Silo (Ort)

Andere Schreibweise: Schilo; Shilo (engl.); Shiloh (engl.)

Detlef Jericke

(erstellt: September 2019)

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Der hebräische Konsonantentext hat drei Schreibweisen für den Ortsnamen Silo: שִׁלֹה šiloh, שִׁלוֹ šilô und שִׁילוֹ šîlô. Die Belege zu den einzelnen Schreibvarianten verteilen sich unsystematisch auf die alttestamentlichen Bücher, in denen der Ort erwähnt ist. Vergleichsweise komplex stellt sich die → Septuaginta dar. Hier sind zwei Gruppen zu unterscheiden: die eine gibt den hebräischen Namen transkribierend wieder (Σηλω Sēlō); die andere zeigt eine gräzisierende Schreibweise mit auslautendem Konsonant (Σηλων Sēlōn bzw. Σηλωμ Sēlōm). Keine der griechischen Schreibungen lässt sich eindeutig einer einzigen hebräischen Namensform zuordnen. In Jer 41,5 (LXX 48,5) gibt LXX den Namen Silo mit Σαλημ Salēm „Salem“ wieder.

Die Ableitung der hebräischen Namensform(en) ist ungeklärt (Knittel 2019, 31f.). Eine Wurzel שׁיל šjl ist bislang nicht belegt. Allenfalls könnte man an eine Herleitung von der Wurzel שׁאל š’l „fordern / fragen“ denken und Silo als einen Ort verstehen, an dem (Gott?) befragt wird (Na’aman 2017). Wenig wahrscheinlich ist die Beziehung zum ägyptischen Wort sr „Fürst“ (Gaß 2005, 400; mit Diskussion weiterer Vorschläge zur Ableitung des Ortsnamens).

In den Segenssprüchen Jakobs (Gen 49) ist im Spruch zu Juda (Gen 49,8-12) die Wendung עַד כִּי־יָבֹא שִׁילֹה ‘ad kî-jāvo’ šîloh belegt (Gen 49,10). Vom Textzusammenhang her ist wenig wahrscheinlich, dass hier der Ortsname Silo gemeint und demzufolge zu übersetzen ist „bis er nach Silo kommt“. Auch philologisch ist diese Deutung nicht naheliegend, da Silo sonst im Alten Testament nie mit der Konsonantenfolge שִׁילֹה šîloh wiedergegeben wird (s.o. 1.). Das qərê und viele Handschriften ändern allerdings in die für Silo geläufigere Schreibweise שִׁילוֹ šîlô bzw. שִׁלֹה šiloh. Einige Auslegende verstehen den Ausdruck in Gen 49,10 daher als Toponym und interpretieren die Wendung in dem Sinn, dass Juda sein Herrschaftsgebiet nach Norden bis Silo ausdehnen wird (Schley 1989, 161-163; Frolov 2012; Knittel 2019, 179-187). Die meisten Auslegenden und die gängigen Übersetzungen (z.B. „bis sein Herrscher kommt“) nehmen jedoch die LXX-Version ἕως ἂν ἔλθῃ τὰ ἀποκείμενα αὐτῷ „bis das für ihn Aufbewahrte kommt“ bzw. die rabbinische Auslegung in Gen 49,10 auf und setzen ein ursprüngliches שׁלּה šælloh bzw. שׁלּו šællô „was zu ihm gehört“ o.ä. voraus (vgl. Ebach 2007, 568.601-604).

In Silo befindet sich das Lager der Israeliten (Jos 18,1) in einer zweiten Phase der → Landverteilung (Jos 18-21; → Josuabuch). Der Ortsname Silo wird zunächst in Jos 18,8-10 drei Mal wiederaufgenommen. Dabei wird nochmals auf das Lager in Silo verwiesen (Jos 18,9) und betont, dass die Verlosung der Anteile in Silo „vor Jhwh“ stattfindet (Jos 18,8). Jos 19,51 rekurriert auf die in Jos 18,1-10 genannten Aspekte und führt weiter aus, dass die nun beendete Verlosung der Anteile „in Silo vor Jhwh am Eingang des Begegnungszelts“ stattfand. Die Erwähnungen Silos in den nachfolgenden Kapiteln unterstreichen die Rolle des Orts als zentraler Versammlungsort (Jos 22,12; ähnlich Jos 22,9), an dem die weitere Ausdifferenzierung der Landverteilung, etwa die Zuweisung der Levitenorte, stattfindet (Jos 21,2).

