Welt / Weltbild (AT)

Christoph Koch

(erstellt: März 2013)

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→ Schöpfung

Das vorhellenistische Alte Testament kennt keinen abstrakten Begriff für „Welt“, um das Ganze der Wirklichkeit zu bezeichnen. Das griechische Wort Kosmos „Ordnung / Weltordnung / Weltall“, das in der Philosophie seit Platon eine zentrale Rolle spielt, wird in die Schriften Israels erst durch die Septuaginta eingeführt (Gen 2,1 LXX; Weish 11,22; Weish 18,24; 2Makk 7,9 u.ö.). Zur Umschreibung dienen im Alten Testament vor allem der Merismus „Himmel und Erde / Unterwelt“ (שָׁמַיִם וָאָרֶץ šāmajim wā’āræṣ [Gen 1,1 u.ö.]; bei אֶרֶץ ’æræṣ „Erde“ konnte die Unterwelt inbegriffen sein) sowie weitere mehrgliedrige Formeln aus den Komponenten Himmel (שָׁמַיִם šāmajim), Erde (אֶרֶץ ’æræṣ) und Meer bzw. Unterwelt (יָם jām / מַיִם majim bzw. שְׁאוֹל šə’ôl) (vgl. etwa Ex 20,4 / Dtn 5,8: Himmel – Erde – Meer); seltener werden Wortkombinationen mit כָּל־ kål- „ganz / alle“ (z.B. כָּל־הָאָרֶץ kål-hā’āræṣ „die ganze Erde“, Gen 11,1 u.ö.) oder הַכֹּל hakkol „das Ganze“ (Pred 1,2 u.ö.) verwendet (vgl. Oeming, 569; vgl. für vergleichbare Umschreibungen in Mesopotamien Horowitz, XV).

Für die Rückfrage nach dem alttestamentlichen Weltbild – verstanden als im Alten Testament bezeugte Vorstellungen vom Weltganzen – sind zwei Vorbemerkungen zu machen, die das Alte Testament als Zeugnis antiken Denkens und als historisch gewachsene Größe betreffen:

2. Das Alte Testament ist das Ergebnis einer ca. acht Jahrhunderte währenden, komplizierten Entstehungsgeschichte. Da Weltbilder per se kultur- und zeitgebunden sind, kann es das Weltbild des Alten Testaments streng genommen nicht geben. Daraus folgt das Postulat einer „Historischen Kosmologie“ (Janowski): „In diesem Sinn wären die Transformationen der vorexilischen, exilischen und nachexilischen Weltbilder Text für Text zu beschreiben, um ‚das biblische Weltbild‘ in seiner Komplexität und Entwicklung zu rekonstruieren.“ (Janowski 2001a, 13). Darüber hinaus sollten alttestamentliche Weltvorstellungen von israelitischen bzw. judäischen unterschieden werden, denn das Alte Testament spiegelt die religionsgeschichtlichen Gegebenheiten nur gebrochen (vgl. Wright, 2001, 67 im Hinblick auf die weitgehend monotheistisch-bildlose Götterwelt des Alten Testaments).

Auch wenn Weltbilder stets kultur- und zeitgebunden und damit veränderlich und komplex sind, sind die altorientalischen Vorstellungen von der Welt – bei allen Differenzen im Detail – doch in Grundlinien konstant (vgl. Horowitz; Keel 1996, 29-39; Cornelius). Dabei dürften die in den Quellen bezeugten Gemeinsamkeiten teils ähnlichen lebensweltlichen Verhältnissen, teils kulturellen Kontakten geschuldet sein. Folgende Vorstellungen sind kulturübergreifend weitgehend konstant bezeugt:

● Eine vertikal geschichtete Welt, die in der Regel aus der Trias Himmel – Erde – Unterwelt bzw. (Ur-)Meer besteht. Wo dichotomisch von „Himmel und Erde“ die Rede ist, ist die Unterwelt in der Regel in dem Wort für „Erde“ (vgl. hebräisch אֶרֶץ ’æræṣ) inbegriffen. Das Verhältnis von → Urmeer und → Unterwelt ist unklar (Horowitz, 342-344). In mesopotamischen Quellen kann die vertikale Schichtung weiter ausdifferenziert sein (s.u. Enuma elisch und KAR 307). Nur wenige Quellen bieten nähere Informationen über das Innere der unsichtbaren Regionen: den Götterhimmel und die Unterwelt (vgl. vor allem die mesopotamischen Mythen → Nergal und Ereschkigal, Etana und → Ischtars Höllenfahrt). Auch wenn eine vollständige Systematisierung der verschiedenen Vorstellungen nicht gelingt, scheint etwa der mesopotamische Götterhimmel bezüglich seiner Geographie, seiner Bewohner und seiner Herrschaftsstruktur weitgehend die damaligen gesellschaftlichen Gegebenheiten des Diesseits zu spiegeln: Der Himmelsgott (→ Anu) regiert im höchsten Himmel mit einer Art Kabinett. Architektonisch sind Himmel und Unterwelt in Analogie zu einer Stadt gedacht: Mit Toren und verschiedenen Palästen / Wohnungen für die Götter. Die Götter, aber auch Boten der Götter und (vergöttlichte) Sterne können den Himmel durch Tore / Türen bzw. über eine Himmelstreppe (simmelat šamāmi) passieren (vgl. Horowitz, 250-252.266f). Für Menschen war der Götterhimmel in der Regel unzugänglich (vorübergehende Entrückungen zum Himmel werden nur von Adapa und Etana berichtet).

● Tempel / Stadt und Gottesberg als irdische Repräsentationsorte des Kosmos und Haftpunkte der jenseitigen Götterwelt. Die drei kosmischen Ebenen waren nicht streng voneinander abgeschottet; vielmehr galt die irdische Ebene als „auf das Über- und Unterirdische hin offen und durchsichtig“ (Keel, 1996, 47). So ragte z.B. im Tempel, der als Nabel der Welt und Abbild des Kosmos galt, die Götterwelt in die irdisch-geschichtliche Welt hinein (vgl. Abb. 2). Die mesopotamischen Tempel und Tempeltürme garantierten als Ort des Urhügels (du[6]-kù „Heiliger Hügel“) den Bestand der Welt, was sich etwa in den sumerischen Tempelnamen spiegelt, die als „Band von Himmel und Erde“ (dur-an-ki) oder „Haus, Fundament von Himmel und Erde“ (é-temen-an-ki) bezeichnet wurden (vgl. zu Mesopotamien und Ägypten Janowski, 2001b und zu den mesopotamischen Prunknamen Hurowitz, 2010). Die kosmologische Bedeutung des Tempels als Schnittstelle von Himmel und Erde konnte auf die ganze Stadt ausstrahlen (zur kosmischen Bedeutung der altorientalischen Hauptstadt vgl. Maul). Eine vergleichbare Funktion erfüllte der Gottesberg als axis mundi und Ort der Götterversammlung in Anatolien (Kandurna), Syrien / Ugarit (Zaphon) und Griechenland (Olymp) (vgl. Clifford).

● Das Urmeer (in Ägypten: Nun; in Mesopotamien: → Apsu oder tâmtum; in Ugarit: Jammu; in Griechenland: Okeanos; → Urmeer). Es galt als mythisch-vorweltliche, z.T. göttliche Größe und umgab die flache Erdscheibe von allen Seiten: unterhalb der Erde, ringförmig um sie herum (vgl. den „Bitterstrom“ auf der babylonischen Weltkarte, Abb. 3) sowie oberhalb (als Himmelsozean, der den Regen – und die Sintflut – ermöglichte) (vgl. Seely, 1992 und 1997). Das Urmeer konnte in verschiedenen → Chaosmonstern personifiziert sein.

