Vater, Gott als (AT)

auch mütterliche Aspekte

Annette Schellenberg

(erstellt: Februar 2020)

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Dass Gott (auch) als Vater bzw. Mutter vorgestellt wird, ist keine Besonderheit der jüdisch-christlichen Religion; die Vorstellung findet sich auch in anderen Religionen (abgelehnt wird sie hingegen im Islam). Im Christentum ist die Vorstellung besonders wichtig, wie nicht zuletzt der Stellenwert des Vaterunser-Gebets und der Gedanke einer Gottessohnschaft Jesu Christi zeigen. Entsprechend ist „Vater“ im Neuen Testament auch die wichtigste Metapher für Gott (→ Vater [NT]).

Auch im Alten Testament ist die Vorstellung von Gott als Vater bekannt. Sie ist nicht so selten, wie zum Teil behauptet wird, sie hat aber nicht den gleichen Stellenwert wie im Neuen Testament. Die alttestamentliche Rede von Gott zeichnet sich ja dadurch aus, dass verschiedene Metaphern nebeneinander stehen. In dieser Metaphern-Vielfalt sticht die Vater-Metapher dadurch hervor, dass sie (zusammen mit anderen) gebraucht wird, um das besondere Verhältnis zwischen JHWH und König (s.u. 4.3.) sowie JHWH und Volk (s.u. 4.4.) zu beschreiben. Insgesamt aber bleiben die Stellen, in denen Gott als Vater (oder Mutter; s.u. 1.3.) vorgestellt wird, im Alten Testament überschaubar; andere Metaphern wie „Gott ist König“ oder „Gott ist Richter“ werden häufiger gebraucht.

Der unterschiedliche Stellenwert, den die Vater-Metapher im Alten Testament und im Neuen Testament hat, spiegelt sich eindrücklich in den Zahlen, konkret im Unterschied von ca. 20 Stellen, in denen im (hebräischen) Alten Testament mit „Vater“ auf Gott verwiesen wird, gegenüber gut 260 im Neuen Testament.

Exakte Angaben über die Zahl der expliziten Vater-Bezeichnungen Gottes im Alten Testament sind schwierig, weil an verschiedener Stelle Interpretationsbedarf besteht. Unstrittig sind die Vater-Bezeichnungen Gottes in Dtn 32,6; 2Sam 7,14; Jes 63,16 [2x]; Jes 64,7; Jer 3,4.19; Jer 31,9; Mal 1,6; Mal 2,10; Ps 68,6; Ps 89,27; 1Chr 17,13; 1Chr 22,10; 1Chr 28,6, sowie die Vater-Vergleiche in Ps 103,13; Spr 3,12. Ein weiterer expliziter Vater-Vergleich findet sich in Hi 31,18; hier bestehen allerdings textkritische Fragen und der Bezug auf Gott ist nicht sicher (s.u. 4.2.). Ähnlich ist in Gen 49,25f (2x) und 1Chr 29,10 die Grammatik ambivalent, so dass es Intepretationssache ist, ob sich die Vater-Bezeichnung auf Gott oder auf Jakob bzw. Israel bezieht (Korpel 1990, 237f; Rupprecht 1990; vgl. weiter Stellen wie Gen 26,24). Im griechischen Alten Testament (→ Septuaginta) finden sich mit Sir 23,1.4; Sir 51,10 (Lutherbibel: Sir 51,14); Weis 2,16.18; Weis 11,10 (Vergleich); Weish 14,3; Tob 13,4 (nicht in Lutherbibel) weitere explizite Verweise auf Gott als „Vater“. Explizit sind auch manche der mit אָב ’āv („Vater“) gebildeten Eigennamen, hier sind aber viele Detailfragen strittig (s.u. 3.).

Explizite Vater-Bezeichnungen und -Vergleiche Gottes sind nicht die einzigen Hinweise auf die Vorstellung von Gott als Vater. Diese wird auch dort evoziert, wo der Kontext den Bezug zwischen der Bezeichnung „Vater“ und (dem wahren) Gott klar macht (Jer 2,27; Sir 34,24; vgl. Ps 27,10) oder wo Gott ohne Stichwort „Vater“ als ein solcher beschrieben bzw. mit einem solchen verglichen wird. Besonders deutlich sind hier drei Stellen mit der Wendung אִישׁ ’îš … בְּנוֹ bənô „jemand … seinen Sohn“ (Dtn 1,31; Dtn 8,5; Mal 3,17), denn bei ihnen zeigt das Stichwort „sein Sohn“, dass es sich bei dem „Mann“, mit dem Gott verglichen wird, um einen Vater handelt. Und auch ohne diesen Vergleich steht die Vater- (oder Mutter-)vorstellung im Raum, wenn jemand als „Kind“ oder „Sohn“ Gottes bezeichnet wird. Selbst ohne diese Stichworte können die Verben zeigen, dass das Gott-Mensch-Verhältnis als ein Eltern-Kind-Verhältnis gedacht ist. Das diesbezüglich wohl deutlichste Beispiel ist Hos 11,3, wo beschrieben wird, dass Gott Ephraim / den Israeliten das Gehen beibrachte und sie auf die Arme nahm (gerade bei den Verben ist der Text allerdings mit Schwierigkeiten befrachtet; Böckler 2000, 257-258.260-262). Im gleichen Kontext wird Israel aber auch explizit als „Sohn“ (Hos 11,1) und eventuell als „Säugling“ (Hos 11,4) bezeichnet.

Das Beispiel von Hos 11 ist auch darum wichtig, weil es daran erinnert, dass elterliche Redeweise über Gott nicht zwingend auf die Vorstellung von Gott als Vater weist: Genauso gut kann das Bild der Mutter leitend sein oder die Gender-Frage offen bleiben. Interpretinnen und Interpreten müssen hier aufpassen, dass sie nicht ihre Gender-Stereotype in die Bibel hineinprojizieren, etwa, indem sie Strenge immer mit Vätern und Barmherzigkeit mit Müttern assoziieren.