Im Rahmen einer zum Teil kleinräumigen Literarkritik zu Jos 18,1-10 wird gern behauptet, der Ortsname Silo sei erst sekundär dem Erzählabschnitt Jos 18,1-10 hinzugefügt worden (zuletzt Gaß 2019, 82-117; Knittel 2019, 209-215). Mitunter wird sogar vermutet, ursprünglich seien die Jos 18,1-10 erzählten Ereignisse in → Gilgal lokalisiert gewesen, da dieser Ort zuvor als Lagerort genannt ist (Jos 14,6) und ein Ortswechsel nach Silo im Erzählablauf nicht begründet wird (Noth 1953, 108; Fritz 1974, 179). Allerdings ist diese These nicht durch die Textüberlieferung gedeckt. Jos 18,1-10 leiten einen Epochenübergang ein. Der Ortsname Silo steht für das neue Zeitalter dauerhafter Sesshaftigkeit im Land Kanaan. Gilgal dagegen ist als Erinnerungsort mit dem zeremoniellen Jordanübergang verbunden (Jos 4,20; Jos 5,9), der als eine Wiederholung des Durchgangs durch das Schilfmeer gestaltet ist (Jos 4,23) und damit den Abschluss des unsteten Lebens des Auszugs aus Ägypten und der Wüstenwanderung markiert. Mit der in Jos 18,1 erzählten Versammlung in Silo und mit der Aufrichtung des Begegnungszelts hingegen wird die Heiligtumstradition etabliert, die einen zentralen Platz in der Darstellung der vorköniglichen Zeit Israels einnimmt und die auch die weiteren Erzählüberlieferungen zu Silo prägt (v.a. 1Sam 1-4; s.u. 2.4.). In diesem Sinn kann Jos 18,1-10 auch als eine relativ junge redaktionelle Bildung verstanden werden (Rösel 2011, 287-289), die programmatisch vor die zweite Phase der Landverteilung eingestellt wurde und auf das sesshafte Leben im Land Kanaan vorausweist. Diese zentrale Stellung Silos wird im Josuabuch insofern präfiguriert, als der Ort keinem Stammesterritorium zugeordnet ist. Silo ist ein Ort für die „ganze Gemeinde Israels“ (Jos 18,1; Jos 22,12).

Nach der geographischen Logik der Landverteilungstexte im Josuabuch (Jos 13-19) müsste Silo zum Territorium des Stammes Efraim gehören. Entsprechend rechnet → Eusebius den Ort auch zu Efraim (Onomastikon 156,28-31). Im alttestamentlichen Text ist er allerdings bei der Gebietsbeschreibung Efraims (Jos 16,1-10) nicht erwähnt. Dies könnte daran liegen, dass hier lediglich eine Grenzbeschreibung, jedoch – anders als bei Juda (Jos 15,21-62) oder Benjamin (Jos 18,21-28) – keine Ortsliste geboten wird. Andererseits findet sich in der Beschreibung der nordöstlichen Grenze Efraims die Wendung ta’ǎnat šiloh, die zumeist als Ortsname verstanden und in den gängigen Übersetzungen mit „Taanat-Silo“ wiedergegeben wird (Jos 16,6). Die Verhältnisbestimmung der Toponyme Silo und Taanat-Silo ist bereits in der frühen Textrezeption unklar. LXX unterscheidet beide Namensteile und fügt eine Kopula ein, wenn sie Θηνασα καὶ Σελλησα für ta’ǎnat šiloh schreibt. Die Vulgata zieht beide Namen zu Thanathselo zusammen. Daran schließt sich das heute geläufige Verständnis an, das Taanat-Silo meist als ein eigenständiges, von Silo zu unterscheidendes Toponym ansieht. Dabei wird Taanat-Silo entweder mit Chirbet Tāna el-Fōqā (Koordinaten: 1851.1759; N 32° 10' 33'', E 35° 22' 12''; Fritz 1994, 172; Rösel 2011, 273) oder mit der benachbarten Chirbet Tāna et-Taḥta (Koordinaten: 1874.1732; N 32° 09' 08'', E 35° 23' 41''; Neef 1995, 137) ca. 15 km nordnordöstlich von Chirbet Sēlūn, wo Silo lokalisiert wird (s.u. 3.), gleichgesetzt.

Die LXX-Version von Jos 24 verlegt die in dem Kapitel beschriebene Versammlung, die nach dem hebräischen Text in → Sichem stattfindet, nach Silo (Jos 24,1.25). Josephus (Antiquitates 5,68-79) und Kirchenväter wie Hieronymus (Epistulae 46,12,4; 108,13,2; vgl. Hilberg I, 344; II, 322) und Augustinus (Quaestiones in Iesu Nave 6,30,1 zu Jos 24,25-27; vgl. Groß 2018, 438f.) folgen der LXX-Tradition. Die LXX-Variante könnte dem in hellenistischer Zeit zunehmend spannungsvollen Verhältnis zwischen den Jhwh-Tempeln in Jerusalem und auf dem → Garizim bei Sichem geschuldet sein. Aus Jerusalemer Sicht sollte in Sichem keine wichtige Versammlung stattgefunden haben. Silo galt den für die LXX-Fassung Verantwortlichen möglicherweise als ein neutraler, zwischen den beiden Hauptorten der Jhwh-Verehrung gelegener Platz, der durch eine eigene Heiligtumstradition ausgezeichnet war (s.u. 2.4.). In der Forschung gibt es eine weitverzweigte Debatte darüber, welche Textform in Jos 24 die „ursprünglichere“ Version repräsentiert (Mäkipelto 2018). Die LXX-Tradition wahrt zumindest den Erzählzusammenhang innerhalb des Josuabuchs, nachdem auch die erste kultische Versammlung Israels in Silo stattfand (Jos 18; s.o.).