Nach dem babylonischen Weltschöpfungsepos → Enuma elisch (=Ee; TUAT III, 612-45; Neuedition: Kämmerer / Metzler; vgl. Horowitz, 107-129), das im 12. Jh. v. Chr. entstanden und im 1. Jahrtausend breit rezipiert worden ist, entsteht der Kosmos, indem zwei wässrige Ur-Götter und Chaosmächte in einem zweifachen Chaoskampf besiegt und zu Weltteilen umgestaltet werden: Zuerst tötet Ea, der Weisheitsgott, den Chaosgott → Apsu und schafft den gleichnamigen Süßwasserozean unterhalb der Erdoberfläche. Dann besiegt Eas Sohn → Marduk die wässrige Göttin → Tiamat (akk. tâmtum = „Meer“) und formt aus ihrem Körper, den er „wie einen Dörrfisch“ teilt, Himmel und Erde (zur sumerischen Schöpfungstradition einer Trennung von Himmel und Erde vgl. Horowitz, 135-142). Er zieht ihre Haut ein und postiert einen Wächter, um ein Ausbrechen der himmlischen Wasser zu verhindern (Ee IV 135-140). Anschließend errichtet er die Wohnsitze der drei großen Götter: → Anu bewohnt den höchsten Himmel (šamȗ), Enlil eine Art mittleren Himmel (Ešarra) und Ea den unterirdischen Süßwasserozean (Apsu, der ebenfalls gebrauchte Name Ešgalla deutet einen Zusammenhang mit der Unterwelt an, Ee IV 141-146). Marduk selbst behält sich die Erde als Wirkungsstätte vor, wo er für sich in Gestalt der Stadt Babylon und seines Tempels Esagil – dessen „Hörner“ den Ešarra-Himmel berühren (Ee VI 65f) – einen würdigen Wohnsitz anfertigen lässt (Ee V 119-130; VI 57-64; vgl. die Visualisierung des Kosmos bei Livingstone, 81). Die Hauptstadt Babylon ist somit die Mitte der vertikalen Weltachse, die als Versammlungsort der Götter („Häuser der großen Götter“, Ee V 129) Himmel und Erde verbindet (vgl. Maul). Dann gestaltet Marduk den Sternenhimmel, indem er die Konstellationen der Sterne festlegt, die als Standorte der großen Götter gelten (Ee V 1-46). Schließlich fixiert er die kosmischen Schichten, indem er den Schwanz der Tiamat zu einem kosmischen Band (durmāḫu) verflechtet (Ee V 59-62.65-68; VII 95).

In dem jüngeren assyrischen Kommentartext KAR 307 werden die Himmelsvorstellungen des Enuma elisch rezipiert und zugleich transformiert (SAA III 39; vgl. Horowitz, 3-19): Der Text beschreibt einen vertikal geschichteten Kosmos, der aus drei Himmelsschichten und drei Erdschichten besteht. Jeder der drei Himmel wird mit einem Stein in Verbindung gebracht, deren Auswahl nach Ausweis der Farben nicht allein mythischen, sondern auch naturkundlichen Überlegungen entspringt (rötlicher luludānītu-Stein – blauer saggilmud-Stein – transparenter ašpu-Stein). Der Kommentar versteht die drei Himmel offenbar als solide Steinplatten unterschiedlicher Farbe, die jeweils einem atmosphärischen Zwischenraum als Dach dienen. Darüber hinaus wird jedem Himmel und jeder Erde eine eigene Bewohnerschaft zugeordnet. Neu gegenüber dem Enuma elisch ist zum einen Marduks Promotion in den mittleren Himmel (vgl. dagegen Ee V 145f), wo er in seinem himmlischen Heiligtum auf einem Lapislazuli-Thron (uqnû-Stein) sitzt und mit einer Bernstein-Lampe (elmēšu-Stein) leuchtet. Die untere Himmelsplatte aus Jaspis dürfte demnach als durchsichtig gedacht sein, wohingegen die Lapislazuli-blaue saggilmud-Platte den irdisch-menschlichen Blick auf den Götterhimmel verhindert zu haben scheint. Zum anderen geht die Tradition insofern über das Enuma elisch und ältere Weltbeschreibungen hinaus, als Apsu und Unterwelt in eine vertikale Ordnung gebracht werden, was einen bemerkenswerten Systematisierungsversuch darstellt.

