Unheil / Unheilsschilderung (AT)

Sebastian Grätz

(erstellt: Oktober 2007)

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→ Leid 3; zu Heil / Heilsschilderung → Eschatologie.

Im Hebräischen geben die Wurzel רעע r‛‛ „schlecht sein“ und ihre Derivate im Wesentlichen das wieder, was im Deutschen mit „Unheil“ bezeichnet wird. Doch kann die Wurzel in ihren Nominalformen (ra‛, rā‛āh usw.) sowohl das aktiv begangene Schlechte, das „Böse“, als auch das passiv erlittene Unheil, das „Übel“, bezeichnen (so auch akkadischen lemuttu „Böses“).

● Die Bedeutung „böse“ belegt z.B. Gen 8,22: „Und JHWH roch den lieblichen Geruch. Da sprach JHWH zu sich: Ich will die Erde nicht mehr um des Menschen willen verfluchen; denn das Sinnen des menschlichen Herzens ist böse (ra‛) von Jugend an. Ich werde nicht mehr alles Leben schlagen, wie ich es getan habe.“ Dieses Urteil über den Menschen in der nichtpriesterschriftlichen / jahwistischen Urgeschichte ergeht nach der Sintflut und qualifiziert diesen als „böse“. Gleichzeitig wird die Flut als Unheil, das JHWH über den Menschen verhängt hat, als göttlicher Fluch gedeutet, allerdings ohne dass ein Derivat der Wurzel r‛‛ verwendet würde.

● Die Bedeutung „Übel / Unheil“ findet sich z.B. in Am 3,6b: „Geschieht etwa ein Unheil (rā‛āh) in der Stadt, ohne dass es JHWH getan hat?“ In diesem Vers wird mit rā‛āh das passiv erlittene Unheil bezeichnet. Die feminine Abstraktbildung rā‛āh referiert im Alten Testament weit überwiegend auf das von Gott verhängte, also vom Menschen erlittene Unheil, wohingegen das menschlich gewirkte Böse regelmäßig mit ra‛ wiedergegeben wird.

Der enge Zusammenhang zwischen dem menschlichen „bösen“ Tun und dem von Gott verhängten Unheil in der nichtpriesterlichen / jahwistischen → Fluterzählung ist oben (1.) bereits angesprochen worden und findet sich auch in der Begründung am Beginn der Erzählung (Gen 6,5). In gleicher Weise wird der innere Zusammenhang zwischen dem verderblichen Tun der Menschen und ihrer Vernichtung durch die Flut im priesterschriftlichen Flutbericht mit dem Verbum šcht („verderben“) verdeutlicht: Dieselbe Wurzel šcht wird sowohl für die „verdorbenen“ Taten der Menschen (Gen 6,11f.) als auch für das „verderben / zerstören“ der Erde und allen Lebens durch die Flut (Gen 9,11.15) verwendet.

In den mesopotamischen Vorläufern der beiden biblischen Flutversionen, dem → Atram-Chasis-Epos und dem → Gilgamesch-Epos, ist der Zusammenhang zwischen dem Handeln des Menschen und dem Handeln der Götter nicht in dieser Weise eindeutig: In den vom Polytheismus geprägten mesopotamischen Erzählungen gibt es keinen einheitlichen Willen der Götter, vielmehr sind sie in verschiedene Lager gespalten, die durchaus unterschiedliche Vorstellungen davon haben, wie auf den von den Menschen verursachten störenden Lärm am besten zu reagieren sei. Der biblische Henotheismus / → Monotheismus, der in den beiden Flutversionen in Gen 6-9 begegnet, beantwortet die Frage nach dem Grund für die Flut, die die → Theodizeefrage berührt, durch die Logik des → Tun-Ergehen-Zusammenhangs: Wenn der Mensch Böses tut, dann wird er, gewirkt durch den einen göttlichen Willen, selbst Unheil erfahren. Andersherum gesagt: Das Unheil ist gottgewirkt, hat aber seinen Grund in falschem menschlichen Handeln.