Die Belege im → Richterbuch nehmen einerseits die Stellung Silos im Josuabuch auf, da sie davon ausgehen, dass sich das Lager Israels weiterhin dort befand (Ri 21,12); andererseits verweisen sie bereits auf die in 1Sam 1-4 geschilderten Verhältnisse, da in Silo nicht mehr lediglich das Begegnungszelt, sondern ein „Gotteshaus“ (bêt-hā’älohîm) stehen soll (Ri 18,31; vgl. 1Sam 1,7.9.24; 1Sam 3,15). Zudem werden regelmäßige jährliche Opferfeste vorausgesetzt (Ri 21,19) wie sie auch 1Sam 1-3 schildern. Der Ortsname Silo erfüllt daher eine „Brückenfunktion“ zwischen dem Josuabuch und den Samuelbüchern (Knittel 2019, 203).

Dem entspricht, dass sich alle Belege zu Silo in den sogenannten Anhängen zum Richterbuch (Ri 17-21) finden (Gaß 2005, 400-404; Knittel 2019, 188-203). Eine erzählerische Funktion hat der Ortsname dabei v.a. in der Überlieferung vom „Frauenraub in Silo“ (Ri 21,15-25), welche den Erzählbogen von den kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen dem Stämmeverband (→ Stammesgesellschaft) und dem Stamm Benjamin (Ri 19-21) abschließt. Nachdem die übrigen Stämme Israels die Benjaminiten besiegt haben, werden Maßnahmen ergriffen, um den Männern von Benjamin Frauen zuzuführen und damit den gesamten Zwölfstämmeverband zu erhalten. Dazu werden zunächst Frauen aus Jabesch-Gilead (→ Gilead) nach Silo geholt (Ri 21,10-14). Da diese zahlenmäßig nicht ausreichen, dürfen sich die Benjaminiten Frauen aus Silo nehmen (Ri 21,15-25). Auch in diesem Fall erfüllt der Ortsname demnach eine erzählerische Funktion im Hinblick auf ganz Israel. Silo ist das Lager Israels (Ri 21,12) und der Ort, an dem und durch den die leichtfertig aufs Spiel gesetzte Integrität des Zwölfstämmeverbands gesichert wird.

Die ersten vier Kapitel des 1. Samuelbuchs (→ Samuelbücher) erzählen die Geburts- und Jugendgeschichte → Samuels (Na’aman 2017). Silo wird als zentrales Heiligtum Israels beschrieben, an dem ausschließlich Jhwh verehrt wird. Hier findet jedes Jahr ein Opferfest statt, zu dem Samuels Familie regelmäßig hinaufzieht (1Sam 1,3.7.21.24). In Silo scheint ein Tempelgebäude zu stehen, das entweder „Haus Jhwhs“ (bêt jhwh; 1Sam 1,7.24; 1Sam 3,15) oder „Heiligtum Jhwhs“ (hêkhal jhwh) genannt wird (1Sam 1,9; 1Sam 3,3). Daneben befinden sich in Silo das Begegnungszelt (1Sam 2,22) und die Lade (1Sam 3,3), also die beiden wichtigsten Kultgegenstände der Wüstenwanderungszeit. Das Heiligtum erscheint somit als Präfiguration des Jerusalemer Tempels (1Kön 6-7). Die Wendung „Haus Jhwhs“ (bêt jhwh) bezeichnet zumeist den Jerusalemer Tempel (1Kön 3,1; 1Kön 6,37; 1Kön 7,12; vgl. Jer 41,5). Die Bezeichnung הֵיכָל hêkhāl „Heiligtum“ ist terminus technicus für den Hauptraum des Jerusalemer Tempels (u.a. 1Kön 6,3.5.17.33).

Eine Übereinstimmung im Detail zwischen dem Heiligtum von Silo und dem Jerusalemer Tempel findet sich 1Sam 1,9: Der Priester → Eli sitzt „beim Türpfosten des Heiligtums Jhwhs“ (‘al-məzûzat hêkhal jhwh). Solche Türpfosten sind auch für den Jerusalemer Tempel beschrieben (məzûzôt; 1Kön 6,33). Die Unterscheidung zwischen Singular (1Sam 1,9) und Plural (1Kön 6,33) erscheint einleuchtend, da Eli nur bei einem Pfosten sitzen kann. Allerdings ist die singularische Form mehrfach in der Vision eines neuen Tempels im Ezechielbuch belegt (Ez 43,8; Ez 45,19; Ez 46,2). Somit ist nicht auszuschließen, dass die Beschreibung des silonitischen Heiligtums nicht nur Elemente der literarischen Darstellung des Salomonischen Tempels, sondern auch solche der Tempelvision des → Ezechiel aufnimmt.

