Segen / Segnen (AT)

Martin Leuenberger

(erstellt: Dezember 2008)

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Segnen ist eine Handlung und/oder Äusserung, die auf Lebenssicherung und Lebenssteigerung aus ist: Sie vermittelt Segen, d.h. heilschaffende Kraft. Die Thematik lässt sich im alten Israel seit der Königszeit in den Quellen nachzeichnen und besitzt eine hohe lebensweltliche und theologische Bedeutung. Die einzelnen Segens-Vorstellungen haben sich jedoch im Laufe der Zeit vielfältig geändert: Wurzeln sie ursprünglich in typisch eisenzeitlichen Religionserfahrungen, machen sie im Verlaufe der vorexilischen, exilischen und nachexilischen Zeit tiefgreifende Entwicklungen und „Theologisierungen“ durch. Dabei betreffen die Veränderungen – ganz knapp summiert – den Spender (Gottheiten / Jhwh / Mensch), den Empfänger (Gott / Mensch / Einzelner / Volk / Völker / Gegenstände), die Formulierung (Wunsch / Erfüllung), den Kontext (Begrüßung / private Religion / offizielle Religion), den Inhalt (Land / Fruchtbarkeit / Wohlstand / Heil), den Bereich (Diesseits / Jenseits) und die Bedingungen (Gesetzesbeachtung / keine) des Segens. Vor diesem historischen Hintergrund gewinnt das Thema auch neue systematisch-theologische Relevanz (s.u. 4).

Segensformulierungen werden im Hebräischen mit verbalen und nominalen Bildungen des Lemmas ברך brk II ausgedrückt (s.u. 2.1), die sich auch etymologisch von ברך brk I „knien“ unterscheiden (Aitken, 2007, 93f; Leuenberger, 2008a, 4 [Lit.]). Sie sind daher – im Unterschied zum schillernden Gegenpol des → Fluchs bzw. Fluchspruchs – sprachlich präzis umgrenzt und heben sich von semantisch verwandten Wortumfeldern wie שׁלום šālôm „Friede“, אשׁרי ’ašrê „Selig!“ oder פרה prh „fruchtbar sein“ ab (s. Aitken, 2007, 37ff.111f; Leuenberger, 2008a, 12f.29f). Dabei bedeutet ברך brk nach breitem Konsens lebensfördernde „Heilskraft / heilschaffende Kraft“ (Keller / Wehmeier, THAT 1, 355) und zielt damit pragmatisch auf Lebenssicherung und Lebenssteigerung ab.

Sämtliche Segensformulierungen lassen sich einer gemeinsamen ברך-Grundkonstellation zuordnen, in der ein menschliches oder göttliches Subjekt durch eine Handlung und / oder Äußerung ein menschliches, göttliches oder dingliches Objekt segnet bzw. mit Segen ausstattet / ausgestattet sieht. Die dabei zu beobachtende formal identische Verwendung von ברך brk in Bezug auf Menschen und Gottheiten kann man als theologisch-anthropologische Reziprozität von ברך brk fassen (s. Vetter, 1995, 15; Frettlöh, 2005, 401f; anders Wehmeier, 1970, 231).

Bei menschlichen Subjekten kann – zumal in Primärtexten – eine adverbiale Präzisierung (Präposition ל + Gottheit als Angabe der implizierten Wirkursache oder der Zugehörigkeit) den göttlichen Wirkbereich näher bestimmen. Hinzu tritt, dass alle Nominalsätze und viele Verbalsätze mit ברך brk eine indikativisch-jussivische Unbestimmtheit aufweisen, die im Deutschen meist aufgelöst werden muss; damit erweist sich die Unterscheidung von indikativischem Segensspruch und jussivischem Segenswunsch (s. Gunkel / Begrich, 1966, 293ff) als sekundärer Vorgang (Müller, 1992, 9ff.21).

Die ברך-Grundkonstellation ist durch zusätzliche Aspekte wie Form, Situation / Sitz im Leben und Funktion, Inhalt, Segensvorgang, Segensvermittlung (zwischen Subjekt und Objekt), Segensvollzug (Wort / Handlung), Bedingtheit bzw. Unbedingtheit, Argumentationsstruktur, Segen-Fluch-Alternative u.ä. geprägt, sodass sich das in Abb. 1 dargestellte Gesamtgefüge ergibt.

Statistisch ist ברך brk im alten Israel bislang 482-mal belegt, wobei – abgesehen von Personennamen – verbale Formulierungen (v.a. im Piel und im Partizip Qal), knapp fünfmal (Altes Testament) bzw. achtmal (Inschriften) häufiger sind als Nominalbildungen, wie Tabelle 1 zeigt.

Es ist methodisch und sachlich von eminenter Bedeutung, die Segensthematik für die Staatszeit nicht nur anhand von alttestamentlichen, sondern auch von epigraphischen Textquellen beschreiben zu können (vgl. Crawford, 1992; Müller, 1992; Leuenberger, 2008a, 113ff [Lit.]). Obwohl Letztere archäologische Zufallsfunde spiegeln, kommt ihnen – insbesondere aufgrund der prinzipiellen archäologischen Datierbarkeit – ein methodischer Primat zu; zudem kann bezüglich der sachlichen Relevanz konstatiert werden: „Das wichtigste außerbiblische Vergleichsmaterial [sc. zu den alttestamentlichen Segenstexten, M.L.] bieten die althebräischen Inschriften“ (Veijola, 2000, 76), die „sprachlich und religionsgeschichtlich wegen“ ihres „hohen Alters ein besonderes Interesse beanspruchen“ können (Müller, 1992, 16).

Im Wesentlichen handelt es sich dabei um die berühmten, auch für andere Fragestellungen wichtigen Segenstexte aus Kuntillet ‘Aǧrūd (→ Kuntillet ‘Aǧrūd [Kuntillet Agrud]; ca. 800 v. Chr.), Chirbet el-Qōm (→ Chirbet el-Qōm [Chirbet el-Qom]; ca. 700 v. Chr.) und vom Ketef Hinnom (KHin; wohl ca. 600 v. Chr.); hinzu kommen einige weitere Segensformeln und Segenstexte aus der Eisenzeit IIC. Die Texte weisen glücklicherweise eine recht günstige zeitliche Verteilung auf und liefern damit auch für die älteren Segenstexte des Alten Testaments wichtige religions- und theologiegeschichtliche Vergleichsdaten.

Es gilt zu präzisieren, dass Seg(n)en nicht nur in Textquellen, sondern auch in Bildquellen aus dem alten Israel und dem alten Orient dargestellt wird. Diese ikonographischen Belege geben Einsicht in wesentliche Motivkonstellationen der Segensthematik und sind insofern für das Verständnis der konzeptionellen Horizonte von ברך brk relevant (s. dazu Leuenberger, 2008a, 12ff.31ff). Methodisch besteht jedoch das Problem, dass sie sich prinzipiell erst anhand der sprachlichen Formulierungsweisen als Segensvorgänge identifizieren lassen; deshalb liegt im Folgenden der Fokus auf den sprachlichen ברך-Belegen, mithin auf den Segenstexten. Es sei aber wenigstens auf eines der interessantesten Beispiele hingewiesen, bei dem Bild und Text konvergieren: Die Kalksteinstele des Jechawmilk von → Byblos (andere Schreibweise: Yehawmilk) enthält im obersten Drittel eine segenszentrierte Audienzszene, der die darunter befindliche Weihe- und Segensinschrift mit der Bitte: tbrk b‘lt gbl ’jt jḥwmlk „Es wird / möge segnen die Herrin von Byblos den Jechawmi[lk]“ (Z.8) entspricht (s. dazu ausführlich Leuenberger, 2008b).

