Talmud

Günter Stemberger

(erstellt: Januar 2015)

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Der Talmud, eines der wichtigsten Traditionswerke des Judentums, setzt sich zusammen aus 1. der → Mischna und 2. dem Kommentar, der Gemara (von aramäisch גמר gemar „vollenden / lernen“, aber auch „[die Halacha] entscheiden“), der „traditionellen Lehre“, die man gerne auch als „Vervollständigung“ der Mischna versteht.

(Die Abkürzungen der einzelnen Traktate des Talmud werden in der Tabelle „Überblick über die Traktate der Mischna“ erklärt; die diesen Abkürzungen vorangestellten Kleinbuchstaben bedeuten: m = Mischna; t = Tosefta; j = Jerusalemer Talmud; b = Babylonischer Talmud)

Das Substantiv Talmud (תלמוד) ist vom hebräischen Verb למד lāmad „lernen“ bzw. limmad „lehren“ abgeleitet. Es bedeutet allgemein sowohl die Tätigkeit des Lernens wie auch dessen Inhalt, die Lehre. Für die Rabbinen alles überragender Gegenstand des Lernens ist die → Tora, „Torastudium“ (תלמוד תורה) entsprechend höchster Wert, dem man möglichst die ganze Zeit widmen muss: Es hat „kein Maß“ und „wiegt alles andere auf“ (mPea 1,1), auch wenn später mAv 2,2 „Tora(studium) verbunden mit profaner Beschäftigung“ (תורה עם דרך ארץ) als im Alltag brauchbareres Ideal erklärt. Besonders in halachischen → Midraschim findet sich oft die Frage מה תלמוד māh talmûd „was ist die Lehre“ eines bestimmten Schriftverses (er kann ja nie nur etwas besagen, was man schon aus einem anderen Vers weiß). Dem entspricht die sehr verbreitete Formel תלמוד לומר talmûd lômar; sie leitet eine Wendung aus einem Schriftvers ein (z.B. tBQ 3,2): „(Die Schrift enthält eine) Lehre, zu sagen“, vereinfacht: „Die Schrift lehrt“. Wenn als Lernstoff etwa „Schrift, Mischna, Talmud, Halachot und Aggadot“ genannt werden (jBQ 4,3), bedeutet Mischna mündlich tradierte, auswendig gelernte Lehre; Talmud umfasst die sonstige traditionelle Lehre. Die Begriffe bezeichnen noch nicht die später so genannten Schriften, sondern mehr oder weniger schon abgegrenzte Bereiche des Lernens. Erst in späterer Entwicklung bezeichnet Talmud dann ein konkretes Werk, die Kommentierung der Mischna in ihren beiden Ausprägungen, den Palästinischen und den Babylonischen Talmud.

Der Palästinische Talmud, auch Jerusalemer Talmud bzw. (Talmud) Jeruschalmi (engl. Yerushalmi) genannt, auch wenn er nicht in Jerusalem entstanden ist, ist das Ergebnis der sich über zwei Jahrhunderte erstreckenden Kommentierung der Mischna durch die rabbinischen Lehrer Palästinas, im Unterschied zu den Tannaiten der Mischna Amoräer genannt (von hebräisch אמר ’āmar „sagen / kommentieren“ abgeleitet). Die Mischna war noch in der letzten Phase ihrer Redaktion (Ende 2., Anfang 3. Jh.) der allgemeine Lehr- und Lernstoff der Rabbinen und ihrer Schüler geworden, ergänzt durch ein systematisches Studium der schriftlichen Tora.