Im Alten Testament ist die Vorstellung von Gott als Mutter bei Deuterojesaja besonders ausgeprägt (vgl. bes. Jes 42,14; Jes 45,10; Jes 46,3f, beachtenswert vor allem die Version der Vulgata mit a meo utero … a mea vulva; Jes 49,14f; Jes 66,13; Dille 2004; Gruber 1983; Häusl 2006; Løland 2008; Schmitt 1985). Aber auch in anderen Büchern finden sich Formulierungen, die auf die Vorstellung von Gott als Mutter deuten. Neben Num 11,12 sind hier vor allem auch einige Verse erwähnenswert, in denen Gott gleichzeitig als Vater und Mutter im Blick ist (Dtn 32,18; Jes 45,10; Jer 2,27; vgl. Ps 27,10). Beachtenswert sind sodann einige Stellen, in denen Schöpfung als Geburt vorgestellt ist (s.u. 4.1.; 4.3.; 4.4.; Grund 2006).

Dort, wo wie bei den soeben genannten Stellen (mit Vater und Mutter) verschiedene Bilder von Gott nebeneinander stehen, ist relativ deutlich, dass diese Bilder bewusst als Metaphern wahrgenommen sind. (Erwähnenswert sind weiter etwa auch Jer 3,19f, wo JHWH sowohl als Vater als auch als Ehemann Israels vorgestellt ist, oder Jes 66,10-13, wo zuerst Jerusalem und dann JHWH als Mutter des Volks beschrieben sind). Andernorts kann man sich fragen, wie wörtlich oder übertragen (metaphorisch) die Aussagen gemeint sind.

Die Diskussion um wörtlich vs. übertragen erschwert sich durch Stellen wie Gen 4,20; Gen 45,8; Ri 5,7; Ri 17,10; Ri 18,19; 1Sam 24,12; 1Kön 21,10.13; 2Kön 2,3.12.15; 2Kön 5,13; 2Kön 6,21; 2Kön 16,7; Jes 22,21; Jes 51,2; Jer 11,10; Hi 17,14; Hi 28,8; Hi 29,16; Hi 38,28, die zeigen, dass die Wörter „Vater“ und „Sohn“ (und seltener auch „Mutter“ und „Tochter“) im Alten Testament nicht nur in Bezug auf das Gott-Mensch-Verhältnis, sondern auch sonst in einer Art gebraucht werden können, die über den wörtlichen Sprachgebrauch im Deutschen hinausgeht (Dille 2004, 32-34; Vorländer 1975, 234; THAT; ThWAT; vgl. CAD). Denkt man vom deutschen Bedeutungsspektrum der Wörter „Vater“ etc. her, sind all diese Stellen metaphorisch. Vom Hebräischen und anderen semitischen Sprachen her gedacht, ist es aber bei vielen naheliegender, den Wortgebrauch mit einem weiteren Bedeutungsspektrum zu erklären. Neben dem „Vater“ im eigentlichen (d.h. biologischen) Sinn kann אָב ’āv demnach auch einen „Vorfahren“ im Allgemeinen sowie einen „Stammvater“ und einen „Adoptivvater“ bzw. „geistigen Vater“ bezeichnen. Damit liegt auch die Übertragung der Eltern-Kind-Terminologie auf das Gott-Mensch-Verhältnis näher und ist ein Stück weit weniger metaphorisch, als es vom Deutschen her scheint. Dennoch wird die Vorstellung von Gott als Vater bzw. Mutter in diesem Artikel als eine Metapher bezeichnet – nur schon darum, um daran zu erinnern, dass aus heutiger Sicht jede menschliche Rede über Gott metaphorisch ist.

Bei der Untersuchung der Vorstellung von Gott als Vater und Mutter sind zwei Aspekte zu beachten: 1) „Vater“ und „Mutter“ sind relationale Begriffe; 2) Vater und Mutter sind im gewöhnlichen Leben unter verschiedenen Gesichtspunkten von Bedeutung (→ Familie [AT]). Interessant bei der Untersuchung entsprechender Vorstellungen über Gott ist demnach zum einen, wessen Verhältnis zu Gott über die Eltern-Metapher beschrieben wird (vgl. die Gliederung in diesem Artikel), und zum anderen, welcher Aspekt im Eltern-Kind-Verhältnis dabei im Vordergrund steht. (Hier spielt u.a. eine Rolle, ob stärker vom „Kind“ oder stärker vom „Vater“ bzw. der „Mutter“ her gedacht wird). Eng mit der zweiten Frage verknüpft ist drittens diejenige, warum diese Aspekte hervorgehoben werden.

Interessant wäre sodann natürlich auch die Frage, wie sich die Vorstellung von Gott als Vater bzw. Mutter im Lauf der Geschichte entwickelt hat. In der Sekundärliteratur werden zum Teil Entwicklungslinien rekonstruiert (z.B. Alberts; Schmidt, 618-619; Böckler 2000; Spieckermann 2014). Angesichts der geringen Zahl der Belege und den Unsicherheiten bei den Datierungen von alttestamentlichen Texten wird in diesem Artikel darauf verzichtet.

Die alttestamentlichen Vorstellungen über JHWH als Vater und Mutter stehen mit entsprechenden Vorstellungen aus der Umwelt des antiken Israel in Zusammenhang. Die ältere Forschung war häufig darum bemüht, die Unterschiede zwischen den alttestamentlichen und altorientalischen (inklusive ägyptischen) Vorstellungen zu betonen und dabei das Alte Testament als stärker metaphorisch und weniger mythisch zu erweisen als die Texte seiner Umwelt. Im Blick auf Göttergenealogien, die im Alten Testament weitgehend fehlen, in seiner Umwelt aber recht häufig sind, mag das eine gewisse Berechtigung haben. Ansonsten sind pauschale Kontrastierungen wenig hilfreich, denn wie im Alten Testament ist der Befund auch in seiner Umwelt recht komplex. Für detailliertere Überblicke und Textbeispiele sei auf entsprechende Darstellungen in der Sekundärliteratur verwiesen (Böckler 2000, 49-52, 197-211; Jüngling 1994; Korpel 1990, 235-243; von Lieven 2014; Vorländer 1975, 16-18.27-29).