Darüber hinaus werden im Rahmen der Tempelweihe sowohl das Begegnungszelt als auch die Lade an den Jerusalemer Tempel überführt (1Kön 8,4.6). Allerdings wird die Lade in Jerusalem im Allerheiligsten aufgestellt (1Kön 8,6), während sie in Silo im Hauptraum des Tempelgebäudes, im הֵיכָל hêkhāl steht (1Sam 3,3). Dort schläft auch Samuel (1Sam 3,3). Da eine solche Praxis im Hinblick auf den Jerusalemer Tempel ausgeschlossen erschien, verzichten etwa LXX^B und das entsprechende Handschriftenfragment aus Qumran (4QSam^a IV:3; Fincke, Samuel Scroll, 11 and 42) auf die Wiedergabe des Tetragramms, d.h. nach diesen Versionen schläft Samuel lediglich im „Heiligtum“, nicht im „Heiligtum Jhwhs“.

Die Ähnlichkeiten zwischen dem Heiligtum in Silo und dem Jerusalemer Tempel sind bereits der frühen rabbinischen Exegese aufgefallen. Sie werden bis in jüngste Zeit diskutiert (Knittel 2019, 13-27). Dabei wird ernsthaft erwogen, dass in Silo neben dem Zeltheiligtum kein tempelartiges Gebäude stand, sondern dass die entsprechende Beschreibung in 1Sam 1-4 ein literarisches Konstrukt ist, das sich am Jerusalemer Tempel orientiert (Haran 1962). Zweifel an einem Tempelgebäude in Silo lässt auch die Formulierung von 2Sam 7,6 aufkommen, nach der Jhwh seit dem Auszug aus Ägypten bis in die Tage Davids nie in einem Haus gewohnt hat. Zumeist werden die sich aus dem Nebeneinander von Tempelgebäude, Zelt der Begegnung und Lade ergebenden Fragen jedoch literar- bzw. redaktionskritisch gelöst, wobei viele Auslegende die Erwähnung des Zelts für einen späten Nachtrag halten (u.a. Stoebe 1973, 114f; McCarter 1980, 81; Dietrich 2010, 125.135; Knittel 2019, 83-85).

In Silo wirken → Eli und seine Söhne → Hofni und Pinhas als Priester (1Sam 1,3; 1Sam 2,34). Eli kümmert sich um Samuel (1Sam 2,11; 1Sam 3). Seine Söhne hingegen missbrauchen ihre priesterlichen Privilegien (1Sam 2,13-17; 1Sam 2,22). Daher werden sie als „Söhne des Belijaal“ („ruchlos“, Luther-Übersetzung) bezeichnet (1Sam 2,12). Ihr Vergehen ist „sehr groß vor Jhwh“ (1Sam 2,17), im Gegensatz zu Samuel, der als observanter Diener „vor Jhwh“ beschrieben wird (1Sam 2,18; vgl. 1Sam 2,22-26; Dietrich 2010, 132). Das Ende des elidischen Priestergeschlechts wird mit den Vergehen von Hofni und Pinhas begründet, an ihre Stelle soll Samuel treten (1Sam 2,27-36). Implizit wird auch das Schicksal Silos auf das Verhalten der beiden Söhne Elis zurückgeführt (Deist 1992). Die Lade wird aus Silo ins Feldlager Israels verbracht und anschließend von den Philistern erbeutet. Dabei kommen Hofni und Pinhas zu Tod (1Sam 4,1-11). Auch ihr Vater Eli stirbt, als er vom Verlust der Lade und vom Tod seiner Söhne erfährt (1Sam 4,12-18). Die Lade kommt in der Folge nicht mehr nach Silo zurück, sondern gelangt über mehrere Zwischenstationen an den Jerusalemer Tempel. Mit dem Verlust der Lade beginnt der Niedergang des silonitischen Heiligtums. Nach 1Sam 1-4 wird es nur noch einmal in einer kurzen Notiz erwähnt (1Sam 14,3). Erzählerisch wird der Wechsel des Zentralheiligtums von Silo nach Jerusalem nicht reflektiert, dies geschieht ansatzweise in den Predigten Jeremias und in Ps 78 (s.u. 2.6. und 2.7.). Letztlich erscheint es jedoch so, dass die Präsenz der Lade das jeweilige Heiligtum als zentrale Kultstätte des Zwölfstämmeverbands legitimiert.

Insgesamt wird Silo in den Büchern Josua und Richter sowie in 1Sam 1-4 als das zentrale Jhwh-Heiligtum Israels unmittelbar nach der Sesshaftwerdung in Kanaan bis zum Bau des Jerusalemer Tempels unter → Salomo geschildert. Die implizite Verwerfung Silos wird keineswegs auf nichtjahwistische bzw. nicht toragemäße Kultpraktiken zurückgeführt, sondern auf die anmaßende Praxis der beiden Priestersöhne Hofni und Pinhas.