Der Jeruschalmi folgt in seinem Aufbau genau dem der Mischna, die in sechs thematische „Ordnungen“ (סדר sedær, Plural sədārîm) gegliedert ist, unterteilt in einzelne Traktate, diese wiederum in Halachot, die kleinsten Einheiten (vgl. oben die Tabelle „Überblick über die Traktate der Mischna“). Es fehlt der Traktat Avot, auch als → Pirke Avot oder „Sprüche der Väter“ bezeichnet, wohl weil der später so populäre Traktat noch nicht Teil der Mischna war. Wesentlicher ist das Fehlen eines Kommentars zu dem letzten Drittel der Mischna, den Ordnungen Qodaschim („Heiliges“) und Toharot („Reinheiten“). Man hat dafür verschiedene Gründe vorgeschlagen. Die Annahme, Teile des Talmud seien im Lauf der Textüberlieferung verlorengegangen, wird heute kaum mehr vertreten, da nirgends auch nur Fragmente dieser Traktate gefunden wurden. Wenn → Maimonides (12. Jh.) von fünf Ordnungen des Palästinischen Talmud spricht, meint er vielleicht mit der fünften Ordnung den Traktat Nidda aus der Ordnung Toharot (dazu gibt es sehr wohl eine palästinische Gemara). Jedenfalls betonen schon die Geonim (Leiter der rabbinischen Akademien Babyloniens bis zum 11. Jh.) das Fehlen beider Ordnungen. Auch der Vorschlag, die für Juden schlechten Zeiten im frühen 5. Jh. hätten zu einem abrupten Abschluss des Werks geführt, überzeugt nicht; man hätte das Werk später wieder aufnehmen können (für die Midrasch-Literatur waren das 5. bis 6. Jh. eine Blütezeit). Näher liegt, dass der Inhalt dieser beiden Ordnungen die Ursache war: Qodaschim behandelt die Opfergesetze, die in einer Zeit ohne Tempel keine praktische Bedeutung mehr hatten; die Reinheitsgesetze von Toharot waren zum größten Teil ebenfalls nicht mehr einzuhalten, da auch sie zum Teil nur für den Besuch des Tempels wichtig waren, andererseits durch das Fehlen des Tempels auch verschiedene biblisch vorgeschriebene Reinigungsrituale nicht mehr möglich waren. Der für den Alltag noch immer zentrale Bereich der Unreinheit der Frau während ihrer Monatsblutung wurde im Traktat Nidda sehr wohl kommentiert. Das völlige Übergehen der fünften Ordnung brachte jedoch mit sich, dass auch deren Traktat zum profanen Schlachten, Chullin („Profanes“), übergangen und damit allgemein die Gesetze der Mischna zum koscheren Essen nicht kommentiert wurden – für spätere babylonische Gelehrte ein Anlass, den Palästinischen Talmud als lückenhaft abzulehnen und auch in Palästina auf die Übernahme des Babylonischen Talmud zu drängen. Es ist kaum denkbar, dass sich die Rabbinen Palästinas nicht mit Fragen der Kaschrut und bestimmten Gebieten der Reinheitshalacha befassten; vielleicht gab es dafür eigene kleine Werke außerhalb des Talmud: Dass das nicht reine Hypothese ist, zeigen die fragmentarisch überlieferten „Ma’asim für die Leute des Landes Israel“, die Hillel Newman neu ediert hat.

Sprachlich betrachtet ist der Jeruschalmi teils im sogenannten Mischna-Hebräisch, teils im palästinischen (oder „galiläischen“) Aramäisch abgefasst und durch zahlreiche griechische, weniger lateinische, Lehnwörter geprägt; ausgeprägte technische Standardformulierungen, meist aramäisch, bestimmen das Sprachbild des Kommentars (dazu Moscovitz, 2009). Wenn man den Jeruschalmi als Kommentar zur Mischna bezeichnet, gilt dies nur im weiteren Sinn. Zwar erfüllt er die Aufgabe eines Kommentars, die implizite Basis der Inhalte der Mischna in der Bibel und deren größeren Kontext im Diskurs der frühen Rabbinen aufzuzeigen, was besonders durch Zitate von Parallelen in der → Tosefta (ein zur Mischna paralleles, viel umfangreicheres Werk aus etwa derselben Zeit) und anderen Baraitot (aram., Singular: Baraita [ברייתא] „äußere“, d.h. nicht in die Mischna aufgenommene Lehre der Mischna-Zeit) erfolgt. Die Anwendbarkeit der Mischna in der eigenen Zeit und die Entfaltung der Halacha auf konkrete Einzelfälle des täglichen Lebens sind natürlich ebenso Aufgabe eines Kommentars. Dazu kommen aber auch kürzere, thematisch im Kontext begründete Bibelauslegungen, thematische Exkurse (etwa zur Traumdeutung in jMSch 4,9), historische Anekdoten (z.B. aus dem Bar Kochba-Aufstand in jTaan 4,8) und vielfältige Erzählungen aus dem Leben der Rabbinen, wodurch wir auch viel über jüdisches Leben in den rabbinischen Zentren des 3. und 4. Jh.s, Caesarea, Sepphoris und Tiberias, erfahren.