Sowohl das biblische Buch → Deuteronomium als auch die altorientalische Vertragsliteratur kennen einen engen Zusammenhang zwischen Rechtsbruch und göttlicher Intervention. Besonders Dtn 28,15-68 (vgl. Lev 26,14-39) führt diesen Zusammenhang vor Augen. Die Nichterfüllung der in Dtn 28,15 genannten Bedingungen (das Einhalten der „Gebote“ und „Satzungen“ des → Bundes), soll die in den folgenden Versen genannten göttlichen Flüche zur Folge haben. Die Formulierungen der Bundesverstöße und die Inhalte dieser Flüche weisen enge Parallelen zu altorientalischen Vasallenverträgen (z.B. → Sfire-Inschriften, neuassyrische Staatsverträge) auf. Das dort im Fall von Vertragsbruch beschriebene Unheil entstammt dem jeweiligen Zuständigkeitsbereich der Götter, die den Vertrag schützen und im Fall seiner Missachtung strafend eingreifen. Wie bei der Flutgeschichte werden auch im Deuteronomium die Zuständigkeitsbereiche verschiedener Gottheiten auf den einen Gott JHWH übertragen, so dass er allein als Verursacher des durch den Bundesbruch begründeten Unheils vorgestellt ist.

Es verdient in diesem Zusammenhang Beachtung, dass das → Deuteronomistische Geschichtswerk die Geschichte Israels und Judas mit den Kategorien von Bundesbruch und Eintreffen der angedrohten Flüche deutet: Das Unheil, das Israel und Juda widerfahren ist, sei nichts anderes als die Realisierung der Flüche, die seit der Mosezeit angedroht waren. Während in der nichtpriesterschriftlichen / jahwistischen Flutgeschichte das menschliche Tun allgemein als ra‛ „böse“ bezeichnet wird, wird das Vergehen Israels im Falle der deuteronomistischen Bundestheologie spezieller gefasst: „Böses“ (ra‛) zu tun, heißt konkret, den Bund, dessen Kern das erste Gebot ausmacht (→ Dekalog), zu brechen und damit das vorgesehene Unheil (rā‛āh) heraufzubeschwören.

In der prophetischen Literatur gibt es Passagen, die den oben beschriebenen Zusammenhang zwischen falschem Tun und göttlich gewirktem Unheil nach zwei Seiten hin aufzuheben scheinen: Zum einen wird kommendes Unheil geschaut, das nicht als Reaktion auf menschliches Tun gezeichnet wird, zum anderen kommt es dank der göttlichen Gnade dazu, dass menschliche Vergehen ohne Unheilsfolgen bleiben. Für beide Aspekte liefern die Visionen im → Amosbuch Beispiele. Das in den ersten vier → Visionen (Am 7,1-8; Am 8,1-2) geschaute Unheil erfährt innerhalb der Visionen selbst keine Begründung, so dass das Unheil zunächst nicht als spezifische Strafe, sondern als reine Bedrohung erscheint. Doch das interzessorische Gebet des Propheten mit der Bitte um „Gnade“ (Wurzel slch) macht deutlich, dass auch hier vorausgegangenes unrechtes Tun thematisiert wird. Kompositorisch betrachtet, stehen die Visionen deshalb zu Recht am Ende des Amosbuches, das dieses unrechte Tun in seinem Verlauf bereits mehrfach benannt hat. Ist das beschriebene Unheil in den Visionen kein blindes Schicksal, sondern gerechte Strafe, so ergibt sich dennoch die Möglichkeit der Vergebung, die – zumindest in den ersten beiden Visionen – die Strafe aussetzt. Vergebung oder Gnade bedeutet demzufolge auch im Sinne des Amosbuches ein göttliches Absehen von der eigentlich gerechtfertigten Strafe (vgl. 1Kön 8,28f.).

