem errungen haben sollen, mit wunderhaften, mythischen Zügen umschrieben wird.

Umstritten ist in der Forschung die Frage, wer die Israeliten waren. Hatte die ältere Forschung in starkem Umfang mit der sukzessiven Einwanderung nomadischer Elemente gerechnet, die allmählich begannen, im Kulturland sesshaft zu werden, so werden gegenwärtig meist rein soziologische Modelle bevorzugt, die mit soziopolitischen Entwicklungen oder Umwälzungen innerhalb des kanaanäischen Gesellschaftsgefüges rechnen. So wendet man in jüngster Zeit auf das sich konstituierende Israel zum Beispiel ein sog. „agrarian frontier reform model“ (Dever, 2003, 188) an und betrachtet die Frühisraeliten als „agrarian movement with strong reformist tendencies driven by a new social ideal“ (189). Solche und ähnliche Ansätze sind von einer neuen Einseitigkeit geprägt. Man wird demgegenüber festhalten müssen, dass es im ethnischen und soziologischen Sinne zu kurz gegriffen ist, die Frühisraeliten einfach als ‚Kanaanäer’ zu bezeichnen. Wahrscheinlich hat man das im Entstehen begriffene Israel als corpus mixtum aufzufassen, das sich aus unterschiedlichen Komponenten rekrutierte. Dazu gehörten mit Sicherheit verschiedene Gruppen, die ins Abseits des kanaanäischen Gesellschaftsgefüges geraten waren, aber auch Elemente, die wir ohne Zögern als Halb- oder Kulturlandnomaden ansprechen dürfen. Außerdem wird die sog. ‚Ägypten-Gruppe’ eine Rolle gespielt haben, durch deren Vermittlung der Gott JHWH in Israel heimisch geworden ist.

Auf das ‚Zusammengehörigkeitsgefühl’ der israelitischen Gruppen und Stämme haben wenigstens drei Faktoren Einfluss genommen. Zunächst einte die unterschiedlichen Frühisraeliten ihre jeweilige Selbsteinschätzung als Outsider (vgl. Neu, 1992, 184; Scherer, 2005, 177f). Unter ihnen war das Bewusstsein verbreitet, außerhalb des Gefüges der etablierten kanaanäischen Gesellschaftsstrukturen zu stehen. Den Boden, den sie bearbeiteten, betrachteten sie nicht als ihr selbstverständliches Eigentum. Charakteristisch für die Frühisraeliten war außerdem eine herrschaftsfeindliche Tendenz, die mit dem weitgehend akephalen soziologischen Gefüge der vormonarchischen Zeit Hand in Hand ging. Das heißt: Die Frühisraeliten kannten keine von allen akzeptierte herrschaftliche Zentralinstanz, die über die Mittel verfügte, ihren Führungsanspruch mit Gewalt durchzusetzen. Schließlich spielte die JHWH-Religion als einigendes Band der Stämme eine zentrale Rolle. JHWH wurde als Kriegsgott ins Feld geführt, der gemeinsam verehrt wurde und dessen Hilfe man gemeinsam erfuhr.

Das allmähliche Zusammenwachsen der israelitischen Stämme manifestierte sich nicht nur in gemeinsamer kriegerischer Aktion, sondern konnte auch durch den stämmeübergreifenden Besuch von Kultstätten mit überregionaler Bedeutung Gestalt gewinnen. Ein zentrales Heiligtum für alle Stämme hat es in der Frühzeit nicht gegeben. Bethel, Gilgal, Mizpa und der Tabor waren aber gewiss attraktiv genug, um Pilger über die Grenzen eines Nachbarstammes hinüberzulocken. Auch der Einfluss der ‚kleinen’ Richter betraf zwar kaum Gesamt-Israel, war aber auch nicht in jedem Fall auf den je einzelnen Stamm begrenzt. Israel wird erst ganz allmählich zu einer relativ festen Einheit. Die alten Überlieferungen aus der Richterzeit zeigen uns schlaglichtartig einzelne Aspekte dieses langwierigen Prozesses.