Der kosmologische Kommentar KAR 307 ist Teil einer Texttradition, deren Anliegen es war, „to find ways of making existing theology accord more precisely with the facts of the natural world“ (Livingstone, 71). Der Versuch, die mythische Tradition mit naturkundlichen Einsichten zu verbinden, ist etwa zeitgleich bei den griechischen Naturphilosophen zu beobachten, deren Himmelsvorstellungen frappante Parallelen zur babylonischen Tradition wie zu alttestamentlichen kosmologischen Traditionen aufweisen (vgl. Burkert, 67-78; Halpern).

Versuche, das alttestamentliche Weltbild zu rekonstruieren, stehen unter anderem vor der Schwierigkeit, dass es im Alten Testament keine systematische Beschreibung der Weltvorstellungen gibt (allenfalls können Texte genannt werden, die in Anlehnung an die altorientalische Listenwissenschaft gestaltet sind: z.B. Gen 1,1-2,3; Ps 104; Ps 148; Hi 38-41). Gleichwohl können – nicht zuletzt vor dem Hintergrund der weitgehend konstanten altorientalischen Vorstellungen – Grundlinien alttestamentlicher Vorstellungen von der Welt rekonstruiert werden. O. Keel und andere (Beispiele bei Cornelius und Wright, 2001) haben versucht, die zeitlich und konzeptionell divergierenden und oft nur angedeuteten Weltvorstellungen in Modelle zu überführen, die – bei aller Kritik im Detail (vgl. Janowski, 2001a, 13) – hilfreich sein können, die alttestamentlichen Vorstellungen zusammenzuführen.

Der Merismus „Himmel und Erde“ sowie die mehrgliedrigen Formeln zeigen, dass das Alte Testament die grundlegende vertikale Aufteilung der Welt in Himmel, Erde und Meer bzw. Unterwelt teilt. Belege des Lexems חוּג ḥûg „Kreis / Kreislinie“ deuten darauf hin, dass die Erde als kreisrund (vgl. Jes 40,22) und von einem Urstrom umgeben gilt, „der ringförmig die ganze Erde umgibt und von dem Bereich des Himmels trennt“ (Seybold, 783; vgl. Hi 26,10; Spr 8,27; zum östlichen und westlichen Horizont als „Tor des Himmels“ für den Sonnengott vgl. Ps 65,9 und Ps 19,5-7). Dabei ist das Meer offen für das dem Menschen unzugängliche Jenseits (Dtn 30,13; vgl. die spätbabylonische Weltkarte, die an den Rändern ebenfalls in den mythischen Raum übergeht; s.o. 2.1.). Die Erdscheibe (תֵּבֵל tevel) ist im Meer gegründet (Ps 24,1; vgl. Ps 136,6). Auch wenn von עַמֻּדִים ‘ammûdîm „Säulen“ (Ps 75,4; Hi 9,6; vgl. – mit anderen Termini – 1Sam 2,8; Ps 104,5; Hi 38,4-7) und מוֹסָדוֹת môsādôt „Grundmauern“ (Jes 24,18; Jer 31,37; Mi 6,2; Ps 82,5; Spr 8,29; 2Sam 22,16 = Ps 18,16) der Erde die Rede ist, wird in diesem Zusammenhang JHWHs welterhaltende – oder auch welterschütternde (vgl. Jes 24,18) – Aktivität betont. „Das AT sieht im unbegreiflichen Halten der Erde über den Wassern ein unbegreifliches Werk JHWHs.“ (Keel, 1985, 160; vgl. Abb 6).

Die irdisch-menschliche Welt erscheint wie eine Luftblase inmitten von Wassern; denn das → Urmeer (יָם jām; תְּהוֹם təhôm) ist sowohl unterirdisch (Gen 7,11; Gen 8,2; Gen 49,25; Dtn 33,13; Ps 24,2) wie über-himmlisch (Gen 1,6-8; Ps 148,4-6; vgl. Gen 7,11; Gen 8,2; Mal 3,10) gedacht. Das Urmeer kann – wie sonst im Alten Orient – in Gestalt von reptilienartigen Chaosmonstern personifiziert sein (Ps 74,13f u.ö.; → Chaos).