Der Jeruschalmi hat eine Entstehungsgeschichte von etwa zwei Jahrhunderten. Die daran beteiligten Rabbinen kann man nicht nach genauen Lebensdaten einordnen; durch Lehrer-Schüler-Verhältnisse und danach, wer wen zitiert oder von wem zitiert wird, kommt man jedoch zu einer relativen Chronologie von fünf Generationen. Nicht alle Meister haben mit ihren Jüngern die ganze Mischna studiert; manche spezialisierten sich auf einzelne Traktate oder Themenkreise. Ihre Lehren wurden von den Schülern gesammelt und auch außerhalb des eigenen Kreises weitergegeben und gingen zum Teil später in den Text des Talmud ein, wobei die Tradenten und späteren Redaktoren eine Auswahl trafen und die Lehren einzelner prominenter Rabbinen bevorzugt aufgenommen wurden.

Man darf sich kaum vorstellen, dass der Talmud über die Jahrhunderte gleichsam in Jahresringen gewachsen ist; es hat wohl immer wieder besonders konzentrierte Arbeit an einzelnen Themen und Traktaten gegeben, doch lässt sich kaum mehr rekonstruieren, wie die kleineren Einheiten gesammelt und redaktionell verarbeitet wurden. Manche Forscher lehnen die Annahme einer planmäßigen Redaktion überhaupt ab, sondern sprechen lieber von einer schnellen und nie abgeschlossenen Sammlung (z.B. Wewers, 311): Wichtige Argumente dafür sind Widersprüche im Text, die oft fast stenographische Kürze mancher Einheiten und vor allem die zahlreichen Wiederholungen innerhalb des Jeruschalmi. Diese lassen sich jedoch eher durch die Textüberlieferung erklären – wenn man nur einzelne Traktate kopierte, konnte man sich nicht mit einfachen Querverweisen auf thematisch zugehörige Texte in anderen Traktaten begnügen, sondern musste diese Texte voll wiedergeben. Bei der Zusammenstellung des gesamten Talmud blieben viele dieser Texte stehen, im Einzelfall auch mehrfach; es war für das Studium von Vorteil, solche Passagen nicht immer erst an anderen Orten nachschlagen zu müssen, sofern man überhaupt den gesamten Text besaß.

Relativ sicher lässt sich nur die Schlussphase der Redaktion datieren. Die spätesten im Text genannten Rabbinen wirkten im späten 4. Jh.; die letzte historisch bekannte Person, die erwähnt wird, ist der römische General Ursicinus um etwa 350; vielleicht ist auch noch der Aufmarsch Julians zu seinem Perserfeldzug im Jahr 363 genannt. Somit wurde der Jeruschalmi frühestens gegen 370 abgeschlossen (so Sussman, 1990, 132f), eher jedoch im frühen 5. Jh. Das Ende des jüdischen Patriarchats wenig vor 429 könnte dabei eine Rolle gespielt haben, wenn man den Patriarchen als Sponsor der rabbinischen Bewegung und damit auch des Talmud als deren wichtigsten Unternehmens betrachten darf. Auch wenn der Patriarch selbst schon lange nicht mehr aktiv an rabbinischen Studien beteiligt war, konnte er doch deren materiellen Rahmen sichern. Jedenfalls war Tiberias als Sitz des Patriarchen auch der wesentliche Ort der letzten Phase der Redaktion, worauf viele Aussagen im Text selbst verweisen (von „Endredaktion“ zu sprechen lehnen viele ab, da sie den Jeruschalmi als unabgeschlossen betrachten: so etwa Wewers).