Demgegenüber decken die alttestamentlichen Segensbelege einen größeren Zeitraum ab und ermöglichen namentlich ab der Zäsur des → Exils eine weiterführende Beschreibung der Segensthematik im antiken Israel. Dabei ergeben sich aufgrund der Eigenart der alttestamentlichen Sekundärquellen, deren Produktion sich als Traditionsliteratur in aller Regel über einen längeren Zeitraum erstreckt hat, bei kritischer Analyse diachrone Längsschnitte der Segensthematik, die mehrfach von den literaturgeschichtlichen Anfängen bis zum Abschluss der produktiven Entstehungsgeschichte reichen und Einblicke in die diachronen Transformationen geben.

Wertet man die statistischen Befunde aus, ergeben sich fünf unterschiedlich starke Schwerpunkte in der Vätergeschichte der → Genesis, im → Deuteronomium, im → Psalter, in der → Priesterschrift (P) und in der Rahmenerzählung des → Hiobbuchs:

Quantitativ führen die Gen mit 88, der Psalter mit 83 und das Deuteronomium mit 51 Belegen das Feld an. Insbesondere die Vätergeschichte der Genesis und das Deuteronomium, die literarisch wie entstehungsgeschichtlich je einen zusammengehörenden Textkomplex bilden, bieten – gehäuft an literarisch-kompositionellen Schlüsselstellen – inhaltlich profilierte Segensformulierungen: In einem im Alten Testament sonst nicht erreichten Ausmaß können die religions- und theologiegeschichtlichen Konstellationen und Transformationen der Segensthematik verfolgt werden.

Ähnliches dürfte im Grundsatz für den Psalter zutreffen, doch machen hier die notorischen Datierungsprobleme, der häufig formelhafte Gebrauch bzw. generell die spezifische(re)n Kommunikationssituationen eine präzisere religions- und theologiegeschichtliche Nachzeichnung schwierig.

Demgegenüber zeigt die Priesterschrift – nach wie vor ein literarischer Fixstern am Himmel des Pentateuchs – ein kompositionell wie inhaltlich markantes Profil von ברך brk. Hier liegt in spätexilisch-nachexilischer Zeit auch segensthematisch eine der wichtigsten und prägendsten Konzeptionen vor, welche die Konzentration der Segensthematik im Pentateuch noch verstärkt. Freilich gilt dies nicht für Ex-Num (ausgenommen die → Bileam-Erzählung Num 22-24).

Segensthematisch am nebensächlichsten sind eindeutig die vorderen und die hinteren Propheten (anders Westermann, 1968, 36ff; 1978, 88ff.109ff), während die Schriften ein vielfältigeres Bild zeigen. Hier verspricht neben dem Psalter die Rahmenerzählung des Hiobbuchs mit ihren sieben prägnanten Segensformulierungen exemplarischen Aufschluss über die Segensthematik im Kontext der späten Weisheit, also in einem Traditionsbereich, der sonst der Segensthematik wenig Bedeutung zumisst.

Ohne hier die angeführten Segenstexte aus dem alten Israel detailliert analysieren zu können, sei eine Synthese skizziert, die die wichtigsten, in Primär- und Sekundärquellen aus dem alten Israel greifbaren religions- und theologiegeschichtlichen Segens-Konstellationen und Segens-Transformationen zu einer Geschichte der Segensthematik im alten Israel summiert (s. dazu Leuenberger, 2008a, 113ff.179ff [Lit.].453ff).

Zur „Vorgeschichte“ der textbasiert rekonstruierbaren Geschichte der Segensthematik gehört die grundlegendste segensthematische Transformation der Eisenzeit, die sich in ikonographischen Primärquellen beobachten lässt: Segen wird hauptsächlich durch Tiersymbole als reproduktive → Fruchtbarkeit (Konstellationen: Baum und Tier, säugendes Muttertier, isoliertes Attribut- / Symboltier) dargestellt, während die pflanzliche Symbolisierung als vegetative Fruchtbarkeit (Konstellation: Göttin und Vegetation) aus der Bronzezeit zurücktritt.

In der frühen und mittleren Königszeit (Eisenzeit II[A–]B) lassen sich anhand der – methodisch Priorität besitzenden – ikonographischen und epigraphischen Primärquellen aus Kuntillet ‘Aǧrūd (→ Kuntillet ‘Aǧrūd [Kuntillet Agrud] und Chirbet el-Qōm zwei Querschnitte anlegen: um ca. 800 v. Chr. und um ca. 700 v. Chr.

KAgr 8

(1) ’mr . ’[..]w [.] h[..]k . ’mr . ljhl[..] wljw‘śh . wl[…] brkt . ’tkm . (2) ljhwh . šmrn . wl’šrth .

(1) Gesagt hat K[ön]ig A[šj]o: Sprich zu Jehal[..] und zu Jo‘asa und zu […]: Ich segne euch (hiermit) (2) vonseiten Jhwhs von Samaria und vonseiten seiner Aschera.

KAgr 9

(0) [’]mr (1) ’mrjw ’(2)mr l . ’dnj (3) hšlm ’[t] (4) brktk lj(5)hwh tmn] (6) wl[’šrth . jb](7)[rk . wjšmrk] (8) [wjhj . ‘m .’dn](9)[j...]

(0) Es [s]agt (1) Amarjaw: sa-(2)ge zu meinem Herrn: (3) Geht es di[r] gut? (4) Ich segne dich (hiermit) vonseiten J-(5)hwhs [...] (6) und vonseiten [seiner Aschera. Er seg-] (7) [ne dich und er beschütze dich,] (8) [und er sei mit meinem] (9) [Herrn ...]

Es folgen ab Z.10 Buchstabenreste und ab Z.11 Alphabete.

KAgr 10

(1) [brkt …] ljhwh htmn . wl’šrth . (2) kl ’šr . jš’l . m’l . hnn … wntn lh jhw klbbh …

(1) [Ich segne … (hiermit)] vonseiten Jhwhs von Teman und vonseiten seiner Aschera. (2) Alles, was er erbittet vom gütigen Gott …, und es gebe ihm Jhw nach seinem Herzen …

Um etwa 800 v. Chr. wird die Segensthematik einerseits in den Primärquellen aus Kuntillet ‘Aǧrūd (v.a. KAgr 8-10) und andererseits in den kritisch rekonstruierten Sekundärtexten der einzelnen Segenserzählungen der Vätergeschichten (Gen 26*; Gen 27*; Gen 32,23ff*: 10.-8. Jh. v. Chr.) und des vordeuteronomischen Segenssummariums (Dtn 28,3-6*: 9.-8. Jh. v. Chr.) greifbar.

Die Segens-Konstellationen der verschiedenen – literarisch unabhängigen – Quellencorpora weisen trotz Einzeldifferenzen erstaunlich hohe Konvergenzen auf: Der zwischenmenschlich-horizontal vollzogene Segen vermittelt in Begegnungs- und Abschiedssituationen unkonditioniert materiell-diesseitige, transpersonale und selbstwirksame Lebenskraft; die einmal vollzogene Segensvermittlung funktioniert somit als magischer Transfer, der Anteil verleiht an der heilschaffenden Kraftsphäre des Segens:

1) Situation. Es liegt meist eine Begegnungs- (Gen 32,23ff*; s.a. KAgr 8-10) oder Abschiedssituation (Dtn 28,3ff*; Gen 27*) vor; hier besitzt die Segensthematik wahrscheinlich ihren ursprünglichen Sitz im Leben.

2) Form. Die Segensformulierungen ergehen in der Regel sprachlich recht formelhaft: Das gilt für die verbalen (KAgr 8-10; Gen 27,4.7.10.19.25.31), die partizipialen (KAgr 3; 6f; Gen 24,27; Gen 26,29; Gen 27,29.33; Dtn 28,3ff*) und die seltenen nominalen (Gen 27:12,35f) Aussagen.