Ein eigenes Problem bildet die Genealogie des Priestergeschlechts der Eliden. Nach dem Tod Elis und seiner Söhne bringt die Frau des Pinhas noch einen Sohn, → Ikabod, zur Welt (1Sam 4,19-21). Durch diesen bleibt das Priestergeschlecht erhalten, da der in Silo wirkende Priester Ahija als Neffe Ikabods dargestellt wird (1Sam 14,3). 1Sam 21-22 führen noch weitere Priester aus dieser Linie auf, die in 2Sam 8,17 genealogisch mit Zadok verbunden erscheint. Nach 1Kön 2,27-28 setzt Salomo den → Abjatar, den letzten Priester aus dieser Linie, mit dem Hinweis auf das an Eli ergangene Gerichtswort ab (vgl. 1Sam 2,27-36). Damit ist die Ablösung Silos durch Jerusalem vollzogen. Unklar ist die Abgrenzung der elidischen Priester, v.a. des Elisohnes Pinhas zu den aaronidischen Priestern. Auch unter diesen gibt es einen Priester namens Pinhas, ein Sohn Eleasars (vgl. Ex 6,23; Ex 6,25). Eleasar selbst wirkt noch als Priester in Silo (Jos 19,51). Sein Sohn Pinhas, der bereits während der Wüstenwanderungszeit eine harte Bestrafung Israels verhindert hat (Num 25), tritt im Streit zwischen den west- und ostjordanischen Stämmen als Vermittler auf (Jos 22). Er wird in Verbindung mit der Lade gebracht (Ri 20,27-28), die allerdings nach diesem Erzählzusammenhang in Bethel, nicht in Silo steht (Ri 20,26-27). Es fehlt nicht an Versuchen einer Verhältnisbestimmung zwischen Pinhas, dem Sohn Elis, und Pinhas, dem Sohn Eleasars. Die entsprechenden Studien sind entweder religionsgeschichtlich (Schley 1989, 142-151) oder literaturgeschichtlich orientiert (Thon 2006, 125-140), ohne dass eine endgültige Klärung der komplexen Frage vorliegt.

Silo wird lediglich als Wohnort des Propheten → Ahija genannt. Er kündigt → Jerobeam I. das Königtum in Israel über zehn der Stämme an (1Kön 11,29-39; 1Kön 12,15; vgl. 2Chr 9,29; 2Chr 10,15), sagt jedoch auch den Verlust desselben voraus (1Kön 14,1-20). In beiden Fällen verweist Ahija zur Begründung auf kultische Verfehlungen, einmal auf die nichtjahwistischen Kulte Salomos (1Kön 11,33), das andere Mal auf Fremdgötter und Gussbilder während der Regierung Jerobeams (1Kön 14,9). Die Anwesenheit eines Propheten in Silo kann nicht als Hinweis auf eine auch in der Königszeit weitergeführte kultische Tradition am Ort gewertet werden (Knittel 2019, 110-119). Möglicherweise dient der Hinweis auf Silo als dem Heimatort Ahijas der Kontrastierung zu den von Ahija verurteilten nichtjahwistischen Praktiken der Könige Salomo und Jerobeam, da Silo als ein Platz gilt, an dem in vorköniglicher Zeit ausschließlich Jhwh verehrt wurde.

Die Tempelreden des → Jeremiabuchs (Jer 7; Jer 26) weisen auf Silo als Paradigma für die angedrohte Zerstörung des Jerusalemer Tempels hin. Ebenso wie Jhwh der „Stätte in Silo“ etwas „angetan“ hat, soll es Jerusalem ergehen (Jer 7,12; vgl. Jer 7,14; Jer 26,6.9). Einige Aspekte der Jeremiatexte lesen sich als verschärfte Auslegung von 1Sam 1-4. Durch die Rede vom Wohnen des Namens Jhwhs („Einwohnungsformel“) in Silo (Jer 7,12) wird das Heiligtum, das sich dort befand, zum legitimen Vorgänger des Jerusalemer Tempels stilisiert (vgl. 1Kön 8; Knittel 2019, 120-145). Im Gegensatz zu 1Sam 1-4 wird in den Belegstellen von Jer 7 und Jer 26 eine Zerstörung des silonitischen Heiligtums vorausgesetzt. Für diese werden Verfehlungen ganz Israels als Ursache angegeben (Jer 7,12). Dies entspricht nicht der differenzierten Darstellung im 1. Samuelbuch, nach der die nach Silo pilgernden Israeliten, also „ganz Israel“ sowie Eli und Samuel auf der Seite eines angemessenen Jhwh-Kults stehen, Hofni und Pinhas sich dagegen an den Kultvorschriften und damit auch an Israel vergehen (vgl. 1Sam 2,22-24.28-29) und damit den Untergang des Heiligtums heraufbeschwören (Dietrich 2010, 118f.).