Und auch unabhängig von Details macht eine grobe Sichtung der verschiedenen Aussagen zu Gott / Gottheiten als Vater bzw. Mutter aus der Umwelt des antiken Israel offenkundig, dass es hier neben einigen Unterschieden auch große Ähnlichkeiten zum Alten Testament gibt. Wie im Alten Testament wird die Vater- bzw. Mutter-Metapher auch in der Umwelt des Alten Testaments in Beschreibungen des Gottesverhältnisses gewöhnlicher Menschen gebraucht. Wie im Alten Testament geht es dabei häufig um die göttliche Barmherzigkeit und die Fürsorge für die Geringen. Wie im Alten Testament (bzw. noch häufiger) können Gottheiten gleichzeitig als „Vater“ und „Mutter“ bezeichnet werden. Mancherorts wird gesagt, dass Gottheiten Vater bzw. Mutter aller Menschen sind; deutlich sind hier vor allem manche Aussagen aus → Ugarit und Ägypten. (In Mesopotamien sind bei entsprechenden Aussagen z.T. die „Schwarzköpfigen“ genannt, sodass in der Schwebe bleibt, ob spezifisch an die Sumerer oder an die Menschen im Allgemeinen gedacht ist.) Wie im Alten Testament wird sodann auch in der Umwelt des antiken Israel das besondere Verhältnis Gottes / von Gottheiten zum König über die Eltern-Kind- bzw. die Vater-Sohn-Metapher-Vorstellung ausgedrückt; wichtig ist die Sohn-Gottes-Vorstellung vor allem in der Königsideologie Ägyptens. Wie wörtlich (mythisch) oder metaphorisch entsprechende Aussagen verstanden wurden, muss von Fall zu Fall geprüft werden; wie im Alten Testament (und in christlich-theologischen Reflexionen zur Gottessohnschaft Jesu) sind pauschale Urteile nicht möglich.

Eine wichtige Quelle für die Vorstellung von Gott als Vater sind entsprechende Eigennamen (→ Name 2.1.2.). Im Alten Testament sind ca. 40 Namen mit dem Element אָב ’āv „Vater“ gebildet (vgl. die Tabelle bei Böckler 2000, 54); gleiche und ähnliche Namen sind auch in außerbiblischen Texten bezeugt, für Israel (Inschriften) wie auch seine Umwelt. Ähnliche Namensbildungen finden sich auch mit אָח ’āḥ „Bruder“ und עַם ‘am „Verwandter“, nicht aber mit אֵם ’em „Mutter“ oder anderen weiblichen Äquivalenten.

Viele dieser Namen sind ambivalent und entsprechend stehen verschiedene Interpretationen zur Diskussion (Böckler 2000, 53-172). Recht eindeutig ist Joab (1Sam 26,6; Esr 2,6 u.ö.; → Joab): יוֹ jô ist in Personennamen eine Kurzform für JHWH; der Name ist mit „JHWH ist (mein) Vater“ zu übersetzen. Ähnlich ist wohl auch Eliab (Num 1,9; 1Sam 16,6 u.ö.) im Sinn von „mein Gott ist (mein) Vater“ zu verstehen. Bereits schwieriger ist Abija (1Sam 8,2; 1Kön 14,1; Neh 10,8 u.ö.; → Abija), denn dieser Name ist (in dieser und ähnlicher Form) nicht nur für das antike Israel, sondern auch in Ugarit, Mari und Nuzi bezeugt. Außerhalb von Israel verweist das Element יָה jāh kaum auf JHWH; hier ist es eher als Platzhalter für unterschiedliche Gottesnamen zu sehen (Böckler 2000, 81-83.97-99.165). Damit ist auch in Israel erst für die nachexilische Zeit sicher, dass der Name als „JHWH ist mein Vater“ verstanden wurde. Uneindeutig ist auch der Name Abiel (1Sam 9,1; 1Sam 14,51; 1Chr 11,32). Grundsätzlich diskutieren Expertinnen und Experten bei mit אֲבִי ’ǎvî gebildeten Namen, ob die î-Endung als Hinweis auf einen status constructus, als Personalsuffix („mein“) oder als chireq compaginis ohne besondere Bedeutung zu interpretieren ist. Bei Abiel kommt als weitere Unsicherheit hinzu, ob אֵל ’el den Gott → El bezeichnet oder im generischen Sinn von „Gott“ zu verstehen ist. Und im Zusammenhang des Ahnenkults (→ Totenkult) ergibt sich die weitere Möglichkeit, den Namen im Sinn von „mein Vater ist Gott“ zu verstehen. Ähnlicher Art ist auch der Name Abimael (Gen 10,28; 1Chr 1,22). Das Element ma ist hier wohl aus dem Akkadischen (als enklitische Partikel) zu interpretieren; der Name ist damit fast gleich wie Abiel.

Weiter sind auch Namen wie Abituv (1Chr 8,11; „mein Vater ist gut“), Abner (1Sam 14,51 u.ö.; „[mein] Vater ist eine Leuchte“; → Abner) und Abimelech (Gen 20,2 u.ö.; „mein Vater ist König“; → Abimelech) zu beachten. Auch sie könnten theophore Namen sein, denn „mein Vater“ muss nicht zwingend auf den irdischen Vater verweisen, möglich wäre auch der vergöttlichte Vater (Ahnenkult) oder ein sonst als „Vater“ bezeichneter Gott (wie JHWH). Bei Abimelech und einigen anderen Namen tritt als weitere Möglichkeit hinzu, dass der zweite Bestandteil im Namen ein theophores Element ist (im Fall von Abimelech der Gott MLK, sodass auch die Übersetzung „mein Vater ist MLK“ zu erwägen ist).

Trotz aller Unsicherheiten im Detail ist klar, dass im antiken Israel (wie auch seiner Umwelt) mit אָב ’āv „Vater“ gebildete Namen recht häufig sind und vermutlich viele von ihnen etwas mit (vergöttlichten Ahnen und) Gottheiten zu tun haben. Zumindest bei einem bzw. zwei dieser Namen (Joab; und für die nachexilische Zeit Abija) ist dabei klar an JHWH gedacht. Vermutlich veränderten sich im Lauf der Geschichte nicht nur die religiösen Vorstellungen (zu vergöttlichten Ahnen und Gottheiten), sondern mit ihnen auch das Verständnis der „Vater“-haltigen Namen. Oder alte Namen lebten fort, ohne dass man viel über ihre Bedeutung nachdachte.

