Vision / Visionsschilderung (AT)

Achim Behrens

(erstellt: März 2006)

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Die Vision als optische (auch akustische) Wahrnehmung einer transzendenten Wirklichkeit gilt als „Grundgegebenheit der Religionsgeschichte“ (M. Frenschkowski, in: Theologische Realenzyklopädie 35, 117; → Audition). Religionsphänomenologisch ist eine eindeutige Definition visionärer Phänomene, die sich zu verschiedenen Zeiten und in unterschiedlichen Kulturen finden, aber schwierig. Unterschiedliche Bezeichnungen wie „Gesichtshalluzination“, „Wahrnehmung im exaltierten Wachzustand“ oder dergl. machen das deutlich. Es ist darauf zu achten, dass nicht unterschiedliche Dinge unter dieselbe Kategorie „Vision“ gezwungen werden.

Auch im Alten Testament finden sich unterschiedliche Schilderungen visionärer Phänomene, deren Gemeinsamkeit im Bericht über eine optische Wahrnehmung, deren Urheber in der Regel Israels Gott Jahwe ist, besteht. Ansonsten ist zwischen Dingen wie der Zwiesprache Abrahams mit Gott (Gen 15), der Berufung des Mose am brennenden Dornbusch (Ex 3) oder den Visionen des Propheten Amos (Am 7-9) sowohl hinsichtlich der geschilderten Phänomene als auch im Blick auf die Textgestalt strikt zu unterscheiden. Vor allem muss klar sein, dass der heutigen Leserschaft ein direkter Zugang zu den „hinter“ den alttestamentlichen Texten liegenden Phänomenen verwehrt ist – auch wenn die Kraft der Bilder eine reiche Wirkungsgeschichte (z.B. in der Apk) entfaltete, die bis heute in Verkündigung (Behrens, 2003) und Kunst anhält.

Gegenstand der Exegese ist nicht die Vision selbst, sondern die Schilderung der Vision. Die Fragen, ob der Visionsschilderung ein echtes visionäres Erlebnis zu Grunde liegt und wie dieses psychologisch exakt zu beschreiben ist, lassen sich angesichts des Mangels an geeigneten Indizien im Text nur näherungsweise beantworten. Zusätzlich ist zu berücksichtigen, dass die Berichte oft nicht vom Visionär selbst verschriftet wurden und zudem noch von späteren Redaktoren bearbeitet wurden.

Texte, die inhaltlich eine Vision wiedergeben und nach Form und kommunikativer Absicht ähnlich strukturiert sind, finden sich auffälligerweise nur in prophetischen Kontexten. Ihre Ähnlichkeit erklärt sich daraus, dass sie alle der Textsorte „prophetische Visionsschilderung“ zuzurechnen sind.

Dies sind: Am 7,1-3; Am 7,4-6; Am 7,7-8; Am 8,1-2; Am 9,1-4; Jer 1,11-12; Jer 24,1-10; Jes 6,1-11; Ez 1,1-2,8; Ez 2,9-3,9; Ez 8-11*; Ez 37,1-14; Ez 43,1-9; Sach 1,7-15; Sach 2,1-4; Sach 2,5-9; Sach 3,1-10; Sach 4,1-14*; Sach 5,5-11; Sach 6,1-8, sowie: 1Kön 22,17; 1Kön 22,19-22; Dan 8,3-14; Dan 10,5-14; Dan 12,5-7. Auch wo zwischen einzelnen Texten literarische Berührungen wahrscheinlich sind (vgl. z.B. Jer 1 mit Am 7-8), beruht die Verwendung der Textsorte nicht nur auf literarischer Abhängigkeit, wie die je bewusste Verwendung oder auch kontextuelle Umgestaltung der Gattung zeigt.

„Das Grunderlebnis aller Prophetie aber ist die ‚Ekstase’“ (Gunkel, 1915, XXI) lautet die Überschrift über der Forschung bis zur Mitte des 20. Jh.s. In den Visionsschilderungen sah man die Antwort auf die Frage, wie die Propheten zu ihrer Botschaft gelangten. Die Einleitung koh hir’ani ’ădonāj jhwh „so ließ mich der Herr Jahwe sehen“ (vgl. Am 7,1) wurde als Entsprechung zur Einleitungsformel koh ’āmar jhwh „so spricht Jahwe“ verstanden. Was die Propheten verkündeten, hatten sie zuvor in Visionen unmittelbar von Gott empfangen. Im Hinblick auf Visionsberichte galt das Interesse demnach dem „Erkennen Gottes“ (Hänel, 1923), der „Psychologie des prophetischen Erlebnisses“ (Haeussermann, 1932) oder diente der „Untersuchung der Erlebnisvorgänge unter besonderer Berücksichtigung ihrer religiös-sittlichen Art“ (Seierstad, 1946). Das Bemühen von Sister, die Aufmerksamkeit auf die literarische Gestalt zu lenken (Sister, 1934), blieb ohne Resonanz.