Allein für die sogenannten Bavot-Traktate (die drei „Pforten“ zu Beginn der Ordnung Neziqin, die das Zivilrecht behandeln) nimmt man als Ort der Redaktion oft Caesarea an, die Provinzhauptstadt – Kriterien sind die genannten Rabbinen, ein dichteres Vorkommen an griechischen Lehnwörtern und Hinweise auf Tiberias als fernen Ort. In Caesarea wären diese Traktate für jüdische Anwälte vor römischen Gerichten von besonderem Interesse gewesen. Diese These, ursprünglich von S. Lieberman (1968) vertreten, der damit auch eine frühere Redaktion dieser Traktate in der Mitte des 4. Jh.s verband, wird inzwischen sehr relativiert: Die Häufigkeit griechischer Fremdwörter sei eher thematisch bedingt; wenn man wie Sussman für den ganzen Jeruschalmi ein frühes Datum annimmt, sind auch diese Traktate kaum früher. Doch bleiben genug Elemente, die diese Traktate vom übrigen Jeruschalmi abheben.

Der Jeruschalmi wurde für das rabbinisch geprägte Judentum Palästinas und auch Teile der Diaspora (Nordafrika und Süditalien) die Grundlage der Halacha, wurde aber ab der Mitte des 8. Jh.s zunehmend vom Babylonischen Talmud verdrängt. Als Folge davon wurde er immer weniger studiert und auch sein Text nur wenig überliefert. Erst die Wissenschaft des Judentums im 19. Jh. schenkte ihm besondere Aufmerksamkeit – anders als beim Bavli konnte man hier dem Widerstand der traditionellen Schulen ausweichen und den Text kritisch erforschen. Der Zionismus und das Entstehen des Staates Israel bedeuteten für die Erforschung des Jeruschalmi eine Blütezeit, glaubte man doch in diesem Text zusammen mit der archäologischen Erforschung des Landes die jüdische Vorgeschichte in Israel authentisch zu erfahren. Bis heute hat die historisch-kritische Erforschung des Jeruschalmi an israelischen Universitäten ihren besonderen Stellenwert.

Als einzige fast vollständige Handschrift ist Codex Leiden Scaliger 3 von 1289 erhalten; wenige Handschriften überliefern zudem einzelne Traktate (so etwa MS Escorial G I-3 die Bavot-Traktate). Für eine Edition sind daher zahlreiche Fragmente aus der Geniza von Kairo, aber auch Zitate in mittelalterlichen Autoren und im Kommentar zur Ordnung Zera’im des Shlomo Sirillo, der diesen 1541/42 noch ohne Kenntnis des Erstdrucks in Safed verfasste. Gedruckt wurde der Jeruschalmi erstmals durch Daniel Bomberg in Venedig 1523/24 auf Basis von MS Leiden. Die Ausgabe Krotoschin 1866 ist heute am meisten verbreitet; nach ihrer Blatt- und Kolumnenzählung wird seither zitiert. Die von Y. Sussman besorgte Ausgabe der Hebräischen Sprachakademie, 2001, gibt MS Leiden mit Korrekturen und Ergänzungen wieder; die von P. Schäfer und H.-J. Becker besorgte Synopse zum Talmud Jeruschalmi bietet alle Handschriften, jedoch nicht die Geniza-Fragmente. Eine ausgezeichnete deutsche Übersetzung, hg. von P. Schäfer u.a., erscheint seit 1975 und steht kurz vor dem Abschluss. Eine vollständige englische Übersetzung hat J. Neusner (unter Mitarbeit anderer) 1982-1994 verfasst (CD-ROM Ausgabe 2009), eine englisch-hebräische Ausgabe stammt von H.W. Guggenheimer (2000-2015).

In Babylonien, seit dem → Exil unter → Nebukadnezar Heimat einer jüdischen Gemeinde, haben sich Rabbinen aus Palästina vielleicht schon im Gefolge des Bar Kochba-Aufstandes (132-135 n. Chr.) niedergelassen. Der Tradition nach haben einige Babylonier wie R. Natan, R. Chijja und Rav bei Rabbinen in Palästina studiert. Rav soll schon bald nach Redaktion der Mischna das Werk nach Babylonien gebracht und damit die Tradition rabbinischer Studien in Babylonien begründet haben. Auch in den folgenden Jahrhunderten blieben babylonische Gelehrte in regem Austausch mit Palästina, wo einzelne auch zeitweise studierten, so dass sich rabbinische Tradition in Babylonien schnell entwickelte, langsam die palästinischen Zentren sogar an Einfluss übertraf und sie auch zeitlich überdauerte.