In der Umwelt des antiken Israel begegnet der Gedanke einer Vater- oder Mutterschaft von Gottheiten insbesondere auch im Blick auf Götterfamilien. Solche Vorstellungen haben im Alten Testament fast keinen Platz, da der Fokus exklusiv auf JHWH liegt. Andere Gottheiten spielen dabei fast ausschließlich im Negativen eine Rolle, und auf jeden Fall nicht so, dass ihr Verhältnis bzw. Verwandtschaftsverhältnis zu JHWH im positiven Sinn geklärt werden müsste. In einigen wenigen Texten werden allerdings „Söhne Gottes“ (בְּנֵי הָאֱלֹהִים bənê hā’älohîm) bzw. „Göttersöhne“ (בְּנֵי אֵלִים bənê ’elîm) erwähnt (Gen 6,2.4; Ps 29,1; Ps 82,6; Ps 89,7; Hi 1,6; Hi 2,1; vgl. Dtn 32,8). Dass JHWH der (biologische) Vater (oder die Mutter) dieser Göttersöhne ist, wird nicht gesagt (vgl. aber Ps 82,6 mit „Söhne des Höchsten“). Der Fokus liegt nicht auf der biologischen Verwandtschaft, sondern auf der Hierarchie: Die Göttersöhne sind JHWH untergeordnet.

Eigens zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang Gen 6,1-4, denn hier sind die „Göttersöhne“ (בְּנֵי הָאֱלֹהִים bənê hā’älohîm) weniger als Söhne, sondern primär als Väter im Blick: Der Text berichtet von ihrem sexuellen Verkehr mit den „Menschentöchtern“ (בְּנֹות הָאָדָם bənôt hā’ādām) und der Entstehung der „Riesen“ (נְפִלִים nəfilîm; → Nephilim).

Neben Göttersöhnen sind vereinzelt auch andere nicht-menschliche Wesen in einer Art erwähnt, die darauf hindeutet, dass JHWH als ihr Vater bzw. ihre Mutter vorgestellt ist. Erwähnenswert sind hier insbesondere einige Stellen, in denen Schöpfung als Zeugung bzw. Geburt beschrieben ist (→ Schöpfung [AT]) und als Objekt des Erschaffens (Zeugens / Gebärens) dabei nicht der König (s.u. 4.3.) oder Israel (s.u. 4.4.), sondern nicht-menschliche Wesen genannt sind. So enhalten Spr 8,22 und Spr 8,24f Ich-Aussagen der Frau → Weisheit, dass JHWH sie geschaffen hat und dass sie geboren wurde. Zusammen laufen die beiden Aussagen darauf hinaus, dass die Erschaffung der Weisheit eine Geburt durch JHWH war. Ähnlich werden in Hi 38,8.28f und in Ps 90,2 Geburtsmetaphern gebraucht, um die Entstehung des Meeres, der Niederschläge und der Berge zu beschreiben. Ps 90,2 kann dabei (im MT) als Aussage über das Gebären JHWHs gelesen werden. Und auch sonst ist klar, dass er deren Schöpfer ist; in Hi 38,9 wird er auch ausdrücklich als derjenige genannt, der sich fürsorglich um das neugeborene Meer kümmert.

Eigens zu erwähnen sind sodann Dtn 32,11 und Hos 13,8, wo JHWH als Mutter bzw. Eltern von Tieren (jungen Adlern und jungen Bären) vorgestellt ist. Ähnlich steht in Ps 17,8 und weiteren Stellen mit der Wendung „im Schatten deiner Flügel“ das Bild einer Vogel-Mutter oder eines Vogel-Vaters im Raum, hier ist es aber nur angedeutet. In allen Fällen handelt es sich um Metaphern, über die das Verhältnis JHWHs zu den Israeliten bzw. dem Beter beschrieben wird (wobei diese bei den meisten Stellen als Kinder JHWHs vorgestellt sind, in Hos 13,8 aber als Beute der Bärenmutter).

4.2.1. In heutiger Zeit spielt die Metapher von Gott als Vater (und Mutter) in christlichen Kreisen vor allem auch im Blick auf die Gotteskindschaft gewöhnlicher Menschen eine Rolle. Uneinigkeit herrscht dabei über die Frage, ob alle Menschen (als Geschöpfe auch) „Kinder“ Gottes sind oder nur die Rechtgläubigen, die der Bestimmung als „Bild“ Gottes gerecht werden.

Im Alten Testament wird nirgends gesagt, dass JHWH der Vater aller Menschen ist bzw. alle Menschen seine Kinder. Im Vergleich zur Umwelt des Alten Testaments fällt dies auf, denn dort wird die Eltern-Kind-Metapher wiederholt in Bezug auf die Menschheit im Allgemeinen gebraucht (s.o. 2.). Vielleicht hängt das Fehlen im Alten Testament damit zusammen, dass die Eltern-Kind-Metapher hier häufig zur Beschreibung eines besonders engen Verhältnisses gebraucht wird und dabei insbesondere auch als Ausdruck des exklusiven Verhältnisses zwischen JHWH und König (s.u. 4.3.) bzw. Israel (s.u. 4.4.). Allerdings zeigt das Beispiel Ägypten, dass das eine (exklusive Gottessohnschaft des Königs) das andere (allgemeine Gotteskindschaft aller Menschen) nicht ausschließt.