3) Segensrelationen. Es werden sämtliche Segensrelationen abgedeckt: Gegenüber der (anthropozentrischen) Segnung dinglicher Objekte (KAgr 6; Gen 27,27; Dtn 28,4f; später Dtn 7,12ff; Dtn 33,11.13ff; Gen 2,3; Hi 1,10) findet sich häufiger das göttlich-menschliche Pendant (KAgr 9,6f; Gen 26,12; Gen 27,7.20.27f; Gen 32,30); dominant ist jedoch die zwischenmenschliche Segnung (KAgr 8-10; Gen 27,4.7.10.19.25.31 [Isaak bzw. seine נפשׁ næfæš]; Dtn 28,3ff*), die partizipial oder nominal formuliert sein kann.

4) Menschlicher Segensspender. Grundlegend beim zwischenmenschlichen Segensvorgang ist, dass hier nicht nur ein menschlicher Sprecher, sondern ein menschlicher Segensspender agiert und Segen (performativ) vollzieht. Das ist in den Verbalaussagen in KAgr 8-10 und Gen 27* (wo zudem Wort und Handlung kombiniert werden) unbestreitbar, und es legt sich implizit auch für die Partizipialsätze in Dtn 28,3ff* nahe (wo auf dieser Stufe eben Jhwh als kontextuelles Subjekt vermutlich bewusst fehlt). Daraus resultiert die Selbstwirksamkeit und magische Funktionsweise des Segensvollzugs; die Anteilgabe an der heilschaffenden Kraftsphäre des Segens wird dabei exklusiv, einmalig und unteilbar (Gen 27*) oder aber (implizit) inklusiv, wiederholbar und teilbar (Dtn 28,3ff*) vorgestellt.

5) Göttlicher Segensspender. Unabhängig davon kann der Segen aber auch – ohne Explikation des Gott-Mensch-Verhältnisses – auf eine Gottheit zurückgeführt werden.

Dabei ist die adverbiale Präzisierung des in der 1. Person Singular Perfekt Piel formulierten performativen Segensvollzugs „ljhwh (wl’šrth)“ höchst interessant (KAgr 8-10; später Arad 40,3; 16,2f; 21,2f jeweils: brktk . ljhwh „Ich segne dich (hiermit) vonseiten Jhwhs.“ Diese profilierte Spitzenformulierung begegnet – und dies gilt für die gesamte Eisenzeit – nur in der primärtextlichen Briefliteratur“ (während sich umgekehrt die partizipialen Segensformeln [mit Personen oder Gottheiten als Empfängern] auf „Monumentalinschriften“ beschränken; KAgr 3; 6f; Felsblöcke; Höhleninschrift aus En Gedi: (3) brk . jhw[h …] (4) brk . bgj[m … j]mlk [(5) …] (6) brk ’dn[j] jh … „(3) Gesegnet ist/sei Jhw[h …,] (4) Gesegnet ist/sei er unter den Völker[n … he]rrscht als König. [(5) …] (6) Gesegnet ist/sei der Her[r]; jh[…]“). Dies wirft ein interessantes Licht auf die spezifische Kommunikationssituation, in der diese performativen Segensvollzüge ergehen: in der im Akt des Verlesens des Briefs hergestellten „virtuellen“ Begegnungssituation von Spender und Empfänger. Dagegen fehlt diese Formulierung im Alten Testament: Dieser konkrete menschliche Segensvollzug schien dem Menschen zu viel zuzumuten bzw. zuzugestehen, selbst wenn stets die genannte adverbiale Präzisierung vorgenommen und damit sichergestellt wird, dass der menschliche Segensvollzug innerhalb des Wirkbereichs der Gottheit erfolgt.

6) Segensinhalt. Schließlich besteht der Segensinhalt – auch dies ist für die Segensthematik insgesamt ziemlich repräsentativ – in umfassender materieller Prosperität und Lebenssteigerung, die unterschiedliche Nuancen und Ausdifferenzierungen erhalten: KAgr 6-10 hebt auf die Sicherung des individuellen Alltags (Reise, Schutz) wie des gemeinschaftlichen Lebensfelds „Kampf / Krieg“ ab, Dtn 28,3ff betont Fruchtbarkeit, Nahrungsversorgung und umfassende Alltagsvollzüge, und die Segenserzählungen der Vätergeschichte kumulieren agrarische Fruchtbarkeit, Viehbesitz, Dienerschaft und Reichtum (Gen 27,27ff*; Gen 26,12ff*; s.a. Gen 32,23ff*).

Fazit. Distinkte Transformationen sind aufgrund des Fehlens älterer Vergleichstexte nur zu vermuten: In Dtn 28,3ff* mag die Auffächerung der Segensgehalte gegenüber älteren Kurzformeln innovativ sein; deutlicher greifbar scheinen in den Segenserzählungen der Vätergeschichte hauptsächlich die Jhwhisierung (Dtn 27,7.20.27; Dtn 26,12) und die volksperspektivische Ergänzung von Herrschaft zu sein.

Segen bildet offenkundig ein zentrales Thema der religiösen Symbolsysteme im königszeitlichen Israel und Juda, wie die späteren Phasen sogleich bestätigen werden. Dementsprechend stellt sich binnenalttestamentlich das mehrfache, unabhängige Auftreten der Segensthematik als gleichsinnige Neuerung (Emergenzphänomen) dar.

Rund ein Jahrhundert später, am Anfang der Eisenzeit IIC um ca. 700 v. Chr., zeigen sich in den Primärquellen aus Chirbet el-Qōm (→ Chirbet el-Qōm [Chirbet el-Qom]; Qom 3; Felsblöcke), Arad (Ostrakon 40; → Arad) und En Gedi (Höhleninschrift; → En Gedi) ebenso wie in der wohl frühesten alttestamentlichen segensthematischen Komposition des Jakobzyklus (Gen 25-35*; Gen 49*: spätes 8. Jh. v. Chr. [?]) erste Transformationen (→ Jakob).

Qom 3

(1) ’rjhw . h‘šr . ktbh (2) brk . ’rjhw . ljhwh (3) wmṣrjh . l’šrth . hwš‘ lh (4) l’njhw

(1) Urijahu, der Reiche, hat dies schreiben lassen: (2) Gesegnet ist / sei Urijahu vonseiten Jhwhs. (3) Und von seinen Feinden – durch seine Aschera hat er ihn gerettet. (4) Von/Durch Onijahu.

Diese transformierten Segens-Konstellationen lassen sich summarisch so charakterisieren, dass nun zumeist Jhwh selber Menschen – im Diesseits oder im Jenseits – segnet, wobei der Segen mehrfach in Begründungen und Volkshorizonte eingebunden wird:

1) Allein Jhwh als Spender. Die verschiedenen Textcorpora konvergieren in ihrer Fokussierung auf Jhwh allein als göttlichen Segensspender: Im Jakobzyklus wird die ältere Jhwhisierung fortgeführt, wenn in Gen 49,25f El Schaddaj (→ Gottesbezeichnungen / Gottesnamen) mit dem „Gott deines Vaters“, mit Jhwh also, identifiziert wird (s.a. Gen 32,29.31). In Qom 3 belegt der Segensvollzug für den verstorbenen Urijahu im Jenseits, der exklusiv dem lokal unspezifizierten Jhwh zugeschrieben wird (und nicht mehr seiner → Aschera), eine langfristige Kompetenzausweitung Jhwhs; dazu fügt sich die Konstruktion im Partizip Qal (passiv) stimmig, die den menschlichen Segenssprecher ausblendet. Hier liegt die profilierteste Transformation in Primärtexten vor, die dann in Ketef Hinnom fortgeführt wird.

2) Menschliche Empfänger. Damit korreliert der Befund, dass nahezu ausschließlich menschliche Empfänger auftreten (anders nur EGed).