Erst 1960 betrachtet Horst Visionsschilderungen als „literarischen Typus“, dessen wichtigstes formales Charakteristikum die Einleitungsformulierung „Ich sah“ (Jes 6,1) oder „Er ließ mich sehen“ (Am 7,1) ist. Horst teilt die Visionen nach inhaltlichen Kriterien in verschiedene Typen, wie „Anwesenheitsvision“, „Wortspielvision“ oder „Ereignisvision.“ Reimers erkennt dann: Charakteristisch ist zur Eröffnung nicht nur eine Form des Verbs r’h „sehen“, sondern (häufig) auch ein durch hinneh „siehe“ eingeleiteter Nominalsatz. Auch lässt sich eine Zweiteilung in einen Schau- und einen Redeteil beobachten (Reimers, 1976).

Die englischsprachige Forschung ergänzt die Beobachtungen um die Frage nach der Intention der Gattung (Long, 1976) sowie nach der Geschichte, die sich für die alttestamentlichen Visionen diachron von Amos bis Daniel als „a movement from the simple to the complex“ (Niditch, 1983, 247) darstellt. Vor der Unterscheidung verschiedener Gattungstypen aufgrund inhaltlicher Kriterien lassen sich die sprachlichen Eigenarten und die kommunikative Leistung der Textsorte Visionsschilderung beschreiben (Behrens, 2002).

Für die unter 1. genannten Texte lässt sich eine klare formale Struktur mit konstitutiven (da signifikant wiederkehrenden) sprachlichen Eigenarten im hebräischen Wortlaut erheben. Diese Form der Gattung bzw. Textsorte prophetische Visionsschilderung gilt für alle Exemplare unabhängig von inhaltlichen Unterschieden. Wichtig ist die grundsätzliche Zweiteilung jeder Visionsschilderung in eine Schilderung der Schau und einen Redeteil. Der Redeteil beinhaltet immer einen Dialog zwischen dem Visionär und Gott (bzw. einem Engel), die der Mitteilung von Verkündigungsinhalten dient. Häufig dient der „Redeteil“ der Deutung dessen, was im Teil „Schilderung der Schau“ beschrieben wird, allerdings gibt es Fälle, in denen der Bezug zur eigentlichen Vision nur sehr vage erkennbar ist (vgl. Ez 1,1-2,8), so dass der Redeteil nicht ausschließlich auf die Funktion „Deutung“ festgelegt werden kann.

Visionsschilderungen beginnen mit einer Form des Verbs r’h „sehen“ in der Perspektive der ersten Person Singular (vgl. Am 7,1: „So ließ mich mein Herr Jahwe sehen…“ oder Am 9,1: „Ich sah…“).

Das aramäische Lehnwort ḥzh („sehen“ vgl. Am 1,1), das der Forschung oft als terminus technicus für „eine Vision haben“ gilt, samt seinen Derivaten ḥāzôn „Schauung“ (vgl. Jes 1,1) und ḥôzæh „Seher“ (vgl. 1Sam 9,9) ist nicht konstitutiv für die Textsorte. Im Alten Testament ist nicht so stark optische Wahrnehmung mit der Vokabel chzh verbunden, wie die Übersetzung nahe legt. Die Prophetenüberschriften weisen auf eine Deutung im Sinne von „Offenbarung (haben)“ hin. So auch in Hab 2,3 (vgl. Behrens, 2005).

Auf die Thematisierung des Sehens folgt die Schilderung der Schau, i.d.R. durch einen mit wəhinneh „und siehe“ eingeleiteten Nominalsatz (genauer: eine Nominale Mitteilung in abhängiger Satzteilfolge, vgl. Michel, 2004). Die syntaktische Konstruktion r’h + wəhinneh + Nominalsatz begegnet im biblischen Hebräisch auch in anderen Zusammenhängen und hat die Funktion eines Überraschungssatzes (vgl. z.B. Ex 3,2 u.ö.).

Ausnahmen: In Am 9,1; Jes 6,1; 1Kön 22,17; 1Kön 22,19 und Sach 3,1 folgt die Schilderung auf die Thematisierung des „Sehens“ durch einen nominalen Objektsatz und wird nicht mit hinneh angeschlossen. Ein Vergleich von Am 9,1 mit Am 7,7 zeigt aber, dass es sich um eine sprachliche Variante handelt, die nicht überbewertet werden sollte.