Ein Spezialproblem bietet die Erwähnung Silos in Jer 41 (LXX Jer 48). Nach dem hebräischen Text kommen 80 Männer „von Sichem, von Silo und von Samaria“, um Opfer zum „Haus Jhwhs“ zu bringen (Jer 41,5). Sie kommen jedoch nicht bis dorthin, weil 60 von ihnen in → Mizpa von einem gewissen → Ismael getötet werden (Jer 41,6-7), der zuvor bereits den von den Babyloniern eingesetzten Statthalter → Gedalja ermordet hat (Jer 41,2). Der geschichtliche Kontext ist die Zeit unmittelbar nach der Einnahme Jerusalems durch babylonische Truppen (→ Zerstörung Jerusalems), als Gedalja als Statthalter in Mizpa nördlich von Jerusalem wirkte. Ob mit dem „Haus Jhwhs“ der noch teilweise intakte Tempel von Jerusalem oder ein Jhwh-Heiligtum in Bethel bzw. Mizpa gemeint ist, wird kontrovers diskutiert (Knittel 2019, 145-149). Bemerkenswert ist, dass der LXX-Text (Jer 48,5) den Ortsnamen Silo durch Σαλημ „Salem“ ersetzt. Vermutlich rekurriert LXX auf den seit hellenistischer Zeit belegten Ort Salem bei Sichem, der u.a. im Jubiläenbuch (Jub 30,1) erwähnt ist und mit Sālim (1814.1795; N 32º 12' 32'', E 35º 19' 52'') ca. 5 km östlich des alttestamentlichen Sichem (Tell Balāṭa am östlichen Stadtrand von Nāblus; Koordinaten: 1768.1800; N 32° 12' 49'', E 35° 16' 55'') gleichgesetzt wird. Damit konzentriert LXX die Herkunftsbezeichnungen der 80 Männer auf die Region um Sichem. Allerdings ist der Name Salem auch homonymisch offen auf das Toponym Salem, das in Gen 14,18 (vgl. Ps 76,3 MT; Hebr 7,1-2) als Deckname für Jerusalem steht (Jericke 2013, 142f.).

Abgesehen von den Chronikparallelen zu den Belegen in den Königsbüchern (s.o. 2.5.) wird Silo in den Schriften lediglich in Ps 78,60 erwähnt (Leuchter 2006). Innerhalb einer breit angelegten Geschichtsreflexion, die v.a. die Frühgeschichte Israels beleuchtet, redet der Vers davon, dass Jhwh seine „Wohnung in Silo verwarf, das Zelt, in dem er unter Menschen wohnte“. Im weitesten Sinn könnte diese Stelle als vermutlich späte Auslegung von 1Sam 1-4 zu verstehen sein (vgl. Knittel 2019, 150-178). Der zweimalige Gebrauch der Wurzel שׁכן škn „sich niederlassen / einwohnen“ weist auf die Präsenz Jhwhs und kennzeichnet Silo als ehemaliges reguläres Heiligtum Jhwhs. Ähnlich wie in Jer 7 und Jer 26 wird die Verwerfung Silos mit kultischen Verfehlungen des ganzen Volks begründet (Ps 78,58). Der Psalm erwähnt allerdings lediglich das „Zelt“, vermutlich das Begegnungszelt als Wohnung Jhwhs. Dieses spielt in 1Sam 1-4 eine untergeordnete Rolle (1Sam 2,22). Die Herausstellung des Zelts in Ps 78,60 hängt vermutlich damit zusammen, dass der Geschichtsrückblick des Psalms sich auf die Exodus- und Wüstenzeit konzentriert, in der das Begegnungszelt das zentrale Jhwh-Heiligtum war.

Auf Chirbet Sēlūn wurden zwischen 1922 und 1932, und noch einmal 1963 von einer dänischen Expedition (Buhl / Holm-Nielsen 1969), sowie in den Jahren 1981 bis 1984 durch die israelische Bar-Ilan-Universität unter der Leitung von Israel Finkelstein Ausgrabungen durchgeführt (Finkelstein 1985; Finkelstein 1988, 205-234; Finkelstein u.a. 1993). Die Arbeiten waren jeweils auf wenige Areale an den Abhängen des Siedlungshügels beschränkt, so dass aus ihnen die Geschichte des Orts lediglich umrisshaft zu beschreiben ist (vgl. Knittel 2019, 36-54). In jüngerer Zeit wurde Chirbet Sēlūn zu einem touristischen Zentrum ausgebaut (https://www.a-shiloh.co.il/en). Flankierend wurden wieder Ausgrabungen aufgenommen, teilweise von der Ariel University, einem Ableger der Bar-Ilan-Universität im israelisch besetzten Westjordanland, v.a. jedoch von einer christlich-fundamentalistischen Gruppe (Associates for Biblical Research; www.biblearchaeology.org). Die Gruppe geht nach eigenen Angaben nach dem Motto „Bible in one hand and shovel in the other“ vor. Die entsprechenden, meist online eingestellten Publikationen sind daher mit kritischer Zurückhaltung aufzunehmen.

In der → Eisenzeit I (12.-10. Jh. v. Chr.) wurde wieder eine Siedlung errichtet. Von dieser sind zwei sogenannte Pfeilerhäuser – Gebäude mit drei oder vier Räumen, die durch Steinpfeiler getrennt waren – am Westabhang des Siedlungshügels freigelegt (Finkelstein 1988, 220-234; Bunimovitz 1993; Zwingenberger 2001, 231-239; Knittel 2019, 43-51). Der Grabungsbefund weist darauf hin, dass Silo in der Eisenzeit I ein ca. 1,2 ha großes unbefestigtes, ringförmig angelegtes „Großdorf“ war, wie es für diese Epoche in den Bergländern Palästinas charakteristisch ist (Zwingenberger 2001, 150-153). Zudem wurden eine große Anzahl von Vorratsgefäßen mit Kragenrand („collared-rim-jars“) und eine Reihe von Vorratsgruben entdeckt. Möglicherweise war Chirbet Sēlūn ein Zentralort für die Sammlung und Verteilung landwirtschaftlicher Produkte aus der Umgebung, vielleicht auch eine Art Versorgungsstation an der Straße zwischen Jerusalem und Sichem.