Die biblische Unheilsprophetie mit ihren plastischen Schilderungen basiert generell auf dem Denkmodell von → „Tun und Ergehen“: Das Unheil als solches ist von dem einen Gott in Entsprechung zum menschlichen Handeln verhängt. Dabei unterscheiden sich die Prophetien durchaus darin, welche Kriterien angewendet werden, um das menschliche Verhalten zu bewerten. Manche Forderungen nach rechtem Handeln (Jes 5,7: „Recht“ und „Gerechtigkeit“) oder nach dem Tun des „Guten“ (Mi 6,8) lassen erkennen, dass weder das Böse noch das Unheil als blindes Schicksal über Israel kommt, vielmehr wären die Menschen durchaus in der Lage das Richtige zu tun und so das Unheil zu vermeiden.

Der Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen setzt eine Kausalität zwischen geschehenen Taten und deren heilvoller oder unheilvoller Wirkung voraus. Gott wird dabei als Garant einer gerechten Weltordnung, bedingt vergleichbar der ägyptischen Göttin → Ma’at, vorausgesetzt. Die Verletzung der von Gott gesetzten Ordnung hat unheilvolle Konsequenzen, wobei diese göttliche Ordnung unterschiedliche Kategorien besitzt. So werden im → Sprüchebuch (vgl. programmatisch Spr 1,2f.) vor allem „Weisheit“ (chåkhmāh), „Gerechtigkeit / Recht“ (ṣaedaeq / mišpāṭ / mêšārîm) und „Tora“ (im Sinne einer persönlichen Weisung, aber wohl auch als die Tora verstanden, vgl. Spr 6,23) als Kategorien des richtigen Handelns genannt. Das Unheil, das bei Verlust des entsprechenden Maßstabs droht, wird in erster Linie mit dem persönlichen Untergang, dem Tod bezeichnet (Spr 10,1f.). Der Tun-Ergehen-Zusammenhang bezieht sich hier – anders als in den bisher besprochenen Textzusammenhängen – nicht auf eine kollektive Größe, sondern auf Individuen.

Das → Hiobbuch stellt exemplarisch das Leiden einer an seinem Beginn als gerecht bezeichneten Person (Hi 1,1) in den Mittelpunkt seiner Reflexionen. Zu unterscheiden ist dabei jedoch zwischen dem Rahmen (Hi 1,1-2,13; Hi 42,7-17), in dem die Gerechtigkeit Hiobs von einem Erzähler festgestellt wird und eine „Wette“ Gottes mit dem Satan zu Hiobs Unheil führt, und dem poetischen Hauptteil des Buches, in dem Hiob selbst seine Gerechtigkeit behauptet und sein Leiden daher als unverschuldet betrachtet. Die Antwort Gottes (Hi 40,8) besagt jedoch, dass dieses Beharren Hiobs auf seiner eigenen Gerechtigkeit bedeuten würde, Gott selbst ins Unrecht zu setzen. Das Unglück, das Hiob erleidet, wird damit nicht als gerechtfertigt im Sinne des Tun-Ergehen-Zusammenhangs verstanden, sondern, wie der breit angelegte Verweis auf die Weltschöpfung (Hi 38-41) zeigt, im Rahmen der Vergänglichkeit / Fragwürdigkeit der menschlichen Existenz interpretiert. Unheil gehört damit zur Existenz des Menschen, ohne dass hierfür eine individuelle Schuld vor Gott eigens festgestellt werden müsste.

Auch das Buch → Kohelet (Prediger) negiert den Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen, wie Koh 9,1f. eindrücklich zeigt: Erfahrenes Heil und Unheil liegen jenseits dessen, was ein Mensch jeweils tut, sondern allein im verborgenen Ratschluss Gottes. Dies bedeutet, dass Gott zwar weiterhin, wie im Hiobbuch, die Welt in seinen Händen hält, jedoch die Komplexität des Weltganzen eine einlinige Ableitbarkeit von erfahrenem Heil oder Unheil verbietet.