Die überwiegende Mehrzahl der Richtererzählungen verdankt ihre literarische Gestalt einem vordeuteronomistischen Verfasser, der als sammelnder Bearbeiter zum Teil auch die Aufgabe eines Autors übernommen hat. Er scheint von der Idee einer JHWH-Kriegs-Renaissance geprägt gewesen zu sein, die den Einfluss von Prophetenkreisen aus dem Nordreich verrät und unter Jehu in der zweiten Hälfte des 9. Jh.s v. Chr. ihren Anfang genommen haben könnte (vgl. Scherer, 2005, 415-418). Nachdem es in der Königszeit zu einer immer weiter voranschreitenden Professionalisierung des Militärapparates gekommen war, ist die religiöse Dimension des Krieges womöglich nicht mehr mit derselben Intensität empfunden worden wie in der Frühzeit. Unter der Dynastie der → Omriden (ca. 882-841 v. Chr.) verfügte Israel ganz anders als in vorstaatlicher Zeit oder unter Saul (Ende des 11. Jh.s v. Chr.) über ein international beachtetes Militärpotential. Nach Auskunft einer monolithischen Inschrift assyrischer Herkunft (TUAT I/4, 360-362) konnte Ahab von Israel (871-852 v. Chr.) sich mit immerhin 2000 Streitwagen und 10.000 Soldaten an einer antiassyrischen Koalition beteiligen, die nach überwiegender Meinung der Historiker sogar erfolgreich verlaufen ist. Das waren Dimensionen, die man aller Wahrscheinlichkeit nach zuvor in Israel noch nicht erreicht hatte. Außerdem scheinen die Omriden eine zweigleisige Religionspolitik betrieben zu haben, die für viele dem Anspruch JHWHs, Israels Nationalgott zu sein, nicht in ausreichendem Maße Rechnung trug. So formierte sich eine Opposition in militärischen Kreisen, die auch von → Elisa, einem prominenten Repräsentanten der Nordreichsprophetie, gemeinsam mit seinen Prophetengruppen unterstützt wurde. Die Könige der Jehu-Dynastie, die auf diese Weise an die Macht gelangten, scheinen zum Teil von den Vertretern der sog. ‚vorklassischen’ → Prophetie bei ihren militärischen Auseinandersetzungen mit magischen und mantischen Mitteln unterstützt worden zu sein. Die Kenntnis solcher Vorgänge wird man bei dem Verfasser des JHWH-Kriegs-Zyklus aus Ri 3-12* voraussetzen dürfen.

Im Alten Vorderen Orient ist der Krieg wie alle bedeutenden Phänomene der menschlichen Lebenswirklichkeit religiös verstanden und gedeutet worden. Israel und das Alte Testament stellen in dieser Hinsicht keine Ausnahme dar. Kam es in Israels Umwelt, namentlich bei den → Assyrern (vgl. Weippert, 1972, 460-493) oder → Moabitern (vgl. Scherer, 2005, 72f.108-111), zur Ausbildung regelrechter ‚Kriegsideologien’, so steht das Alte Testament solchen Systemen nicht nur in nichts nach, sondern scheint sie an bestimmten Stellen sogar noch zu überbieten. Unbeschadet seiner Teilhabe am Weltbild seiner Umwelt weisen Israels religiöse Vorstellungen über den Krieg natürlich auch eigene Nuancen und besondere Spezifika auf.

Von den Texten aus dem Richterbuch repräsentiert das Deboralied eine besonders urtümliche Kriegsauffassung. JHWH und sein Volk kämpfen gemeinsam gegen die Feinde (Ri 5,23). Das Überleben von Gott und Volk scheint bei der Schlacht am Kischon in gleicher Weise auf dem Spiel zu stehen. Dieser Synergismus ist in den anderen Kriegsdarstellungen des Richterbuches so nicht noch einmal zu greifen. Die Richtererzählungen sind in dem Traditionsstand, den sie auf der Ebene des literarisch verfassten JHWH-Kriegs-Zyklus erreicht haben, von einer ‚Kriegsfrömmigkeit’ geprägt, deren herausragendes Kennzeichen das unbedingte Vertrauen auf die Hilfe JHWHs ist. Die Krieger partizipieren zwar am Geschehen, spielen jedoch nur eine marginale Rolle, um JHWH als eigentlichen Helden in den Vordergrund treten zu lassen.