Auch der Babylonische Talmud (Bavli) hält sich als Kommentar zur Mischna an deren Ordnung und Aufbau, verfolgt dabei jedoch andere Schwerpunkte als der Jeruschalmi. Von der ersten Ordnung der Mischna, Zera’im („Samen“), kommentierte man in Babylonien nur den ersten Traktat, Berakhot, „Segenssprüche“, der vor allem der Liturgie gewidmet war, überging aber alle anderen Traktate, da die Gesetze zu den landwirtschaftlichen Abgaben, zum Verbot der Mischsaaten und zur Brache im Sabbatjahr nur im Land Israel galten (Dtn 12,1: „Gesetze…, die ihr halten sollt in dem Land, das der Herr, der Gott deiner Väter, dir gegeben hat“). Ebenso überging man die letzte Ordnung, Toharot, zu den Reinheitsgesetzen (auch hier mit Ausnahme von Nidda zur Menstruation der Frau), weil diese Gesetze zu einem großen Teil außerhalb des Landes Israel und fern vom Tempel keine Relevanz hatten und gar nicht eingehalten werden konnten, da alle Länder der Heiden als unrein galten. Doch widmete man erstaunlicherweise der fünften Ordnung mit den Opfergesetzen breiten Raum mit der Begründung, dass das Studium der Opfergesetze dem Opferdienst im Tempel gleichwertig sei (bMen 110a).

Sprachlich ist der Bavli teils hebräisch, teils babylonisch-aramäisch verfasst; griechisch-lateinische Lehnwörter werden vielfach aus der palästinischen Tradition übernommen, doch kommen hier auch zahlreiche Anleihen aus dem persischen Wortschatz (vor allem in Gerichts- und Verwaltungssprache) und aus der älteren babylonischen Tradition (vor allem akkadisch) vor.

Der Bavli ist bedeutend umfangreicher als der Jeruschalmi und umfasst in den üblichen Druckausgaben fast 2900 Blatt Folio. Das liegt am breiteren Stil des Bavli und seinem längeren Wachstum, vor allem aber daran, dass er auch umfangreiches Material zur Schriftauslegung enthält, das in Palästina gesondert in Midraschim überliefert wurde. Auch sonst wurden viele thematische Traktate aufgenommen, zur Traumdeutung, über Wunder, medizinische Rezepte, Magie, Erzählungen über Rabbinen, zur biblischen Geschichte oder über die beiden Aufstände gegen Rom usw. Als allumfassende Sammlung des babylonischen Judentums ist der Bavli gleichsam seine „Nationalbibliothek“ geworden. Erst seit etwa 1990 haben die vielen persischen Traditionen aus Mythologie, religiösem Brauchtum, Recht usw., die auch jüdisches Denken und religiöse Praxis bestimmt haben, umfassendere Beachtung gefunden (Elman; Bakhos / Shayegan; Secunda).

Die traditionelle Sicht der Entstehung des Bavli beruht auf dem Sendschreiben (Iggeret) des Rav Scherira Gaon von 987, der die Aussage von bBB 157b über zwei „Durchgänge / Ausgaben“ (mahadurot) des Rav Aschi mit bBM 86a verbindet, wo Rav Aschi und Ravina als Ende der verbindlichen Lehre (sof hora’a) bezeichnet werden. Aschi, dessen Tod Scherira auf das Jahr 424 bzw. 427 datiert, sei in sechzig Jahren zweimal die gesamte Lehre (Talmud) durchgegangen; dann habe Ravina gelehrt, der 499 starb, und unter seinem Nachfolger R. Assi sei das Ende der verbindlichen Lehre gewesen und der Talmud „verschlossen worden“ (איסתתם תלמודא ’îstetem talmuda; andere übersetzen „wurde anonym gemacht“, womit auch die umfangreichen späteren anonymen Passagen erklärt wären). Demnach wird oft auch heute noch behauptet, der Bavli sei um 500 abgeschlossen und dann nur noch wenig von den folgenden ein oder zwei Generationen von Gelehrten (Savoräer, von aramäisch סבר savar „denken / logisch ableiten“) bearbeitet worden.