Zahlreiche → Psalmen sind individuelle Klagelieder (z.B. Ps 3; Ps 5-7; Ps 13; Ps 17; Ps 22; Ps 25-27), in denen die sprechende Person ihr erlittenes – also nicht künftiges, sondern gegenwärtiges – Unheil, meist durch Menschen („Feinde“) gewirkt, schildert bzw. als Klage vor oder sogar gegen Gott (Ps 22) vorträgt. Fast alle diese Psalmen erwarten, dass Gott das Unheil beenden und dem Klagenden zur Seite stehen wird, weshalb sie nach der eigentlichen Klage regelmäßig dem Vertrauen zu Gott und seiner Hilfe Ausdruck verleihen. Das Unheil wird damit als zu Unrecht erlitten empfunden, was z.B. durch den Appell an Gottes Gerechtigkeit (Ps 5,9; Ps 7,9.18; Ps 17,1.15; Ps 35,24) deutlich wird; die sprechende Person weiß sich im Gegenüber zu den Feinden, die als „böse“ (ra‛: z.B. Ps 5,5; Ps 7,10; Ps 36,5) bezeichnet werden können, im Recht.

Das Motiv der Feinde, die Unheil bringen, durchzieht auch die aus exilisch-nachexilischer Zeit stammenden kollektiven (Volks-)Klagelieder (z.B. Klgl 2; Klgl 5; Ps 44; Ps 74; Ps 80; Ps 83), wobei sich auch JHWH selbst als Feind Israels erweisen kann (Klgl 2). Gerade die Gruppe der kollektiven Klagelieder weist formale Ähnlichkeiten und inhaltliche Berührungen mit den sumerischen → Stadtklagen auf, insofern das erfahrene Unheil als göttlicher Zorn gedeutet wird.

Das Alte Testament bezieht sein Repertoire an Unheilsvorstellungen vielfach aus – wohl standardisierten – Fluchmotiven aus der Umwelt des Alten Israels, wie sie in Texten, aber auch in ikonographischen Darstellungen greifbar sind. Teilweise gibt es aber auch Eigenbildungen, die sich außerhalb des Alten Testaments nicht nachweisen lassen. Es verdient in diesem Zusammenhang Erwähnung, dass das Alte Testament die in seiner Umwelt bekannten divinatorischen Praktiken zur Erkennung und Vermeidung von Unheil ablehnt (→ Divination). Die einzige Quelle der Erkenntnis des göttlichen Willens ist die legitime Prophetie (Dtn 18,14f.; Jes 8,19).

Zu unterscheiden ist, wie sich an den Fluchkatalogen Dtn 28 und Lev 26 zeigen lässt, das aktive Eingreifen Gottes als zerstörender Krieger (Dtn 28,25f.), als Gebieter über Regen und Trockenheit (Dtn 28,23f.) oder als Übermittler von Krankheit und Tod (Dtn 28,27f.) von seinem Rückzug aus seinem Verantwortungsbereich, bei dem die Erde keinen Ertrag mehr gibt und sich selbst überlassen bleibt und damit dem Untergang geweiht ist (Lev 26,26; Hos 4,3). Mit der letzteren Vorstellung vom abwesenden Gott wird der Bereich der → Schöpfung als fortwährender göttlicher Tätigkeit (creatio continua) berührt. Setzt Gott seine welterhaltende Tätigkeit aus, so fällt die Welt dem Chaos anheim (vgl. → Eschatologie 3.2.2). Sowohl der Vorstellungskomplex vom aktiv zerstörenden als auch derjenige vom seine Erhaltungstätigkeit aussetzenden Gott haben sehr enge Parallelen in der Umwelt des Alten Testaments (v.a. in den → Sfire-Inschriften und den Vasallenverträgen → Asarhaddons) und sind wahrscheinlich gezielt übernommen und adaptiert worden, um den unheilvollen Folgen des Bundesbruchs oder der Gesetzesübertretung Ausdruck zu verleihen.