Im Zentrum der Erdscheibe steht der Tempel auf dem Zion mit dem Kerubenthron (1Kön 6), flankiert von geflügelten → Uräen (→ Serafim; Jes 6). Vom Tempel als Ort der irdischen Gegenwart JHWHs geht Schutz (gegen das durch das Meer repräsentierte, stets bedrohliche Chaos) und Fruchtbarkeit (vgl. im Modell die stilisierten Bäume sowie die Tempelkanäle, vgl. Ez 47,1-12; Ps 46,5) aus. JHWHs Thronen im Tempel entspricht sein himmlisches Thronen (vgl. Ps 78,69; Ps 150,1; vgl. Metzger).

Unberücksichtigt geblieben ist in Keels Modell die Unterwelt (vgl. dazu die einzelnen Beiträge in Berlejung / Janowski; → Jenseitsvorstellungen). Ihr Verhältnis zum unterirdischen Urmeer ist im Alten Testament ebenso unklar wie in Mesopotamien das zum Süßwasserozean Apsu (vgl. aber KAR 307). Doch schwingen beim chaotisch konnotierten Meer die Themen Tod und Unterwelt mit (vgl. Ps 18,5f.16f). Wie der Himmel ragt auch die Unterwelt in die irdisch-menschliche Welt hinein. So werden einerseits Krankheit und Not als Unterweltserfahrungen schon vor dem physischen Tod erlebt (Ps 88,4-7 u.ö.); andererseits sind Formen der rituellen Kommunikation zwischen Lebenden und Toten bezeugt (vgl. z.B. 1Sam 28*; → Totenkult). Die Wendung „Tore der Unterwelt“ (שַׁעֲרֵי שְׁאוֹל ša‘ǎrê šə’ôl; Jes 38,10) zeigt, dass die Unterwelt in Analogie zu einer Stadt gedacht ist.

Die historischen Transformationen der alttestamentlichen Vorstellungen von der Welt sollen im Folgenden am Beispiel der Vorstellung von JHWHs himmlischem Wohnort in den Blick genommen werden (zu vergleichbaren Transformationen, die das Verhältnis von JHWH und Unterwelt betreffen, vgl. Eberhardt sowie den Sammelband von Berlejung / Janowski).

JHWH besaß als ursprüngliche → Wettergottheit des Baal/Hadad-Typs von vornherein uranische Qualitäten (→ Baal; → Ba’lu; → Adad). Gleichwohl sind vorexilische Belege, die JHWH mit dem Himmel (שָׁמַיִם šāmajim, im Hebr. ein Plurale tantum) in Verbindung bringen, äußerst spärlich. Sie sind in der mittleren und späten Königszeit (8. und 7. Jh.) vor allem in Texten greifbar, die ins Umfeld des (Jerusalemer) Tempelkults gehören. Die Texte spiegeln Lokalausprägungen altorientalischer Tempeltheologie, nach der im irdischen Heiligtum „der Unterschied zwischen Himmel und Erde, zwischen ‚Diesseits‘ und ‚Jenseits‘ aufgehoben ist“ (Metzger, 144). Gemäß der Jerusalemer Tempeltheologie (der sogenannten → Zionstheologie) überragte der Gottesthron den Tempel wie ein Gottesberg. Wie Baal auf dem Zaphon (KTU 1.101) sprengte auch JHWH auf seinem Thron alle irdischen Dimensionen (Jes 6*) (vgl. Janowski 2003). Der Zion konnte mit dem syrischen Zaphon identifiziert (Ps 48,2f; vgl. Jes 14,13f) und als „Nabel der Welt“ (טַבּוּר הָאָרֶץ ṭabbûr hā’āræṣ) bezeichnet werden (Ez 38,12). Für das Nordreich Israel bezeugt Gen 28,10-22* eine babylonisch geprägte Tempeltheologie. Demnach ist der Kultort → Bethel Zentrum der vertikalen, Himmel und Erde verbindenden axis mundi, Standort der „Himmelstreppe“ (vgl. hebräisch סֻלָּם sullām mit akk. simmiltu; → Himmelsleiter), „Haus Gottes“ und „Tor des Himmels“ (Gen 28,17; vgl. Ee V 125-130) (zur Rezeption babylonischer Tempeltheologie in Gen 28 vgl. Hurowitz, 2007; eine assyrische Vermittlung babylonischer Tradition im 8. Jh. ist ebenfalls denkbar).