Diese Sicht geht gewöhnlich von einem organischen Wachstum des Bavli über die Generationen hinweg aus. Was genau Rav Aschi in seiner Gesamtrevision gemacht haben soll, ob er etwa einfach Traditionen gesammelt und geordnet oder ein eigenes Konzept eingebracht habe, wird nicht näher aufgefüllt. Traditionell geht man jedenfalls gewöhnlich von einer weitgehend getreuen Überlieferung älterer, wohl mündlicher Traditionseinheiten aus. Dagegen zeigt eine genauere Analyse, dass verschiedene größere Textblöcke bewusst literarisch gestaltet und wohl schriftlich überliefert wurden; das gilt besonders von umfassenderen Midraschim, wie jenen zu Ester in bMeg 10b-17a und zu Ex 1-2 in bSot 11a-13a; ebenso auch vom apokalyptisch geprägten Textblock bBB 73a-75b. Besonders der Vergleich mit Parallelen im Jeruschalmi und in Midraschim zeigt zudem, dass solche Vorlagen meist gezielt überarbeitet, an babylonische Interessen angepasst, ergänzt und weiter entwickelt worden sind. Die Redaktoren solcher Texteinheiten arbeiten kreativ und überliefern nicht einfach ältere Traditionen. Ob dies auch für den Talmud als ganzen gilt, ist dagegen fraglich. Nur wenige würden so weit gehen wie J. Neusner, der von einem „single, cogent and rhetorically consistent discourse“ im Bavli schreibt und diesen als „the creation of single minded geniuses of applied logic and sustained analytical enquiry” bezeichnet (Neusner, 1991, 460f). Doch ist eine starke literarische und thematische Kohärenz des Bavli ein Faktum, auch wenn dieser Brüche, Widersprüche und eine Vielfalt von Meinungen einschließt.

Wichtig für das Verständnis des Bavli sind die oft langen anonymen Passagen vor allem zu Beginn von Traktaten und deren Kapiteln, aber als kürzere Einschübe auch über den ganzen Text eingestreut. Man betrachtet sie heute meist als letzte Redaktionsschicht des Bavli, von anonymen Meistern (von D. Halivni als Stammaim bezeichnet, von aramäisch סתם stam / סתמא stama „anonyme Autorität“), auch wenn nicht alle anonymen Passagen pauschal spät datiert werden dürfen. Anfangs versuchte man, sie den Savoräern des 6. bis frühen 7. Jh.s zuzuschreiben; inzwischen dehnen Halivni und andere deren Tätigkeit bis in die frühe islamische Zeit aus, u.U. gar bis um 800. Das deckt sich mit dem schon früher vereinzelt gemachten Vorschlag, am Bavli sei in den rabbinischen Akademien Babyloniens weiter gearbeitet worden, seien vor allem auch Kommentare und Ergänzungen in diesen eingefügt worden, bis im 8. Jh. selbständige Halacha-Kompendien wie die Halachot Pesuqot und Halachot Gedolot verfasst wurden. Jedenfalls rechnet man heute mit einer bedeutend längeren Redaktion des Bavli als früher und sieht diesen immer weniger als verlässlichen Thesaurus von Traditionen, sondern vielmehr als von den späteren Redaktoren bewusst gestaltetes, wenn auch deswegen noch nicht einheitliches Werk.