Die farbenreichen Szenarien des Unheils von Fluchkatalogen, von prophetischen Unheilsankündigungen an Israel / Juda oder auch fremde Völker sowie von Notschilderungen der Psalmenbeter bieten weithin dieselben Motive, die sich im Wesentlichen drei Themenkomplexen zuordnen lassen:

1) Naturkatastrophen: Dürre und Ungeziefer vernichten die Ernte und verursachen Hungersnöte (Lev 26,26; Jes 5,6; Hos 4,3; Klgl 4,4). Wilde Tier werden zu Plagen (Ez 5,17; zu z.B. → Skorpion vgl Sir 39,30 [hebr.; Luther: Sir 39,36]). Schlimme Krankheiten überziehen Mensch und Tier (Lev 26,25; Dtn 28,26; Jer 4,23f.).

2) Krieg: Feinde kommen, verwüsten das Land, töten und verschleppen Menschen, vergewaltigen Frauen und rauben die Güter des Landes (Lev 26,25; Dtn 28,33; Jes 3,25f.; Jes 5,26-29; Jer 4,5f.; Hos 7,8f.; Jo 2,1f.; Am 4,3; Klgl 2,1f.);

3) Gesellschaftliche Missstände: Zwischen den Menschen herrscht Missgunst, Verwandte kämpfen gegeneinander (Mi 7,5f., angesichts des Hungers essen Eltern ihre Kinder und Kinder ihre Eltern und sogar dabei herrscht Futterneid (Lev 26,29; Dtn 28,56f.; Klgl 2,20; Klgl 4,10; Ez 5,10).

Diese Szenarien können jeweils kombiniert und, je nach Situation, mehr oder minder konkret ausgeführt werden. Auch hier stehen mit Sicherheit ältere Fluchmotive und wohl auch die Topik neuassyrischer Feldzugsberichte im Hintergrund, die entsprechend der konkreten Situation adaptiert werden. Jes 8,7 verwendet z.B. für die assyrische Bedrohung das Motiv des reißenden Wassers, das auch aus neuassyrischen Feldzugsberichten als Bild der eigenen Stärke bekannt ist.

Die mannigfachen Unheilsschilderungen der individuellen Klagelieder sind häufig Metaphorisierungen der Feinde (→ private Feinde; → staatliche Feinde), die belagern, bedrängen, jagen, das Schwert erheben, die aber auch mit Tieren (Löwen, Hunden, Stieren, Schlangen usw.) verglichen werden und zum Teil chaotische Züge tragen. Bei der Metaphorisierung der Feinde können entsprechende ikonographische Darstellungen aus den Nachbarkulturen Israels ebenso im Hintergrund stehen wie die aus zahlreichen, v.a. neuassyrischen, außerisraelitischen Texten bekannten Kriegs- und Feldzugsberichte.

Schließlich ist die sogenannte Theophanieschilderung zu nennen (z.B. Ex 19,16; Ex 20,18; Dtn 33,2; Ri 5,4f.; Jes 6,4; Hab 3,3-6; → Gotteserscheinung), die ursprünglich das unheilvolle Nahen der Gottheit von ihrem Gottesberg oder die zumindest potentiell unheilvolle Anwesenheit der Gottheit an ihrer Wohnstatt (so in Ex 19,16; Jes 6,4) bezeichnet. Die Verbindung der Gottheit mit dem Motiv des Berges und dem ihr Auftreten begleitenden Naturgeschehen lässt darauf schließen, dass hier ein ursprünglicher Motivkomplex des vorderorientalischen Wettergottes in das Alte Testament übernommen und auf JHWH und sein unheilvolles Nahen bzw. seine unheilvolle Nähe übertragen worden ist.

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