3) Segensinhalt. Stärker variiert der Segensgehalt: Im Jakobzyklus setzt sich die ältere Vielfalt fort, was auch für den Schwerpunkt auf pflanzlicher, tierischer und menschlicher Fruchtbarkeit (Gen 49,25f) und auf Wohlstand (Gen 30,27.30; Gen 32,1; Gen 33,11) gilt. Qom 3 fokussiert kontextuell auf Schutz und Rettung, was sich ikonographisch durch die abgebildete Hand erhärten lässt; entscheidend ist aber, dass die Verortung im Grabkontext jenseits der Lebensgrenzen eine Verlagerung dieser Segensgehalte ins Jenseits und damit eine „Spiritualisierung“ bewirkt. Diese massive Transformation findet sich nur in den Primärtexten aus Chirbet el-Qōm und Ketef Hinnom, fehlt jedoch in sämtlichen alttestamentlichen Segenstexten (während sich Jhwhs Kompetenzausweitung in das Jenseits im Alten Testament anhand anderer Texte durchaus verfolgen lässt). Dieser Befund dürfte mit dem Sitz im Leben zusammenhängen: Während die alttestamentlichen Textcorpora „offizielle“ Ursprungsgeschichten Israels darstellen, spiegeln Qom 3 und KHin 1-2 gehobene Privatreligion der judäischen Oberklasse in der Eisenzeit IIB-C wider.

4) Begründungen. Der Segen ergeht zwar weiterhin durchwegs unkonditioniert, er erhält indes Begründungen: In Qom 3 wird der außerordentlich kühne Segenswunsch für Urijahus Geschick im Todesreich in biographischen Rettungserfahrungen fundiert und daraus extrapoliert. Ähnlich verankert der Jakobzyklus den Segen in Gnadenerfahrungen (Gen 33,11) oder personal in Jakob (Gen 30,27.30).

5) Volkshorizont. Mehrfach kommt ein Volkshorizont in den Blick: Im Jakobzyklus, der als Ursprungsgeschichte Israels konzipiert ist, werden ältere volksperspektivische Ansätze fortgeführt (Gen 27*; Gen 49*; s.a. Gen 32,28ff). Und auch in der Höhleninschrift aus En Gedi kommt ein solcher großpolitischer Horizont in den Blick, wenn hier das völkerweite Königtum Jhwhs gepriesen wird (EGed 4).

Fazit. Die Segens-Konstellationen bleiben also literarisch prominent; sie sind wesentlich durch in mehreren Textcorpora parallel und sachlich konvergierend auftretende Transformationen gekennzeichnet: Dies gilt für Jhwh als exklusiven Spender, für Begründungen des Segens und für volksperspektivische Verortungen; zusätzlich zu nennen ist die Verlagerung ins Jenseits in Qom 3 sowie im Jakobzyklus die inklusiv-teilbare Segens-Komposition der Ursprungsgeschichte Israels.

Abermals rund ein Jahrhundert später, in der späten Königszeit (Eisenzeit IIC), lässt sich die Segensthematik dank der günstigen zeitlichen Verteilung der Primärquellen erneut profiliert beschreiben: Einerseits primärtextlich um ca. 600 v. Chr. anhand der Segensamulette vom Ketef Hinnom (Tabelle 2: Großes und Kleines Segensamulett – Text; s. dazu jüngst Berlejung, 2008), einiger Arad-Ostraka (16; 21; 28; → Arad) und der Witwenbitte, andererseits anhand der Sekundärtexte des deuteronomischen Grundbestands (Dtn 6-28*; josianisch), der Vätergeschichte Gen 12-35*; 49* (spät- oder eher nachjosianisch) und der spätdeuteronomischen Redaktion (Dtn 6-28*: [spät- oder eher nachjosianisch).

Die spätvorexilischen Segens-Konstellationen führen einerseits ältere Tendenzen fort und zeigen andererseits einige parallel auftretende Innovationen, die angesichts teils fundamentaler theologischer Differenzen (v.a. Bedingtheit bzw. Unbedingtheit von Segen) höchst interessant sind: In Verbalformulierungen (im Piel bzw. Nifal) spendet der nun als Solitär auftretende Jhwh einem fast durchwegs direkt angesprochenen Empfänger (Du / Volk; Erzväter) – meist im Diesseits, einmal im Jenseits – inhaltlich variierenden Segen, der in umfassendere Argumentationsstrukturen eingebunden ist und oft als Segen-Fluch-Alternative ergeht; in den späteren Sekundärcorpora dieser Phase treten zudem prominent ein Völkerhorizont und eine Historisierung hinzu:

1) Form. Formal dominiert im deuteronomischen Bereich die indikativisch-jussivisch unbestimmte Standardformulierung im Piel „Jhwh (dein Gott) segne(t / te) dich“, in der Vätergeschichte Gen 12-35*; 49* sind die sonst seltenen Nifal-Belege signifikant, die sich dadurch auszeichnen, dass sie in Gottesreden Jhwhs auftreten (Gen 12,3; Gen 18,18; Gen 28,14).

2) Inhalt. Die Inhalte weisen nun eine große Varianz auf und beschränken sich auch nicht mehr durchwegs auf materiell-diesseitiges Wohlergehen. Am innovativsten ist KHin, wenn hier in der kompositionellen Ausweitungsbewegung „Segen => Schutz => freundliche Präsenz Jhwhs => Frieden“ eine individuell-universale Segenstheologie angedeutet wird. Allerdings bleibt die Spannung zwischen dem „proto-orthodoxen“ Textbestand und der apotropäisch-magischen Funktion als Amulett für Lebende (und sekundär dann für Tote) zu beachten. Dennoch ergibt sich gegenüber Chirbet el-Qōm eine Weiterführung der Kompetenzausweitung Jhwhs ins Todesreich und dazu korrespondierend eine konsequente Steigerung der Segens-„Spiritualisierung“ und Segens-Verlagerung ins Jenseits. Eine breitere Universalisierungstendenz lässt sich auch in Primärtexten (Frieden als Segensgehalt: KHin 2,11f; Arad 16,1f; 21,1; Witwenbitte Z.1) und in der Vätergeschichte Gen 12-35*; 49* (Mehrung / Volkswerdung, Namensvergrößerung, Landgabe und Mit-Sein: Dtn 12,2f; Dtn 26,2-3a; Dtn 28,14) beobachten. Dies hebt sich vom Fokus auf Fruchtbarkeit und materielle Prosperität im deuteronomischen Grundbestand ab (Dtn 12,15; Dtn 14,24,29; Dtn 15,14; Dtn 16,10).

3) Allein Jhwh als Spender. Als Segensspender fungiert nun allein und exklusiv der Solitär Jhwh: Es zeigt sich durchwegs eine monojhwhistische Konzentrations- bzw. Jhwh-allein-Bewegung. In KHin wird Jhwh durch Wiederholung betont und umgekehrt fehlt Aschera komplett: Die Verschiebung der Gewichte verdeutlicht ein Vergleich mit KAgr 8-10, wo Segen noch vonseiten Jhwhs und seiner Aschera gespendet wird, und mit Qom 3, wo Jhwh bereits selber für die Segnung, Aschera aber noch für Rettung zuständig ist. Dieser Wegfall Ascheras in Segensformeln erhärtet den langfristigen Rollentransfer von Aschera zu Jhwh in der Eisenzeit IIB-C. Dieselbe Entwicklung belegt der Konnex des deuteronomischen Grundbestands zur monojhwhistischen Jhwh-allein-Bewegung, und die spätdeuteronomische Redaktion bindet Segen explizit an Jhwh (Dtn 28,1bf).

4) Empfänger. Dass die Segensempfänger nahezu durchgängig direkt angesprochen werden, stellt eine Neuerung dar, die wohl mit der Dominanz der Verbalformulierungen zusammenhängt und im Fall der biblischen Corpora die literarischen Großkontexte spiegelt.