Vielleicht war die Vorstellung einer Gotteskindschaft aller Menschen im antiken Israel auch bekannt. Zumindest gibt es einige Hinweise, die zeigen, dass sie durchaus kompatibel war. So gibt es mehrere Verse, in denen der Schöpfungsgedanke über die Vater- bzw. Eltern-Metapher zum Ausdruck gebracht wird. In den konkreten Beispielen geht es zwar nie um die Menschen (sondern um Israel, den König, oder sonstige Geschöpfe; s.o. 4.1.; s.u. 4.3.; 4.4.). Dennoch sind sie aufschlussreich, weil sie klar machen, dass auch im antiken Israel das Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf als Eltern-Kind-Verhältnis gedacht werden konnte. Wie wichtig die Vorstellung von Gott als Vater auch in der persönlichen Frömmigkeit bzw. im Blick auf gewöhnliche Menschen war, verdeutlicht die Häufigkeit entsprechender Eigennamen (s.o. 3.). Auch in Ps 27,10 (indirekt), Ps 68,6 und Sir 34,24 geht es bei der Eltern-Kind-Metapher um das Gottesverhältnis gewöhnlicher Menschen (vgl. weiter eventuell Gen 49,25f; s.o. 1.2.). Bei diesen drei Stellen wird die Metapher von Gott als Vater bzw. Mutter (wie im Alten Orient häufig) gebraucht, um die Fürsorge Gottes zu beschreiben bzw. um klar zu machen, dass besonders die Schwachen in der Gesellschaft auf diese Fürsorge vertrauen können. (In Ps 27,10 spricht der Beter von seinem potentiellen Verlassensein; in Ps 68,6 sind Witwen und Waisen genannt, und in Sir 34,24 der Arme). Bei vergleichbaren Stellen wird zum Teil auch auf die Geschöpflichkeit aller Menschen verwiesen (Hi 13,15; Spr 14,31; Spr 17,5). Vermutlich gehört auch Hi 31,18 in diesen Zusammenhang: Hier ist allerdings bereits im masoretischen Text unklar, ob JHWH als Vater Hiobs beschrieben wird oder Hiob als Vater von Geringen (so die LXX). Die Wendung „vom Leib meiner Mutter an“ macht die erste Möglichkeit wahrscheinlicher, denn sie evoziert die Vorstellung von Hiob als Baby. Diese Lesart passt auch gut zu Hi 31,15, wo Hiob konstatiert, dass Gott nicht nur ihn, sondern auch die Geringen erschaffen hat. Sollte sich die Vater-Aussage in Hi 31,18 auf Gott beziehen, ginge es demnach implizit auch darum, dass Hiob das fürsorgliche Verhalten des Schöpfergottes spiegelt (vgl. umgekehrt in Sir 4,10; s.u.).

4.2.2. Diesen vereinzelten Hinweisen auf den Gedanken einer Gotteskindschaft gewöhnlicher (und damit indirekt: aller) Menschen stehen (vor allem in jüngeren Schriften) mehrere Stellen gegenüber, in denen es spezifisch um die Gotteskindschaft der Gerechten bzw. Gottesfürchtigen geht. Aus dem hebräischen Alten Testament ist hier vor allem Mal 3,17 zu erwähnen. Die Vater-Metapher erfolgt hier über einen Vergleich: Gott wird die Gerechten verschonen, wie ein Mann sein Kind verschont, das ihm dient. Dass sich die Gerechten von den Ungerechten nicht nur durch das Dienen und Verschontbleiben, sondern auch durch die Gotteskindschaft als solche unterscheiden, wird nicht gesagt, ist aber wohl gemeint. Gleichzeitig macht die Formulierung klar, dass alle (zumindest aus Israel; Mal 2,10) die Chance hätten, sich so zu verhalten, dass ihr Verhältnis zu Gott einem Eltern-Kind-Verhältnis gleicht. Explizit ausgesprochen wird der Gedanke, dass gerechtes Verhalten die Bedingung dafür ist, dass Gott jemanden seinen „Sohn“ nennt, in Sir 4,10 (vgl. anders aber Sir 34,24). Konkret wird der Angesprochene aufgefordert, sich den Waisen und Witwen gegenüber wie ein Vater bzw. ein Gatte zu verhalten. Der versprochene Lohn – eine entsprechende Fürsorge durch Gott – entspricht dem geforderten Verhalten. In der griechischen Version wird Gott im gleichen Vers auch mit einer Mutter verglichen. In der hebräischen Version geht es um Errettung von dem Grab.

Ähnlich ist der Gedanke der Gottessohnschaft auch in Weish 2,16.18 mit der Frage der Rettung beim Tod verbunden. Der Gerechte verbindet seine Hoffnung auf ein gutes Ende mit der Gewissheit, Gott sei sein Vater. Seine Gegner (miss-)verstehen dies als Prahlerei – sie beschließen, ihn zu quälen und zu töten, um zu schauen, ob Gott ihn wirklich rettet. Sie bezweifeln das, weil sie nicht realisieren, dass es nicht um Rettung vor dem Tod geht, sondern um Rettung nach dem Tod (Weish 3,1-2). Nach Weish 5,5 gehören die geretteten Verstorbenen zu den „Söhnen“ Gottes, wobei diese mit den „Heiligen“ parallel gesetzt sind; nach Weish 9,4 kann ein Gerechter schon zu Lebzeiten zu den „Kindern“ Gottes gehören (diese Bestimmung aber auch wieder verlieren). Von Weish 2,23 her ist zu vermuten, dass der Sohn-Gottes-Gedanke mit dem Bild-Gottes-Gedanken in Zusammenhang steht: An sich hatte Gott alle Menschen zur Unsterblichkeit erschaffen und zu Gottes „Bild“ gemacht. Die Gottlosen aber kommen dieser Bestimmung nicht nach; sie verhalten sich nicht entsprechend, verlieren damit die Unsterblichkeit und – so ist wohl gedanklich zu ergänzen – die Gottebenbildlichkeit und Gotteskindschaft.