Ein Spezialproblem ist die Korrelation des biblischen und des archäologischen Befunds zur Eisenzeit I. Nach 1Sam 1-4 und den Texten, die darauf rekurrieren (s.o. 2.4. bis 2.7.), war Silo am Ende des 2. Jt. v. Chr. ein zentraler Kultort für die Stämme Israels mit entsprechenden Einrichtungen wie einem tempelartigen Gebäude und einem Zeltheiligtum. Die Ausgrabungen auf Chirbet Sēlūn erbrachten jedoch keinen Hinweis auf einen Kultplatz der Eisenzeit I. Dennoch halten die meisten Auslegenden aufgrund der breit bezeugten alttestamentlichen Überlieferung die Annahme aufrecht, dass ein solches Heiligtum in Silo im 11. Jh. v. Chr. existierte. Die Argumentationsfiguren sind dabei unterschiedlich.

Walter Dietrich postuliert für 1Sam 1-2 einen großzügig rekonstruierten Grundbestand aus „(spät)vorstaatlicher Zeit”, der seiner Ansicht nach bezeugt, dass „in Schilo ein Heiligtum von überregionaler Bedeutung existierte und dass dort das »Haus Eli« residierte“ (Dietrich 2010, 127; ähnlich Noth 1963). Der Ausgräber Israel Finkelstein präsentiert einige Kleinfunde wie zwei fragmentarische Reste eines dekorierten Tongefäßes („cultic stand“) sowie verkohlte Getreidekörner und Rosinen, die nach seiner Einschätzung auf kultische Begehungen weisen. Der Kultplatz selbst sei auf der nicht ergrabenen Hügelkuppe zu suchen (Finkelstein 1988, 226-234; Finkelstein u.a. 1993, 384f.). Flankierend verweist er auf die von ihm erschlossenen kultischen Traditionen der Bronzezeit, die jedoch auch nicht archäologisch nachgewiesen sind (s.o. 4.1.). Finkelsteins Deutung wurde mehrfach kritisiert (u.a. Zwingenberger 2001, 150-153.231-239.448-452; Gaß 2005, 403). Daher verweist er in einer neueren Publikation v.a. auf die alttestamentliche Überlieferung und stützt sich flankierend auf die „circumstantial evidence”, was meint, dass in der Umgebung von Chirbet Sēlūn mehrere Siedlungsplätze der Eisenzeit I liegen, für die Silo als Zentralort und damit auch als zentrales Heiligtum fungiert habe (Finkelstein 2013, 25f.). Allerdings verteidigt er in derselben Publikation die These, dass die Überlieferungen zur Frühgeschichte Israels nicht vor dem 8. oder 7. Jh. v. Chr. entstanden sind, ohne dass er versucht zu erklären, wie sich die Tradition vom Heiligtum in Silo über eine Zeitspanne von mindestens zwei Jahrhunderten von der Existenz eines Heiligtums bis zur erzählerischen Ausgestaltung im ersten Samuelbuch erhalten konnte. Diese argumentative Lücke versucht Ann-Kathrin Knittel zu schließen. Auch sie hält an der Historizität eines Kultplatzes in Silo aufgrund der biblischen Überlieferung fest. Gleichzeitig geht sie davon aus, dass der Erzählkomplex von 1Sam 1-4 in seinen literarischen Grundbeständen nicht vor das 8. Jh. v. Chr. zurückreicht und dass der Text in der Folge, möglicherweise bis in hellenistische Zeit, mehrfach überarbeitet und ergänzt wurde (Knittel 2019, 55-109). Die Zeitspanne zwischen der Existenz des Heiligtums und der Textentstehung versucht sie mit dem Hinweis auf das „kulturelle Gedächtnis“ zu überbrücken (Knittel 2019, 238-241). Die Theorie, die von der Nachhaltigkeit wichtiger Ereignisse und Traditionen im Gedächtnis der Menschheit bzw. einzelner Völker ausgeht, wurde von Alaida und Jan Assmann entwickelt. Sie mag für die Geschichte Ägyptens relevant sein, ob sie jedoch auf die Verhältnisse in der Levante übertragbar ist, sei dahingestellt.