Der Redeteil einer Visionsschilderung beginnt mit einer Form von ’mr „reden“, unabhängig davon, ob Jahwe (bzw. ein Engel) oder der Visionär zuerst das Wort ergreift (beides ist möglich). Der erste Redebeitrag ist stets ein direktiver Sprechakt (vgl. Wagner, 1997) in Form eines Imperativs (Am 7,5: „Mein Herr Jahwe, halt ein!“) oder einer Frage (Am 7,8: „Was siehst du, Amos?“). Konstitutiv ist das appellative Element der Aussage. Der Redeteil endet immer mit einer Formulierung im Munde Jahwes (oder des Engels).

Alle unter 1. genannten Texte folgen diesem Aufbauschema (vgl. Abb. 1), so dass eine weitere Differenzierung in verschiedene Untertypen aus formaler Sicht nicht nötig ist. Auch die als „Nachtgesichte“ bezeichneten Visionen des Sacharjabuches sind prophetische Visionsschilderungen.

Variationen im Aufbauschema sind von Kontext und Intention der jeweiligen Einzeltexte her zu erklären. So steht in Jer 1 der Redeteil als pars pro toto. In Jes 6,8 wird bei der Eröffnung des Redeteils die Vokabel ’mr „sagen“ durch šm‘ „hören“ ersetzt, weil die Verbindung von „sehen“ und „hören“ in der Verkündigung des Jesajabuches eine wichtige Rolle spielt usw.

Die einzelnen sprachlichen Eigenarten der Textsorte sind aufeinander bezogen, korrelieren miteinander und ergeben in Ihrem Zusammenwirken die pragmatische Funktion der Texte: Prophetische Visionsschilderungen dienen 1. als Mittel der Verkündigung und 2. zur Legitimation des Verkündigten.

Die Zweiteilung der Texte durch die Begriffe r’h „sehen“ und ’mr „reden“ zeigt, dass das Bild nie für sich bleibt, sondern seine Bedeutung im Reden erschließt. Der Überraschungssatz zur Eröffnung des Schauteils hat in sprachpragmatischer Hinsicht appellative Funktion ebenso wie der direktive Sprechakt zur Eröffnung des Redeteils. Im Zusammenspiel dieser beiden Elemente sendet die Textsorte an den Leser das Signal „Appell“, unabhängig davon, wer gerade Sprecher ist oder was gesehen und gesprochen wird. Dass die Texte immer im Munde Jahwes (des Engels) enden und so zum Leser hin offen sind, verstärkt die Leistung als Mittel appellativer Verkündigung.

Durch die Schilderung der Schau in der Perspektive der 1. Pers. Sg. laden die Visionen Hörer / Leserinnen zur Identifikation ein. Ebenso ist der Leser bei der Übertragung der geschilderten Bilder in seine Lebenswirklichkeit mit beteiligt. Der Überraschungssatz hat die Funktion, das Geschilderte als etwas dem Visionär bis dahin Unbekanntes, ihn Überwältigendes zu kennzeichnen: Der Inhalt der Vision überrascht den Visionär, kommt von außen (von Gott). Diese Mittel dienen der Legitimation der prophetischen Verkündigung. Daher begegnen Visionsschilderungen im Zusammenhang mit dem Beginn prophetischen Wirkens (Jes 6; Jer 1; Ez 1). Der Kontext → Berufung ist aber nicht konstitutiv. Eine Gattung „Berufungsvision“ lässt sich formal nicht bestimmen.

Sind die Visionen des Amosbuches (Am 7-9) die ältesten (Gertz, 2003, anders Becker, 2001) und die des hebräischen Danielbuches (Dan 8-12) die jüngsten Exemplare der Textsorte, lässt sich von einer Gattungsgeschichte im klassischen formgeschichtlichen Sinn nicht sprechen, denn die konstitutiven sprachlichen Eigenarten bleiben diachron konstant. Auch ein kontinuierliches Wachstum der Visionsschilderungen oder einzelner Teile lässt sich durch die Zeiten nicht feststellen (Koch, 1989). Ez 1 ist relativ komplex, der jüngere Text Dan 12,5-7 relativ kurz. Aufzeigen lassen sich zwei traditionsgeschichtliche Linien: Am 7-8 – Jer 1 – Ez 2,9-3,9 einerseits und Am 9 – Jes 6 – 1Kön 22 – Ez 1 („Thronratsvisionen“) andererseits, die sich in Ez 1-3 treffen und dann in Sach 1-6 fortgeführt werden. Darüber hinaus sind die Visionsschilderungen Stationen einer theologischen Reflexionsgeschichte, in deren Verlauf die Transzendenz und Bildlosigkeit Jahwes an Gewicht gewinnt. Von direkten Aussagen wie „Ich sah Jahwe / Adonay“ (Am 9,1; Jes 6,1; 1Kön 22,19), über das vergleichende „etwas, das aussah wie die Herrlichkeit Jahwes“ (Ez 1,28) bis zur Einführung eines Deuteengels („Mann in Leinenkleidern“: Ez 9,2; Dan 10,5; „Engel, der mit mir redet“: Sach 1,9) verschwindet Jahwe zunehmend aus den Texten. Der Grundsatz „wer Gott sieht, muss sterben“ (Jes 6,5; Ex 33,20; Ri 13,22) gewinnt an Gewicht. Das Auftauchen von Mittlerwesen kann für sich genommen die Texte noch nicht als „apokalyptisch“ (→ Apokalyptik) kennzeichnen.