Bei einigen weiteren Stellen bleibt offen, ob die Eltern-Kind-Metapher exklusiv gebraucht ist oder auf alle Menschen übertragbar ist. In Sir 23,1.4; Sir 51,10 (Lutherbibel: Sir 51,14) und Weish 14,3 sprechen die Autoren / Erzähler der Bücher Gott als „(mein) Vater“ an. → Ben Sira gebraucht die Anrede im Zusammenhang seiner Bitte um Rettung. Er adressiert dabei Gott nicht nur als „Vater“, sondern auch als „Gebieter …“ bzw. „Gott meines Lebens“ (Sir 23,1.4; vgl. Sir 51,1 mit „Gott meines Heils“ und „Hort meines Lebens“). In der → Weisheit Salomos erfolgt die Vater-Anrede Gottes in einem Satz zur Vorsehung, wobei im weiteren Kontext nicht nur Gottes rettendes Handeln, sondern auch die Verfluchung von Verehrern von Götzenbildern thematisiert wird. Wer Gott als „Vater“ anreden bzw. sich als Gottes „Kind“ verstehen darf, interessiert bei diesen Stellen nicht. Das Moment der Exklusivität klingt bei den Formulierungen von Ps 103,13 und Spr 3,12 an, denn hier wird Gott im Blick auf solche, die Gott fürchten (Ps 103,13) bzw. die Gott liebt (Spr 3,12), als „Vater“ bezeichnet. Vom Kontext her geht es aber weder bei der einen noch bei der anderen Stelle um Exklusivität: Ps 103 rühmt die Barmherzigkeit Gottes mit den Seinen und illustriert sie in Ps 103,13 über den Vergleich mit einem Vater, der sich seiner Kinder erbarmt. Eine Abgrenzung von anderen erfolgt dabei nicht (vgl. vielmehr den Hinweis auf „unsere Schuld“ und Gottes Vergebung sowie die Sterblichkeit des Menschen). Und Spr 3,12 zielt darauf, dem angesprochenen Weisheitsschüler die Zucht und Zurechtweisung Gottes (und wohl auch des Lehrers) schmackhaft zu machen: Diese seien Ausdruck von Gottes Liebe, vergleichbar der Art, wie ein Vater seinem Sohn zugewandt ist. Ob dabei beim „zugetan Sein“ (רָצָה rāṣāh) des Vaters an das „Zurechtweisen“ (יָכַח jākhaḥ Hif.) oder an die Barmherzigkeit danach gedacht ist, ist eine Frage der Interpretation.

In einigen Versen ist es das Verhältnis zwischen JHWH und dem davidischen König, das über die Vater-Sohn-Metapher beschrieben wird. Ähnliche Aussagen über eine Gottessohnschaft des Königs finden sich auch in der Umwelt des antiken Israel; wichtig war der Gedanke vor allem in Ägypten (s.o. 2.). Im Alten Testament sind entsprechende Aussagen zwar selten und die meisten von ihnen stehen in einem literarischen Abhängigkeitsverhältnis (so 2Sam 7,14; 1Chr 17,13; 1Chr 22,10; 1Chr 28,6; sowie vermutlich Ps 89,27f; vgl. weiter Ps 2,7; eventuell Jes 9,5). Doch einige von ihnen erfolgen in Schlüsseltexten; darüber hinaus sind sie wegen des Einflusses auf den Gedanken einer Gottessohnschaft Jesu bedeutsam (Lk 1,32; Hebr 1,4f; Hebr 5,5; Apg 13,33).

Der vermutlich älteste Beleg ist 2Sam 7,14: Als Aspekt seiner Verheißung an David kündigt JHWH hier an, dass er → Salomo „Vater“ und dieser ihm „Sohn“ sein werde. Unmittelbar danach ist von der Züchtigung des Königs durch Gott die Rede; dieser (auch beim Gebrauch der Metapher im Blick auf Einzelne und Israel bezeugte) Aspekt des Vaterseins spielt hier offenbar auch mit (vgl. so auch in Ps 89,31-33). Die Formulierung mit הָיָה hājāh + לְ lə („werden zu“ bzw. „sein“; vgl. so auch in den Chronik-Stellen), die auf einen bewusst gesetzten Beginn der Vaterschaft Gottes weist und an die Bundesformel erinnert (vgl. Ps 89,4), sowie der Fortgang im nächsten Vers, wo die bleibende Gnade und der immerwährende Bestand der David-Dynastie angesprochen werden (vgl. so auch in Ps 89,29-30.34-38; 1Chr 17,12-14; 1Chr 22,10; 1Chr 28,7), zeigen aber deutlich, dass es um weit mehr geht als um den Erziehungsgedanken. Ps 89,28 macht klar, dass der davidische König nicht einfach ein gewöhnlicher „Sohn“ Gottes ist, der – wie ja auch gewöhnliche Gottesfürchtige bzw. die Israeliten insgesamt (s.o. 4.2. zu Sir 51,10 [Lutherbibel: Sir 51,14]; s.u. 4.4. zu Jer 3,4.19) – zu JHWH ein inniges Verhältnis hat und ihn als „mein Vater“ anredet, sondern der „Erstgeborene“ (בְּכוֹר bəkhôr; vgl. so Ex 4,22f; Jer 31,9 für Israel; → Erstgeburt), der über anderen Menschen (bzw. Königen) steht. Noch deutlicher ist 1Chr 28,6, denn hier spricht JHWH davon, dass er Salomo zur Gottessohnschaft „erwählt“ (בָּחַר bāḥar) hat. Dass die Gottessohnschaft des Königs durch JHWH initiiert ist, sagt mit anderen Bildern auch Ps 2,6f.

Dass 2Sam 7,14 und alle Chronik-Stellen von der Gottessohnschaft spezifisch Salomos sprechen, hängt damit zusammen, dass die Zusage der Gottessohnschaft mit dem Versprechen des ewigen Bestandes der David-Dynastie verbunden ist. Implizit ist damit auch gesagt, dass nicht nur Salomo, sondern der judäische König als solcher von Gott als „Sohn“ erwählt ist. Von David aber kann das in 2Sam 7 noch nicht gesagt werden – nicht nur, weil erst die Königsherrschaft Salomos zeigt, dass es David gelingt, eine Dynastie zu gründen, sondern vor allem auch, weil der Dynastiegedanke in 2Sam 7,5.11-13.16 mit dem Tempelbau (erst durch Salomo) verknüpft ist. In Ps 89,21.27f wird diese etwas verwirrende Besonderheit aufgegeben und der Sohn-Gottes-Gedanke direkt mit David verknüpft. Und in Ps 2,6f ist allgemein von „meinem König“ die Rede, der von Gott eingesetzt und als „Sohn“ angenommen ist.