Einen anderen Weg, die fehlenden archäologischen Hinweise auf ein Heiligtum in Chirbet Sēlūn zu erklären, schlägt Erasmus Gaß ein (Gaß 2005, 400-404). Er geht von zwei Ortslagen namens Silo aus, einem Dorf und einem Heiligtum. Er argumentiert dabei u.a. mit den unterschiedlichen Schreibweisen im hebräischen Text. Das Dorf sei auf Chirbet Sēlūn zu lokalisieren, die Lage des Heiligtums sei bislang unbekannt. Die Beobachtung zu den unterschiedlichen Schreibweisen trifft nur sehr eingeschränkt zu, da an einzelnen Textbelegen im selben Erzählzusammenhang jeweils verschiedene Varianten belegt sind (1Sam 3,21; Jer 26,6.9). Dennoch ließe sich die These eines von einer Siedlung gleichen Namens unabhängigen Heiligtums kultgeschichtlich plausibilisieren, wenn man das Beispiel der → „Bull Site“ heranzieht, die gern als offener Kultplatz der Eisenzeit I im westjordanischen Bergland ohne direkte Anbindung an eine zeitgenössische Siedlung interpretiert wird. Allerdings ist die kultische Deutung der „Bull Site“ aufgrund der spärlichen Befunde umstritten.

Möglicherweise ließe sich eine plausible Erklärung für die Diskrepanz zwischen biblischem und archäologischem Befund zu Silo im Blick auf das 1Sam 1-4 genannte Kultpersonal konstruieren. Von Interesse ist dabei insbesondere Pinhas, der Sohn Elis. Der Name Pinhas ist vier Mal in Inschriften bezeugt, die bei Ausgrabungen auf dem Berg → Garizim entdeckt wurden (Inschriften Nr. 24, 25, 384, und 389; Magen u.a. 2004, 67f.255-259; Dušek 2012, 58.83). Drei der Inschriften titulieren Pinhas als Priester. Die Inschriften stammen nach vorläufigen Einschätzungen aus dem 2. Jh. v. Chr. Die Priester aus der Familie des Pinhas scheinen jedoch über einen längeren Zeitraum das Heiligtum auf dem Garizim geprägt zu haben. Zumindest wurde die priesterliche Figur des Pinhas auch noch später in der samarischen („samaritanischen“) Tradition hochgeschätzt (Thon 2006, 12-14). Zweifellos rekurriert der Name Pinhas dabei in erster Linie auf die im Alten Testament positiv konnotierte Figur des Pinhas ben Eleasar. Wie oben gezeigt wurde, ist diese jedoch nicht genau zu Pinhas, dem Sohn Elis, abzugrenzen (2.4.). Auf dem Garizim bei Sichem befand sich in der sogenannten nachexilischen Zeit, also in persischer (5./4. Jh. v. Chr.) und hellenistischer Zeit (3./2. Jh. v. Chr.) das Jhwh-Heiligtum der Samarier („Samaritaner“). Es stand zunächst in konstruktiver Verbindung mit dem Jhwh-Tempel in Jerusalem, dem sogenannten Zweiten Tempel, bevor sich in hellenistischer Zeit eine zunehmende Konkurrenz herausbildete (Hensel 2016). Der Erzählbogen von 1Sam 1-4 könnte in der vorliegenden Fassung als ein Dokument des spannungsvollen Nebeneinanders der beiden Jhwh-Heiligtümer in Jerusalem und auf dem Garizim bei Sichem in der zweiten Hälfte des 1. Jt. v. Chr. gelesen werden. Das silonitische Heiligtum wäre in dieser Deutung in erster Linie als eine literarische Konstruktion zu verstehen. Das Kultgebäude entspricht dem Jerusalemer Tempel, das Kultpersonal nimmt Anleihen bei den Samariern. Dabei ist die Tendenz des Textes erkennbar anti-samarisch. Das Heiligtum von Silo ist zwar ein reguläres Jhwh-Heiligtum. Aufgrund der Verfehlungen des Kultpersonals muss es jedoch zugunsten Jerusalems aufgegeben werden. Silo wäre in diesem Zusammenhang ein Codename für Sichem. Dieses Verständnis lässt sich in der frühen Rezeption der alttestamentlichen Überlieferung fassen, etwa in der LXX-Tradition zu Jos 24 (2.2.) und zu Jer 41 (LXX Jer 48; s.o. 2.6.). Auch eine spätere samarische Tradition erzählt, dass das Heiligtum in Silo vom Garizim aus durch einen Priester namens Eli gegründet wurde (Deist 1992, 32f.).

Die Ausgrabenden um Israel Finkelstein dachten, der Platz sei in der → Eisenzeit II lediglich „a tiny, insignificant settlement“ gewesen (Finkelstein 1993, 388). Das lag daran, dass ihre Arbeiten von der Suche nach dem „biblischen“ Silo, also dem Kultplatz der Eisenzeit I, geleitet waren. Neuere Ausgrabungen beförderten jedoch substantielle Siedlungsreste der Eisenzeit II auf dem nördlichen Teil des Siedlungshügels zu Tage. Sie umfassen Mauerzüge eines oder mehrerer Gebäude, die über Besiedlungsresten der Eisenzeit I errichtet wurden, sowie Vorratsgruben. Die Ausgräber unterscheiden dabei zwei Siedlungsschichten aus dem 9. und 8. Jh. v. Chr. Allerdings sind die Grabungsergebnisse erst vorläufig an schwer erreichbarer Stelle veröffentlicht (Ben-Arie / Hizmi 2014).

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