5) Argumentationsstrukturen. In allen hinreichend erhaltenen Texten wird die Segensthematik neu in umfassendere Argumentationsstrukturen eingebunden: Am wenigstens gilt dies angesichts von Gattung und Erhaltungszustand für KHin, wo immerhin die bundestheologische Segens-Konditionierung und die Kombination von deuteronomischen, psalmischen und priesterlichen Traditionen zu nennen sind. In der Vätergeschichte Gen 12-35*; 49* kann vorab auf die kriteriologische Funktion von → Abraham und Jakob verwiesen werden (Gen 12,3; Gen 28,14). Und nach dem deuteronomischen Grundbestand hängt Jhwhs Segen einerseits vom Solidarethos ab (Dtn 14,24.29; Dtn 15,10.18; Dtn 23,21) und dient zur Begründung der Kultzentralisation (Dtn 12,15; Dtn 16,17).

6) Segen-Fluch. Während die Segen-Fluch-Alternative in KHin fehlt, prägt sie die biblischen Corpora: In der Vätergeschichte Gen 12-35*; 49* ist nur die kriteriologische Funktion Abrams (Dtn 12,3) anzuführen, während der deuteronomische Grundbestand durch die Konditionierung geprägt ist und mit einem expliziten und breiten Segen-Fluch-Abschluss in Dtn 28,1ff*.15ff* endet. Die spätdeuteronomische Redaktion verstärkt dies durch eine Segen-Fluch-Inklusion (Dtn 7,12-8,20* / Dtn 28,1-68*), womit die Segensthematik im deuteronomischen Bereich zugleich ihre größte kompositionelle Dichte erreicht.

7) Völkerhorizont. Erst in den spät- / nachjosianischen Werken tritt neu ein Völkerhorizont hervor: Diese radikalste Transformation der spätdeuteronomischen Redaktion manifestiert sich als Völkerüberlegenheit durch Herrschaft oder gar Vernichtung (Dtn 7,14ff.; Dtn 7,20ff.; Dtn 15,6; Dtn 28,1.7ff). Dagegen bietet die Vätergeschichte Gen 12-35*; 49* mit dem Segen für „alle Geschlechter der Erde“ (Dtn 12,3; Dtn 28,14) eine noch umfassendere und zugleich friedvollere Perspektive.

8) Historisierung. Und auch die Historisierung der Segensthematik beschränkt sich auf die beiden späteren Überarbeitungen. Nach der spätdeuteronomischen Redaktion erfüllt sich in der Landnahme die Väterverheißung (Dtn 7,12f; Dtn 28,8.11). Dies entspricht der zeitgleichen Vätergeschichte Gen 12-35*; 49*: Indem sie die Segensthematik programmatisch auf den Abrahamerzählkranz ausdehnt (Dtn 12,2f; Dtn 26,3; Dtn 28,14), schafft sie erstmals eine genealogisch übergreifende Ursprungsgeschichte Israels und nimmt mit Hilfe der Segensthematik eine familiär-genealogische Geschichtsdeutung vor. Dadurch wird der Segen futurisiert und volksperspektivisch als (unkonditionierte) Verheißung interpretiert.

9) Bedingungen. Während die Segensformulierungen im strengen Sinn stets unbegründet bleiben, wird die Frage der Bedingtheit bzw. Unbedingtheit von Segen grundsätzlich verschieden beurteilt: In KHin konditioniert die vorangehende deuteronomische Bundestheologie die Segenswünsche (Dtn 7,9 / KHin 1,2-8 => KHin 1,14-18[-20]; 2,5-12 / Num 6,23-27). Und im deuteronomischen Grundbestand hängt Segen vom geforderten Sozialverhalten (Dtn 14,29; Dtn 15,10.18; Dtn 23,21; Dtn 24,19) bzw. von den Rechtsbestimmungen (Dtn 28*) ab, während die spätdeuteronomische Redaktion die Bindung an den Gebotsgehorsam (Dtn 7,12f; Dtn 28,1,13f; Dtn 6,17 / Dtn 28,45) unterstreicht. Demgegenüber ergeht Segen in der Vätergeschichte Gen 12-35*; 49* völlig unkonditioniert als bedingungslose Verheißung / Zusage (Dtn 12,1ff und Dtn 28,13 im Kontrast zu Dtn 28,20-22*). Diese beiden theologischen Grundpositionen bleiben in der Folgezeit nebeneinander bestehen und gelangen erst im Enneateuch zu einem gewissen (narrativen) Ausgleich.

Fazit. In der späten Königszeit bzw. Eisenzeit IIC (ca. 720-587 v. Chr.) ballen sich also in Primärquellen wie in alttestamentlichen Sekundärtexten die segensthematischen Corpora in hoher Dichte; diese Phase bildet die eigentliche Blütezeit der Segensthematik im alten Israel. Zudem lässt sich eine weitgehende Angleichung von privater und offizieller Religion beobachten (vgl. bes. die deuteronomische Tradition mit den Primärtexten aus KHin; s.a. die Zwischenstellung der Arad-Ostraka).

Ab der folgenden Exilszeit (Eisenzeit III) stehen keine segensthematischen Primärtexte mehr zur Verfügung, wenngleich die umfassenderen Lebenswelten ausweislich der archäologischen Befunde weiterhin durch die Segensthematik mitgeprägt werden. Daher muss sich die (textbasierte) Rekonstruktion der Geschichte der Segensthematik auf das Alte Testament konzentrieren. Entsprechend lassen sich keine Konvergenzen von Primär- und Sekundärtexten mehr herausarbeiten, sodass die Vorgänge ab hier knapper und mit Fokussierung auf die innerbiblischen Rezeptions- und Transformationsprozesse dargestellt werden.

Zunächst wird in spätexilischer Zeit der deuteronomisch-deuteronomistische Traditionsbereich weitergeführt, wenn eine monolatrische deuteronomistische Erweiterung (Dtn 5-30*) das werdende Deuteronomium (spätestens jetzt) zur Moserede umgestaltet und erstmals in einen bücherübergreifenden Horizont einfügt (wohl etwa im Umfang von Ex 1/2 - Kön 25*).

Die deuteronomistischen Segens-Konstellationen führen die (spät)deuteronomische Ausprägung kontinuierlich weiter, transformieren sie aber mehrfach: indem neu der Götterdienst verboten wird (Dtn 11,28; s.a. Dtn 7,16; Dtn 28,14.20.36f.64; Dtn 29,17.25; Dtn 30,17), indem die paritätische Segen-Fluch-Opposition zum Gegensatz von Leben / Glück / Gutem und Tod / Unglück / Bösem verschärft wird (Dtn 11,26-29; Dtn 30,1.15-20), indem die Konditionierung zur Einhaltung von Jhwhs Geboten, Satzungen und Rechtssätzen ausgebaut wird (Dtn 30,16 u.a.) und indem die Historisierung auch den Völkerhorizont einschließt (Dtn 28,36f; Dtn 29f.).

Die deuteronomistischen Segens-Konstellationen stellen also eine religions- und theologiegeschichtlich konsequente Weiterentwicklung der deuteronomischen Tradition unter spätexilischen Bedingungen dar; dabei prägt die Segensthematik – im deuteronomisch-deuteronomistischen Bereich ein letztes Mal – auch die Komposition der deuteronomistischen Erweiterung in Dtn 5-30* wesentlich, obwohl vermutlich bereits eine Einbettung in ein übergreifendes literarisches Großgeschichtswerk erfolgt.

In frühnachexilischer Zeit bietet die quellenhafte Grundschrift der Priesterschrift (PG; Gen 1,1-Lev 9,24*; → Priesterschrift) einen literarischen Neuentwurf der Segensthematik.

Die scharf gezeichneten Segens-Konstellationen entstehen in traditionsgeschichtlicher Auseinandersetzung mit älteren Vorstellungen und rezipieren in der → Urgeschichte altorientalische Traditionskomplexe und in der Vätergeschichte das ältere Werk Vätergeschichte Gen 12-35*; Gen 49* kritisch; ob auch auf das konditionierte deuteronomistische Großgeschichtswerk Ex 1/2 - Kön 25* reagiert wird, müsste genauer untersucht werden, scheint aber im Blick auf die Segensthematik konzeptionell nahe zu liegen.