Als altorientalische Parallelen zu Visionsschilderungen des Alten Testaments sind immer wieder genannt worden: Abschnitte aus der Bileaminschrift vom Tell Dēr ‘Allā [Tell Der Alla] (9. Jh. v. Chr.), den prophetischen Briefen aus Mari (18. Jh. v. Chr.) und den neuassyrischen Sammeltafeln mit Prophetien (7. Jh. v. Chr.). Die Bileaminschrift (Hoftijzer / van der Kooij, 1976; → Bileam) weist zwar enge motivliche und terminologische Bezüge zu den alttestamentlichen Bileamtexten auf (Num 22-24), signifikante Berührung mit den Visionsschilderungen fehlen aber. Eine direkte Herleitung der prophetischen Visionen aus einem vorisraelitischen „Seherspruch“, ist nicht wahrscheinlich.

Bei den Texten aus → Mari handelt es sich auf literarischer Ebene um Briefe, die Fremdberichte über die Visionen Dritter enthalten (z.B. Archives Royales de Mari X, Nr. 10; 50, 80 / TUAT II, 88-90). Dies ist ein deutlicher Unterschied zum Alten Testament. Eine signifikante Textsorte zur Schilderung von Visionen ist nicht erkennbar. Trotzdem lässt sich erkennen, dass der Verweis auf visionäre Erfahrungen der Legitimation des jeweiligen Propheten oder der Prophetin dient.

In den neuassyrischen Archiven findet sich die nächste Parallele zu den alttestamentlichen Visionen in einem nichtprophetischen Text (→ Prophetie im Alten Orient). Die „Unterweltvision eines assyrischen Kronprinzen“ (State Archives of Assyria 3, Nr. 32) ist mit der Thronratsschilderung Jesajas (Jes 6) verglichen worden (Müller, 1992, 166; Hartenstein, 1997, 205-216). Dabei liegt ein ähnliches Repertoire von Traditionen zugrunde; hinsichtlich der Textsortenbestimmung überwiegen die Unterschiede.

Insgesamt lassen sich in der altorientalischen Umwelt Israels traditionsgeschichtliche und wohl auch religionsphänomenologische Parallelen erheben. Ein Pendant zur Textsorte Visionsschilderung mit gleichen sprachlichen Eigenarten und gleicher Funktion findet sich (bisher) nicht.

Da im Alten Orient die Phänomene → Traum und Vision eng beieinander zu liegen scheinen (vgl. 4.), wird oft auch für das Alte Testament eine Herleitung der Vision- aus einer Traumschilderung angenommen (Reimers, 1976, 154-204; Niditch 1983, 18). In der Tat sind beides Formen bildhafter Redeweise und stellen einen Offenbarungsempfang in Gestalt visueller Phänomene dar. Auch findet sich in alttestamentlichen Traumschilderungen häufig die Konstruktion hinneh + Nominalsatz (vgl. 3.1.1). Anstatt der Wurzel r’h „sehen“ ist aber die Wurzel ḥlm „träumen“ für Traumschilderungen konstitutiv (vgl. Gen 28,12; Gen 37,5; Gen 37,9; Gen 40,9; Gen 40,16; Gen 41,17; Gen 41,22 u.ö.). Ein Pendant zum Redeteil der Visionen findet sich in Traumschilderungen nicht, so dass Traumschilderungen als eigene Gattung zu betrachten sind (Richter, 1963). Traumschilderungen finden sich auch nicht in der prophetischen Verkündigung, sondern in den narrativen Texten des Alten Testaments und dienen zuweilen der Hervorhebung des begabten Deuters. Das Phänomen Traum wird in der kanonischen Prophetenliteratur polemisch behandelt (vgl. Jer 23,25). Auch phänomenologisch lässt sich keine der prophetischen Visionen eindeutig als Schilderung von Traumerfahrungen klassifizieren, auch die „Nachtgesichte“ Sacharjas nicht, für die der Visionär ausdrücklich geweckt wird (Sach 4,1). So lassen sich für Träume und Visionen innerhalb des Alten Testaments motivliche Parallelen erheben. Eine direkte Ableitung des einen aus dem anderen ist weder phänomenologisch noch hinsichtlich der Textsorten möglich.

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