Ps 2,7 ist auch darum beachtenswert, weil hier im Zusammenhang des Gedankens einer Gottessohnschaft des Königs auch das Stichwort „zeugen“ (יָלַד jālad) fällt. Damit wird die Vater-Vorstellung auch im Blick auf den biologisch-sexuellen Aspekt angedacht (vgl.Dtn 32,18f; Jes 45,10f; Jer 2,27; weiter Num 11,12; eventuell Jes 9,5). Das erinnert stark an die ägyptische Königsideologie, in der die Gottessohnschaft des Pharaos eine wichtige Rolle spielt und dabei auch im biologisch-sexuellen Sinn ausgemalt ist (etwa im Mythos von der Zeugung des Sohnes; Assmann 1982). Demgegenüber fällt bei Ps 2,7 nun allerdings auf, dass JHWH davon spricht, den König „heute“ gezeugt zu haben, nämlich am Tag des Thronantritts. Damit ist der biologisch-sexuelle Aspekt gebrochen, ist klar, dass die Rede vom „Zeugen“ metaphorisch gemeint ist. Aus der Umwelt des Alten Testaments sind Adoptions-Formeln bekannt, von denen manche ähnlich lauten wie „mein Sohn bist du“ aus Ps 2,7 (Melnyk 1993). Entsprechend ist in der alttestamentlichen Forschung häufig davon die Rede, dass die Gottessohnschaft des Königs im antiken Israel als Adoption vorgestellt wurde. Das ist möglich. Denkbar ist aber auch, dass sich die Ähnlichkeit zur Adoption unter Menschen (über die im Alten Testament nichts gesagt wird) auch eher zufällig ergibt, weil in beiden Fällen ein Verhältnis als Eltern-Kind-Verhältnis deklariert wird, das es von sich aus (bzw. biologisch) nicht ist.

Möglicherweise spiegelt sich die Vorstellung der Gottessohnschaft des davidischen Königs bzw. des kommenden Heilskönigs auch in Jes 9,5 (Spieckermann 2014, 78f). Der Kontext deutet nämlich darauf hin, dass der königliche „Sohn“ hier gerade in die Königswürde eingesetzt wurde, und die passivischen Formulierungen („ein Kind ist uns geboren, ein Sohn ist uns gegeben“) lassen sich gut mit der Vorstellung von Gott als „Vater“ erklären. Falls dem so ist, ist auch hier wieder das Verb „gebären“ bzw. „zeugen“ (יָלַד jālad) beachtenswert (s.o. zu Ps 2,7).

Erwägenswert, letztlich aber doch nicht überzeugend ist die These, der in 1Kön 14,1.31; 1Kön 15,1.7f bezeugte Name Abija(m) für die Söhne der Könige Rehabeam und Jerobeam sei ein Hinweis auf den Gedanken einer (besonderen) Gottessohnschaft des Königs und zeige, dass dieser bereits früh Teil der judäischen und auch israelitischen Königsideologie war (Kreuzer 2004). Schwierig an dieser These ist nicht nur, dass der Name auch für gewöhnliche Menschen bezeugt ist (vgl. etwa 1Sam 8,2; 2Chr 29,1) und dass wir nicht wissen, ob Abija in der vorexilischen Zeit wirklich als „JHWH ist mein Vater“ verstanden wurde (s.o. 3.). Gegen sie spricht vor allem auch, dass Könige bei der Geburt von Kindern ja nicht wissen, welches von ihnen ihr Nachfolger und damit der nächste königliche „Sohn“ Gottes sein wird – wie nicht zuletzt der Fall von Jerobeams Sohn Abija zeigt, der nach 1Kön 14,17 schon als Kind starb. Entsprechend scheint es wahrscheinlicher, den Namen Abija(m) auch im Fall von (potentiellen) Thronfolgern im Rahmen der persönlichen Frömmigkeit zu verstehen.

Mit Abstand am häufigsten wird die Vater-Sohn- bzw. Eltern-Kind-Metapher im Alten Testament in Beschreibungen des Verhältnisses zwischen JHWH und Israel gebraucht. Aus der Umwelt des Alten Testaments gibt es dafür keine Parallelen bzw. höchstens solche, in denen der Unterschied zwischen Volk und Menschen im Allgemeinen keine Rolle spielt. In Israel hingegen kommt der Gedanke einer Gotteskindschaft des Volkes hingegen häufig in Zusammenhängen zum Tragen, in denen es um die Besonderheit des Verhältnisses zwischen JHWH und Israel geht. Gehäuft begegnen entsprechende Aussagen im Deuteronomium (Dtn 1,31; Dtn 8,5; Dtn 32,6.11.18f), im Jesajabuch (Jes 1,2; Jes 43,6f; Jes 45,10f; Jes 46,3f; Jes 49,14f; Jes 63,8-9.15-16; Jes 64,7; Jes 66,13) und im Jeremiabuch (Jer 2,27; Jer 3,4.19; Jer 31,9.20), daneben vereinzelt auch in anderen Büchern (Ex 4,22f; Num 11,12; Hos 11,1.3f; Mal 1,6; Mal 2,10; eventuell 1Chr 29,10, s.o. 1.2.; Weish 11,10; Tob 13,4f [nicht in Lutherbibel]). Die Art, wie die Gotteskind- bzw. Gottessohnschaft Israels bei diesen Stellen thematisiert wird, deutet darauf hin, dass die Vorstellung sowohl durch diejenige einer Gotteskindschaft gewöhnlicher Menschen bzw. Gottesfürchtiger (s.o. 4.2.) als auch durch diejenige einer Gottessohnschaft des Königs (s.o. 4.3.) beeinflusst ist. Entsprechend lässt sich bei einigen Stellen auch debattieren, zu welcher Gruppe sie gehören. So wurde z.B. bei Ps 89 überlegt, ob es hier (allein) um die Gottessohnschaft des Königs geht oder nicht (auch) um die Gottessohnschaft gottesfürchtiger Menschen bzw. Israels (Böckler 2000, 233, 236; Spieckermann 2014, 77f). Und manche der Aussagen zur Gotteskindschaft gewöhnlicher Menschen (s.o. 4.2.) unterscheiden sich von manchen derjenigen über die Gotteskindschaft Israels nur insofern, als Einzelne im Blick sind und nicht das Volksganze.