Die Segen verbal, unkonditioniert, unbegründet und als Bericht darstellende Ursprungsgeschichte Israels von der Schöpfung bis zur Einrichtung des Heiligtums und des priesterlichen Opferkults zeigt markante Transformationen der Segensthematik: Segen wird in Schöpfung und Urgeschichte eingeführt (Gen 1,22.28; Gen 2,3; Gen 5,2; Gen 9,1), vereinheitlicht die Vätergeschichte genealogisch (Gen 17,16.20; Gen 28,1,3f.6; Gen 35,9; Gen 48,3; Gen 49,28) und spitzt die Exodus-Heiligtum-Erzählung kulttheologisch zu (Ex 39,43; Lev 9,22f). Hinzu tritt im narrativen Ablauf eine geschichtliche bzw. heilsgeschichtliche Segens-Entwicklung von der vertikal-göttlichen zur horizontal-zwischenmenschlichen, binnenisraelitischen Segensvermittlung.

Damit liegt – auch segensthematisch – das profilierteste literarische Werk der exilisch-nachexilischen Zeit vor; es bleibt auch im Folgenden von Bedeutung (P^S) und prägt durch seine Anfangsstellung selbst die jetzt vorliegende Endgestalt des Enneateuchs bzw. der Tora nachhaltig.

In der nachexilischen Zeit des 5. Jh. v. Chr. führt die literarisch wahrscheinlich noch selbstständige, erweiterte Priesterschrift (PS) durch die Integration der Vätergeschichte Gen 12-35*; Gen 49* und der → Josefsgeschichte Gen 37-50* sowie durch Erweiterungen (→ aaronitischer Segen Num 6,22-27 und → Heiligkeitsgesetz Lev 17-26 mit dem Segensabschluss Lev 26,3-13) zu komplex synthetisierten Segens-Konstellationen:

Segensthematisch fügen sich in der erweiterten Priesterschrift (P^S) insgesamt die Vätergeschichte Gen 12-35*; 49* und die priesterschriftliche Grundschrift (PG) bezüglich Futurisierung, Jhwhisierung, Unbedingtheit, genealogischer Geschichtsdeutung gut zusammen, während die kriteriologische Funktion von Gen 12,1ff der priesterschriftlichen Grundschrift (P^G) zuwiderläuft. Aufs Ganze relativiert die neue Synthese die narrative Entwicklung der Segensrelation in der priesterschriftlichen Grundschrift (PG) sowie deren direkte Segensvermittlung Gottes an die Väter. Konzeptionell am stimmigsten trägt der → aaronitische Segen Num 6,22-27 den in der priesterschriftlichen Grundschrift (P^G) in Lev 9,22-24 vermissten Wortlaut des hohepriesterlichen Segens nach; das rezipierte ältere (in KHin 1-2 greifbare) Segensformular wird dabei als von den aaronitischen Priestern an die Israeliten zu sprechendes, wörtliches Jhwh-Zitat interpretiert, wobei Jhwh selber den Segen wirksam spendet.

Damit schafft die erweiterte Priesterschrift (PS) erstmals in einem größeren literarischen Rahmen eine Synthese zweier grundlegender alttestamentlicher Segenstraditionen: der Vätergeschichte Gen 12-35*; Gen 49* (inkl. Vorstufen) und der priesterschriftlichen Grundschrift (P^G).

In der nachexilischen Zeit des 5.-4. Jh. v. Chr. entsteht im weisheitlichen Traditionsbereich – unter Aufnahme älterer Hiob-Legenden – die selbständige Hiob-Grunderzählung (Hi 1,1-5.13-20.21aα; Hi 42,11-17).

Die Segens-Konstellationen sind insgesamt wenig prägnant: Sie fokussieren auf eine materielle Lebenssteigerung im Diesseits für Hiob (in der Grunderzählung ebenso Hi 1,10), nachdem Jhwh sein Geschick – notabene grundlos – gewendet hat. Hi 42,13ff erläutern diese „gesegnete Wende“ materialiter. In der dreigliedrigen Hiob-Grunderzählung spielt die Segensthematik somit kompositionell keine dominante Rolle, ist aber thematisch von wichtiger oder sogar zentraler Bedeutung durch die sachliche Segensperspektive in Hi 1,2f und die Funktion des Segens bei der grundlosen Wende von Hiobs Schicksal in Hi 42,12.

Damit wird die Segensthematik insofern transformiert, als sie zur „(erfahrungs)theologischen Selbstbescheidung“ gehört, mit der die hintergründige (und keineswegs banale) Hiob-Grunderzählung eine subtile Kritik an einer überzogenen traditionellen Weisheitstheologie zu üben scheint. Dies wird jedoch mehr angedeutet als ausgeführt und lässt sich erst in der redigierten Rahmenerzählung des Hiobbuchs deutlicher fassen.

Wohl im späteren 4. Jh. v. Chr. erfolgt die Zusammenarbeitung der erweiterten Priesterschrift (PS) mit Ex 1/2 - 2Kön 25* zum enneateuchischen Großgeschichtswerk Gen 1-2Kön 25*. Diesen weiten Horizont gibt eine Vielzahl segensthematischer Einzelfortschreibungen in der Vätergeschichte der Genesis und im Deuteronomium zu erkennen.

Dabei weisen die Segens-Konstellationen in der Vätergeschichte und im Deuteronomium eine Reihe von Gemeinsamkeiten auf: Die Segensinhalte zeigen umfassende Tendenzen (Gen 22,17; Dtn 33,16f; Dtn 12,29). Der Völkerhorizont führt vorangehende Innovationen weiter, indem der Völkersegen innerhalb der bisher völlig unkonditionierten Vätergeschichte neu im Gehorsam „Israels“ eine Begründung und eine Konditionierung durch ein Wohl-Verhältnis zu „Israel“ (Gen 22,15-18; Gen 26,3bf.24; Gen 18,18) erhält. Hier liegt die signifikanteste Entsprechung zu den auf der deuteronomisch-deuteronomistischen Traditionslinie liegenden spätdeuteronomistischen Konstellationen im Deuteronomium (Dtn 11,29f; Dtn 12,29; Dtn 27) vor. Sie belegt in der Vätergeschichte sehr deutlich die Rezeption des deuteronomisch-deuteronomistischen Hauptkennzeichens des Junktims von Segen und Gebotsobservanz. Hinzu treten weitere Segensformulierungen in diesen enneateuchischen Horizont, so namentlich in der → Urgeschichte (Gen 9,26) und in der → Bileam-Erzählung (Num 22-24).

Im Enneateuch kann man demnach vorab aufgrund der gemeinsamen Segens-Konditionierung sowohl in der Vätergeschichte als auch im Deuteronomium von spätdeuteronomistischen Segens-Konstellationen sprechen. Dabei kommt der Segensthematik keine kompositionell prägende Stellung mehr zu; vielmehr handelt es sich um literarisch kleinräumige, wenn auch theologisch nicht weniger prägnante Einzelfortschreibungen.

Dass der Enneateuch insgesamt eine komplexe Synthese vollzieht, gilt auch für die Segensthematik: Es kommt – literarisch wie sachlich – zur umfassendsten Synthese der beiden in nachexilischer Zeit wichtigsten Traditionsströmungen: der unkonditionierten erweiterten Priesterschrift (P^S inklusive der Vätergeschichte Gen 12-35*; Gen 49*) und des konditionierten deuteronomistischen Geschichtswerks Ex 1/2 - 2Kön 25*. Ohne diese literarische Synthese im Detail näher beschreiben zu können (wofür insbesondere der segensthematisch wenig relevante Mose-Exodus-Bereich genauere Aufschlüsse verspräche), lässt sich die segensthematische Gesamtdynamik des Enneateuch wie folgt skizzieren: Im heilsgeschichtlichen Ablauf des Großgeschichtswerks kommt durch den Einsatz bei der Schöpfung und bei der Urgeschichte sowie durch die Fortsetzung der Vätergeschichte dem unkonditionierten Modell der Vorrang zu (trotz den spätdeuteronomistischen Konditionierungen in der erweiterten Priesterschrift [PS]), wobei der universale, unkonditionierte Schöpfungssegen der Priester-Grundschrift (P^G) nun bis in die Existenz im Land und in die Königszeit weitergeführt wird. Doch qualifiziert das Deuteronomium diesen Segen dann zusätzlich – gegenüber Missverständnissen – ethisch-gesetzlich und sichert ihn auf diese Weise ab, ohne dabei auf die Herleitung vom Anfang der Welt zu verzichten. Mit Fug und Recht lässt sich somit von einer komplexen und zugleich verschiedene (segens-)theologische Interessen ausgleichenden Synthese sprechen, die gut in die spätpersischen Gegebenheiten passt.