Der Wettstreit der babylonischen Rabbinen mit jenen Palästinas ist schon in vielen Texten des Bavli zu sehen, die immer wieder den Vorrang der babylonischen Tradition betonen. Verstärkt wurde dieses Bemühen in der frühen islamischen Zeit, spätestens mit der Gründung Bagdads in der Mitte des 8. Jh.s, wohin schon bald auch die babylonischen Akademien zogen. Die damals entstehende Bewegung der Karäer, die den absoluten Vorrang der biblischen Schriften gegenüber der mündlichen Tradition und dem Talmud betonten, trug dazu bei, dass die Rabbinen ihre Position verteidigten und auch gegen die palästinisch-rabbinische Tradition polemisierten, die in manchen Punkten die Ansichten der Karäer zu stützen schien. Schon Jehudai Gaon warb in Palästina für die babylonische Halacha; Pirqoi ben Bavoi versuchte um 800 auch die jüdische Gemeinde von Kairowan (im heutigen Tunesien), die zum palästinischen Einflussbereich gehörte, für die babylonische Tradition zu gewinnen. Die rabbinischen Akademien Bagdads bemühten sich um bleibenden Kontakt mit den jüdischen Gemeinden vor allem Nordafrikas und Spaniens durch schriftliche Antworten (Responsen) auf Anfragen zur religiösen Praxis, eine bis heute geübte Literaturgattung. Spätestens im 10. Jh. hat sich die babylonische Tradition in Nordafrika durchgesetzt und von da aus auch Spanien für sich gewonnen. Isaak ben Jakob Alfasi, der im 11. Jh. in Fes lehrte, stellte in seinem Sefer ha-Halachot die in der Praxis geltende Halacha auf Basis des Bavli zusammen; dieses Werk begründete eine Tradition, die sich bis zum Schulchan Arukh des Josef Karo (16. Jh.) und dessen Kommentaren fortsetzte und den Sieg der babylonischen Halacha bis heute sicherte. Für den aschkenasischen Raum ist besonders Raschi (Akronym für R. Salomo ben Isaak, ca. 1040-1105) zu nennen, der in Troyes den Großteil des Babylonischen Talmud kommentierte; dieser von seinen Schülern vervollständigte Kommentar wurde oft abgeschrieben und als der autoritativste Bavli-Kommentar ab dem Erstdruck des Bavli bis heute regelmäßig zusammen mit dem Text des Bavli selbst abgedruckt.

In den Jeshivot, den Talmudschulen Europas wie auch der übrigen Welt, war der Bavli immer der eigentliche Studientext und ist dies bis heute geblieben. An Universitäten wird der Bavli heute kritisch-historisch studiert; doch in beträchtlichem Umfang ist er zugleich die Domäne der traditionellen Talmudschulen und der religiösen Beschäftigung mit der eigenen Tradition geblieben, so etwa in der nach wie vor lebendigen Tradition des daf jomi (דף יומי), des täglichen Talmudblatts, das einzeln oder in Gruppen ein Leben lang studiert wird.

In den rabbinischen Schulen Babyloniens wurde der Talmud lange Zeit mündlich gelehrt und weitergegeben; zugleich muss es in den Zentren schon in frühislamischer Zeit auch schriftliche Fassungen gegeben haben, die auch noch lange immer wieder ergänzt wurden, auch wenn mit dem Aufkommen selbständiger Halacha-Kompendien und ähnlicher Schriften ab der Mitte des 8. Jh.s solche Eingriffe in den Text immer seltener wurden. Die ältesten erhaltenen Fragmente früher (Teil-)Handschriften des Bavli stammen aus dem 9. Jh. (sie stammen aus der Ende des 19. Jh.s entdeckten und noch immer nicht voll ausgewerteten Geniza der Synagoge von Alt-Kairo). Handschriften des Bavli für Nordafrika und Spanien sind literarisch ab dem 9.-10. Jh. bezeugt. Die ältesten erhaltenen Handschriften einzelner Traktate stammen aus dem 12. Jh. Das einzige fast vollständige Manuskript des ganzen Bavli ist die Handschrift München (Codex. Hebraicus 95 der Staatsbibliothek München), laut Kolophon im Jahr 1342 in Paris vollendet. Dass nur so wenige Handschriften des Bavli erhalten sind, ist zum Teil im Vorgehen der Kirche gegen den Talmud begründet, den man als Hauptgrund dafür sah, dass die Juden noch immer nicht zum Christentum konvertierten. So wurden kurz nach der ersten vom Papst angeordneten Talmuddisputation in Paris im Jahr 1240 ganze Wagenladungen konfiszierter hebräischer Handschriften verbrannt; ähnliches ereignete sich noch mehrfach. Da aber auch aus dem islamischen Raum fast keine Handschriften des Talmud erhalten sind, ist die kirchliche Gegnerschaft zum Talmud keine volle Erklärung. Die wechselhafte Geschichte jüdscher Gemeinden und häufige Wanderungen haben dazu beigetragen, gewiss auch der große Umfang des Bavli und auch die Tatsache, dass viele kleine Gemeinden gar nicht Zeit und Mittel hatten, sich dem Studium des Talmud zu widmen; dieses war immer die Sache einer kleinen Elite geblieben. Das änderte sich langsam erst mit der größeren Verbreitung des Textes durch den Buchdruck.

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