Das Königtum ist in verschiedenen Bereichen des Richterbuches von signifikanter Bedeutung. Dabei ist es zur Ausbildung diametral entgegengesetzter Positionen gekommen. Auf der einen Seite des Spektrums steht das theokratische Statement Gideons in Ri 8,22-23, das ihm wahrscheinlich von den Deuteronomisten in den Mund gelegt worden ist. Es besagt, dass die Monarchie grundsätzlich dem theokratischen Ideal der Herrschaft JHWHs über Israel widerspricht. Auf der anderen Seite steht der ‚königsfreundliche Kehrvers’ aus Ri 17,6; Ri 18,1a; Ri 19,1a; Ri 21,25. Er bringt zum Ausdruck, welche segensreiche Wirkung für Israel vom Königtum ausgeht. Auch dabei kommen theologische Gesichtspunkte zum Zuge. Das Königtum wirkt nämlich nicht nur den politischen, sondern offensichtlich auch den kultischen Missständen der vorköniglichen Zeit entgegen und sorgt für Rechtssicherheit, was nach alttestamentlichem Verständnis grundsätzlich auch eine theologische Dimension impliziert.

Das Königtum kommt schließlich auch im Abimelech-Kapitel Ri 9 verstärkt in den Blick. In der Jotham-Fabel (v8-15) wird das Verhalten verschiedener Akteure angesichts der Institution des Königtums beschrieben und in Frage gestellt. Während sich die Vertreter der Führungsschicht zu schade dafür sind, dem Gemeinwesen als König vorzustehen, fühlt sich der völlig ungeeignete Dornstrauch geschmeichelt, als man ihm die Königswürde anträgt. Im Kontext des Kapitels wird die gewaltsame Thronusurpation Abimelechs auch vor religiösem Hintergrund problematisiert. Am Ende vergilt Gott ihm das Böse, das er seinen Brüdern angetan hat (v56). Hierin artikuliert sich eine massive Kritik an den Thronwirren des in der zweiten Hälfte des 8. Jh.s seinem Untergang entgegengehenden Nordreichs. Die Institution des Königtums ist vom Scheitern bedroht, wo die Königsherrschaft auf purer Gewalt beruht und keine Legitimation durch den Gott Israels für sich beanspruchen kann.

Die Richtererzählungen sind von den Deuteronomisten zu theologischen Geschichtserzählungen ausgebaut worden. Jene haben die ihnen vorgegebenen JHWH-Kriegsschilderungen in ein Konzept integriert, das nicht in erster Linie am einzelnen Kriegsgeschehen interessiert ist, sondern die theologische Dimension des gesamten Geschichtsverlaufs darzustellen und zu erfassen versucht. Auch die Niederlage kann im deuteronomistischen Deutehorizont auf das Handeln JHWHs zurückgeführt werden. Er wirkt nicht nur, indem er seinem Volk Befreiung schenkt, sondern steht auch hinter der Not, die Israel trifft, wenn es seinen Gott verlässt. Der Kreislauf von Abfall, Not und Befreiung erinnert an eine „Spirale“ (Schmidt, 1995, 155), die sich mit wachsender Intensität auf eine Krisis zu bewegt. Vom pessimistischen Zug, der auf diese Weise spürbar wird, bleibt das Vertrauen auf Gottes souveränes Walten in der Geschichte unberührt, da auch der „Misserfolg“ der Israeliten auf nichts anderes als „JHWHs Initiative“ zurückgeführt wird (vgl. Bartelmus, 1993, 28-47).

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