An diese große und komplexe enneateuchische Synthese schließt alsbald – ohne dass eine diachrone Abgrenzung eindeutig gelingt – die postdeuteronomistische ausgrenzend-formative Pentateuchredaktion in Dtn 33 (Ende 4. Jh. v. Chr.) an.

Die transformierte Segens-Konstellation ist primär durch die Eliminierung der Konditionierung charakterisiert: Das (ur)deuteronomisch-deuteronomistische Junktim von Segen und Gebotsgehorsam wird – literarisch und diachron am Ende des Deuteronomiums – aufgelöst zugunsten einer unkonditionierten Zusage. Dabei wird der Segen als futurischer → Mosesegen für Israel formuliert, der theokratisiert und historisierend in der Mosevita verortet wird.

Dass der postdeuteronomistische Mosesegen Dtn 33 die lange deuteronomisch-deuteronomistische Traditionslinie am Ende einschneidend transformiert, überrascht einigermaßen – zumal nachdem zuvor spätdeuteronomistische Elemente auch Eingang in die Vätergeschichte gefunden haben. Man kann dies als (im Anschluss an die ältere Vätergeschichte Gen 12-35*; Gen 49* und an die Priesterschrift erfolgende) Korrektur des spätdeuteronomistischen Standpunkts deuten, der literarisch überhand zu nehmen drohte; dabei ist vielleicht – nach dem Zusammenbruch des universalen Perserreichs – der zeitgeschichtliche Kontext zu Beginn der hellenistischen Ära am Ende des 4. Jh. v. Chr. mit dafür verantwortlich, dass diese postdeuteronomistisch-unkonditionierte und auf Israel fokussierte Position Auftrieb erhält und sich literarisch prominent Gehör verschaffen kann: Literarisch bringt der Rückbezug des Mosesegens Dtn 33 auf den Jakobsegen Gen 49 nämlich bereits vorliegende Entsprechungen von Genesis und Deuteronomium gegenüber Ex-Num zu einem definitiven Abschluss, indem durch die makrokompositionelle Segens-Klammer Gen 49 / Dtn 33 der Pentateuch formativ aus dem älteren Enneateuch ausgegrenzt wird und dann, wie immer sich die näheren Umstände und Vorgänge abspielen, als maßgebliche Sammlung hebräischer Schriften religiöse (und politische?) Anerkennung findet.

Die Rahmenerzählung des Hiobbuchs wird wahrscheinlich bei der Verbindung mit der Dialogdichtung durch Hi 1,7-12.21aβ-b.22; Hi 2,1-7a.7b-10.11-13; Hi 42,7-9 redigiert und (abgesehen von Hi 42,10) zur vorliegenden Rahmenerzählung ausgestaltet (→ Hiobbuch). Dieser Vorgang lässt sich grob ins 4.-3.Jh. v. Chr. datieren und stellt wohl eine der jüngsten Bearbeitungen in den alttestamentlichen Segenscorpora dar.

In der Hauptsache verstärkt sich die „erfahrungstheologische“ Transformation der vertikalen Segensrelation: Wenn in den Spitzenbelegen Hi 1,21 (und Hi 2,9) der leidende Hiob gleichwohl Jhwh (bzw. Gott) segnet (bzw. segnen soll), wird der Tun-Ergehen-Zusammenhang grundsätzlich gesprengt: Die Jhwh-Relation wird konsequent über die vom Tun-Ergehen-Konnex entkoppelte Segensthematik definiert. Derart wird das intakte Gottesverhältnis völlig unabhängig vom menschlichen Ergehen bzw. konkret: Leiden bestimmt, sodass der in der Grunderzählung vermutete „erfahrungstheologisch“-kritische Impetus (der aus Jerusalemer [?] Weisheitsschulen stammen dürfte) massiv verstärkt wird. Blickt man von hier aus auf die segensthematischen Primärquellen zurück, zeigen sich die unterschiedlichen Brennpunkte der jeweiligen Segens-Konstellation: einerseits die horizontal-zwischenmenschliche Vermittlung lebenssteigernder Segenskraft, andererseits die vertikale Segensrelation zwischen Gott und Mensch (die weiterhin durch Reziprozität gekennzeichnet ist). In einer Perspektive der moyenne durée ergibt sich so eine grobe Transformation, die schlaglichtartig die jeweiligen Hauptprobleme beleuchtet.

Im narrativen Ablauf der Rahmenerzählung klären somit die transformierten Segens-Konstellationen im Gegenüber von Hi 1,11 / Hi 2,5 und Hi 1,21 / Hi 2,9 das verhandelte Sachproblem der intakten Jhwh-Relation, und Hi 42,12 substantiiert – nach der ausladenden Dialogdichtung (Hi 3,1-42,6*) – die Wende von Hiobs Geschick segensthematisch. Es wird somit eine dynamische Segensgeschichte erzählt, die sich vom gesegneten zum leidenden und weiter zum gesteigert gesegneten Hiob spannt. Die „erfahrungstheologisch“-kritische Segensgeschichte der Rahmenerzählung verunmöglicht dabei eine harmlose Deutung des guten Ausgangs als „happy end“; sie nimmt eine tiefsinnige narrative Interpretation der Dialogdichtung vor.

Ebenfalls im 3. Jh. v. Chr. lässt sich in den Psalter-Doxologien (Ps 41,14; Ps 72,18f; Ps 89,53; Ps 106,48) des entstehenden → Psalters dieselbe weisheitskritische Transformation beobachten.

Wie in der Rahmenerzählung des Hiobbuchs steht die vertikale Segensrelation im Zentrum – und zwar als Bewegung von „unten“, von den Psalmenbetern (Israels), nach „oben“, zu Jhwh –, nun jedoch nicht im Blick auf die (paradigmatische) Einzelgestalt „Hiob“, sondern im Blick auf das Kollektiv „Israel“ bzw. die Psalmenbeter. Wenn man den Psalter damit theologisch als Antwort Israels auf dessen Gotteserfahrungen versteht, so ist zu beachten, dass sich auf der Buchebene des Psalters diese Antwort nicht direkt an Jhwh richtet, sondern in zwischenmenschlicher Kommunikation – freilich coram deo – formuliert wird, also eine „Rede über Gott“ darstellt.

Auch in den Psalter-Doxologien wird die Segensrelation Israels zu Jhwh grundsätzlich vom Ergehen Israels abgelöst: Im historisierenden Buchablauf zeigt sich, dass die Doxologien ihre Gestalt zwar dem jeweiligen (historischen) Makrokontext anpassen, dass sie am grundlegenden Segensvorgang, wie ihn die ברוך-Formel (bārûkh „gesegnet“) zum Ausdruck bringt, jedoch konstant festhalten: Die Segens-Konstellation passt sich in der Umschreibung des Empfängers, in der Ausführlichkeit und Stimmungslage sowie im Einbezug der Vergangenheit dem jeweiligen Kontext an, weist aber grundsätzlich eine Vollzugskonstanz auf. So sehr mit der Notlage gehadert, mit der Katastrophe gerungen, auf die Notwende gehofft wird – es hat sich wie in der Rahmenerzählung des Hiobbuchs die (weisheitskritische) Einsicht Bahn gebrochen, dass das Gottesverhältnis nicht vom menschlichen Ergehen abhängt; vielmehr definiert die davon abgekoppelte Segensrelation das intakte Gottesverhältnis: Unabhängig von den Wechselfällen des Lebens – und d.h. konkret inmitten, trotz oder jenseits aller geschichtlichen Höhe- und Tiefpunkte Israels mit Königtum, Exil und Exilswende sowie Sammlung und Rettung – wird Jhwh, der außer am absoluten Tiefpunkt in Ps 89 stets als der Gott Israels in den Blick kommt, konstant mit der ברוך-Formel (bārûkh „gesegnet“) gesegnet.