Im Einzelnen kommt die Vorstellung, dass JHWH der Vater Israels bzw. der Israeliten ist, in ganz unterschiedlichen Zusammenhängen zum Tragen. Bei zahlreichen Stellen wird die Eltern-Metapher gebraucht, um die fürsorgliche Zuwendung, das barmherzige Vergeben und / oder die (auch strenge) Erziehung Gottes zu beschreiben (Dtn 1,31; Dtn 8,4f; Jes 1,2; Jes 46,3f; Jes 49,14f; Jes 63,8-9.15-16; Jes 66,11-13; Jer 31,18-20; Hos 11,3f; Weish 11,10; vgl. Num 11,12; Dtn 32,11; Jes 46,3f; Jer 3,4f; Jer 31,9; Tob 13,4f [nicht in Lutherbibel]). Häufig ist Israel bei diesen Stellen als Säugling oder Kleinkind vorgestellt (vgl. etwa die Hinweise auf das Saugen / Säugen bzw. das Tragen in Num 11,12; Dtn 1,31; Jes 46,3f; Jes 49,15; Jes 63,9; Jes 66,11f; Hos 11,3f).

Manche Stellen verknüpfen das Elternbild mit der „Geburt“ Israels bzw. mit dem Schöpfungsgedanken und betonen so, dass Israel seine Existenz allein JHWH verdankt (Dtn 32,6.18f; Jes 43,1.6f; Jes 45,9-11; Jes 64,7; Mal 2,10; vgl. Num 11,12; Jer 2,27). Einige Stellen laufen darauf hinaus, dass Israel seinen „Vater“ vergessen hat bzw. ihm nicht die nötige Ehre und Treue entgegenbringt (Dtn 32,18.20; Jes 1,2; Jes 30,1.9; Jes 45,10; Jer 2,27; Mal 1,6; vgl. Jes 63,8.10; Jer 3,3-5.14.19-22). Nach einer Stelle nennen die Israeliten die Vaterschaft Gottes als Grund, warum sie Gottes Größe preisen wollen (Tob 13,4 [nicht in Lutherbibel]; vgl. 1Chr 29,10). Zweimal erinnern sie JHWH daran, dass er doch ihr Vater ist (Jes 63,15-17; Jes 64,7f – beide Male mit „unser Vater“; vgl. so im Alten Testament sonst nur noch Tob 13,4 [nicht in Lutherbibel]) und sich entsprechend barmherzig verhalten soll. Und einmal werden andere Israeliten daran erinnert, dass doch alle den gleichen Vater haben und man sich entsprechend brüderlich verhalten sollte (Mal 2,10).

Bei vielen dieser Stellen spielt der Gedanke der Exklusivität eine Rolle. Besonders deutlich ist diesbezüglich Jer 31,9, wo JHWH in Ich-Rede deklariert, er sei Israel zum Vater geworden und Efraim sei sein Erstgeborener. Dass es sich dabei um ein exklusives Verhältnis handelt, macht nicht nur das Stichwort „Erstgeborener“ (בְּכוֹר bəkhôr) klar, sondern vor allem auch die Anklänge an die Bundesformel und an 2Sam 7,14. Ähnlich bezeichnet JHWH Israel in Ex 4,22 als seinen „erstgeborenen Sohn“ (בְּנִי בְכֹרִי bənî bəkhorî) und impliziert damit, dass er es nicht tolerieren wird, sollte der Pharao Israel nicht ziehen lassen. Mit dem Exodus ist der Gedanke der Gottessohnschaft Israels auch in Hos 11,1 verbunden; noch deutlicher als in Ex 4,22 wird dabei klar, dass die „Adoption“ durch Gott Ausdruck der → Erwählung ist. Um die Exklusivität der Beziehung zwischen JHWH und Israel geht es auch in Jer 3,19, und zwar in zweifacher Hinsicht: Zunächst erinnert JHWH daran, wie gerne er (das in 2.Sg.f. angesprochene) Israel „unter seine Kinder“ (bzw. „Söhne“ – man beachte die Inkongruenz) aufgenommen hat und ihnen das Land als Erbbesitz gegeben hat. Auch hier wird auf die Erwählung angespielt, macht die Formulierung klar, dass die Israeliten erst durch einen Entscheid JHWHs zu „Kindern“ Gottes wurden. Und dann bringt JHWH seine (enttäuschte) Hoffnung zum Ausdruck, dass Israel ihn als „mein Vater“ anreden und ihm die Treue halten würde (vgl. Jer 2,27; Jer 3,4 zur Untreue Israels). Im positiven Sinn formuliert auch Dtn 14,1f, dass die Exklusivität des Eltern-Kind-Verhältnisses zwei Seiten hat: Durch die Erwählung sind die Israeliten zu „Kindern“ Gottes und zu einem „heiligen Volk“ geworden – was auch bedeutet, dass sie sich entsprechend zu verhalten haben.

In nachalttestamentlicher Zeit wird die Vater-Sohn- bzw. Eltern-Kind-Metapher im Neuen Testament – und im Anschluss daran in weiteren christlichen Schriften – dominant (s.o. 1.1.), daneben bleibt sie auch in jüdischen Schriften bedeutsam. Zu nennen sind neben anderen etwa das → Jubiläenbuch (Strotman 1991, 227-253; van Ruiten 2014), die Vita Adae et Evae (Strotman 1991, 277-300), das dritte Buch der Makkabäer (Strotman 1991, 301-319; → Makkabäerbücher), die Schriften von → Qumran (Doering 2014; Strotman 1991, 330-359; Theologisches Wörterbuch zu den Qumrantexten), → Philo (Wyss 2004) und die tannaitische Literatur (Tönges 2003).

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