Abgesehen von den zuletzt genannten weisheitlichen Schriften werden die alttestamentlichen Textcorpora der Vätergeschichte der Genesis, des Deuteronomiums und der Priesterschrift schließlich im hochkomplexen literarischen Werk des Pentateuchs bzw. der Tora miteinander kombiniert und synthetisiert. Hier besitzt die Segensthematik im Alten Testament bzw. in der hebräischen Bibel ihren zentralen, aber vielgestaltigen Schwerpunkt. Demgegenüber sind die übrigen Kanonteile der (vorderen und hinteren) Nebiim und der Ketubim (abgesehen von → Hiob, → Psalter sowie → Rut) nur punktuell und selten in einzelnen Buchkompositionen von der Segensthematik geprägt; sie bleiben daher für die Geschichte der Segensthematik insgesamt von untergeordneterer Bedeutung.

Die summierte Geschichte der Segensthematik im alten Israel lässt sich in dem nebenstehenden graphischen Überblick umsetzen. Wie die Abbildung veranschaulicht, umfasst der Horizont der Segensthematik – einmal abgesehen von den ikonographischen Primärquellen, die eine mehrfache Zeitspanne abdecken – in den primären und sekundären Textcorpora aus dem alten Israel mehr als ein halbes Jahrtausend: Er reicht vom 10. / 9. Jh. v. Chr. bis ins 3. Jh. v. Chr. Die vielfältigen religions- und theologiegeschichtlichen Segens-Konstellationen und Segens-Transformationen zeigen dabei einerseits in älteren Stadien genuine Verwurzelungen in ursprünglichen eisenzeitlichen Religionserfahrungen und andererseits von relativ früher Zeit an bis zu den jüngsten alttestamentlichen Ergänzungen zahlreiche Entwicklungen, Verschiebungen oder gar Umbrüche. Die außerordentlich breite Streuung der Segensthematik dokumentiert deren vielgestaltige, aber permanent anhaltende Relevanz, die bisher in der Forschung unterschätzt worden ist; demgegenüber erweist sich die Segensthematik als zentraler Faktor in vielen und gewichtigen religiösen Symbolsystemen des alten Israel.

Auf der Basis des exegetischen Ertrags lassen sich Impulse für eine systematische Segenstheologie in einem abendländisch-postmodernen Kontext knapp in acht Thesen fassen:

1) Begegnungs- oder Abschiedssituationen. Das konstanteste Kennzeichen der Segensvollzüge im alten Israel ist die Verortung in gemeinschaftlichen Begegnungs- oder Abschiedssituationen.

2) Relational-externer Charakter. Daraus ergibt sich ein relational-externer Charakter: Segen kann man zwar ersehnen und erbitten, man kann ihn sich aber – ähnlich wie eine Bitte oder einen Wunsch – nicht selber spenden.

3) Wohl und Heil. Der Gehalt der Segensvollzüge variiert im alten Israel ausgesprochen stark und hängt wesentlich vom jeweiligen Kontext ab. Wenn es dabei meist im Rahmen von „Diesseitsreligion“ um lebenssicherndes und lebenssteigerndes vitales Wohlergehen geht, so umfasst dies – und dasselbe ließe sich eingeschränkt auch im Neuen Testament zeigen – beide Dimensionen von Wohl und Heil: Segen besitzt in aller Regel primär und hauptsächlich einen materiellen Grundzug, der um „geistige“ Dimensionen ergänzt werden kann.

4) Bedingung. Die Frage der Segens-Konditionierung wird bereits in den alttestamentlichen Traditionen kontrovers beurteilt. Eine christliche Segenstheologie wird eine eigentliche Konditionierung durch Gebots- oder Gesetzesgehorsam nach deuteronomisch-deuteronomistischer Tradition vermeiden, lässt sich aber sehr wohl mit Begründungen oder Motivierungen verbinden.

5) Spender. Die differentia specifica einer christlichen Segenstheologie markiert vorab der Spender, der auf unterschiedliche Weisen präsent sein kann: Bei neu formulierten Segensaussagen kann er explizit gemacht werden, z.B. durch trinitarische Formen. Häufiger und interessanter ist der Fall, dass in biblischen oder neu formulierten Segensaussagen unspezifisch von Gott gesprochen wird und eine Präzisierung implizit durch den Kontext erfolgt: etwa durch die Spendung in christlichen Gottesdiensten, durch die seelsorgerliche Verortung in individuell-christlichen Biographien oder genereller durch die Verwendung in christlich geprägten Situationen und Kontexten.

6) Empfänger. Auf der Empfängerseite sind die vielfach variierenden menschlichen Adressaten zwischen spezifisch identifiziertem Individuum und umfassender Menschheit unproblematisch. Zu betonen ist, dass im Anschluss an das Alte Testament wie an Primärtexte auch dingliche Objekte Segen erhalten können, wobei durchgehend eine anthropozentrische Perspektive zu beobachten ist: Hier kommt die Angewiesenheit menschlicher Lebenswelten auf Gottes Segen angemessen zum Ausdruck. Eine kriteriologische Funktion wird dabei – und hier beginnen die Schwierigkeiten bei der heutigen Konkretion einer christlichen Segenstheologie allererst – der Sicherung und Steigerung des menschlichen Lebens („Lebensförderlichkeit“) zukommen.

7) Verbindung von Gott und Welt. Die (systematisch-)theologische Pointe der vertikalen Segensrelation, die im alten Israel die große Mehrheit der Segensbelege ausmacht, lässt sich als Verbindung von Gott und Welt bestimmen. Im Fall der göttlichen Segnung von Menschen (bzw. Objekten) resultiert eine Wohl und Heil implizierende „Gotthaltigkeit“ der Welt bzw. des Menschen. Im Fall der menschlichen Segnung Gottes, die im alten Israel eine – beachtliche – Minderheit von Belegen umfasst, spenden Menschen einer Gottheit (Jhwh, Baal) Segen. Aufgrund der theologisch-anthropologischen Reziprozität von ברך brk lässt sich die menschliche Segnung einer Gottheit systematisch so beschreiben, dass der Segensvollzug des menschlichen Spenders einen reaktiven Kraftzuwachs Gottes bewirkt (der abermals zum Menschen zurückströmen kann).

8) Magische Funktionsweise. Schließlich gilt es m.E., die Selbstwirksamkeit und magische Funktionsweise von Segensvollzügen zu rehabilitieren.

Insgesamt ist eine derart konzipierte christliche Segenstheologie in der Lage, die gegenwärtige Segensbedürftigkeit sensibler wahrzunehmen, als es in der evangelischen Tradition bisher meistens der Fall gewesen ist, und darauf zugleich integrativ und kritisch zu reagieren (vgl. dazu etwa die Umsetzungen von Knitter, 2008, und die Anregungen bei Hangartner / Vielhaus, 2006): Sie kann im Anschluss an altisraelitische Segens-Konstellationen die spannungsvollen und widersprüchlichen Wirklichkeitserfahrungen (auch des christlichen Glaubens) produktiv aufnehmen und mit ihren Spannungen integrieren – nicht in ein glattes theologisches System, sondern in ein magische Funktionsweisen kritisch einschließendes Segens- und Wirklichkeitsverständnis, das gerade so theologisch interessant und lebenspraktisch „verifizierbar“ ist.

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