Neben der Tempeltheologie (und mit ihr verbunden) bezeugt ein zweiter Themenkreis JHWHs Beziehung zum Himmel. Dieser zeichnet JHWH nach syrisch-palästinischem (Baal / Ba‘lu oder Hadad) bzw. mesopotamischem (Adad) Vorbild als rettend-eingreifenden (Ps 18*, Ps 68*) oder sicher-thronenden Wettergott (Ps 93*), wobei seine überirdisch-himmlische Verortung mit Hilfe des Lexems מָרוֹם mārôm („Höhe“; vgl. akk. elâtu) umschrieben wird.

Werden JHWH und Himmel in vorexilischen Texten nur selten in Verbindung gebracht, so werden seit der exilisch-nachexilischen Zeit explizit und vermehrt das himmlische Heiligtum und JHWH als im Himmel residierender Gott thematisiert. Darüber hinaus wird Gottes Schöpfermacht in Bezug auf den Himmel und die Himmelswesen betont (vor allem in der → Priesterschrift, bei → Deuterojesaja und in den → Psalmen; vgl. zum „Heer des Himmels“ Gen 2,1; Ps 33,6). Diese Transformationen dürften einerseits der theologischen Reflexion der Dissonanzerfahrung geschuldet sein, die daraus resultierte, dass die Zerstörung des Tempels 587 v. Chr. und das → Exil die mit dem Tempel und Jerusalem verbundenen Vorstellungen von der Gegenwart Gottes in Frage stellten (→ Zerstörung Jerusalems). So wird im spät-deuteronomistischen (→ Deuteronomismus) Tempelweihgebet 1Kön 8,22-53* strikt unterschieden zwischen dem → „Namen“ (שֵׁם šem) Gottes, der im Tempel präsent ist, und Gott selbst, der im Himmel wohnt (vgl. dagegen 1Kön 8,12f). In vergleichbarer Weise wird in priesterlichem Milieu die → „Herrlichkeit“ (כָּבוֹד kāvôd) zur Präsenzgestalt JHWHs (Ex 24,16f; Ex 40,34f; Lev 9,23; vgl. 1Kön 8,10f). Andererseits steht das neue Interesse am Himmel im Zusammenhang mit weltbildhaften Verschiebungen, die auch in anderen altorientalischen Kulturen zu greifen sind und ihre wesentlichen Impulse der mesopotamischen Tradition verdanken dürften. Nicht zufällig sind im Alten Testament die entscheidenden Transformationen in erster Linie in solchen Texten zu beobachten, die im engen kulturellen Kontakt mit Babylonien entstanden sind. So ist die in KAR 307 belegte Tradition eines mehrstöckigen Himmels aus Steinplatten mit dem in zentraler Position thronenden Götterkönig in der Vision des himmlischen Gottesthrons in Ez 1* rezipiert worden (vgl. Hartenstein, 2001, 136-152). Wie Marduk residiert JHWH auf einem Lapislazulithron über einer eisartigen Himmelsplatte (רָקִיעַ rāqîa‘, wörtl.: „Gestampftes / Gehämmertes“; lateinisch: firmamentum; vgl. Ez 10,1; Gen 1,6-8.14f.17.20 [Priesterschrift]; alle weiteren Belege sind nachpriesterschriftlich: Ps 19,2; Ps 150,1; Dan 12,3). Als allgegenwärtiger Himmelsgott ist JHWH nicht ortsgebunden, sondern auch im babylonischen Exil präsent. Ex 24,9-11 überträgt diese Himmelskonzeption in nachexilischer Zeit auf den Gottesberg Sinai. Andere Texte rezipieren die babylonische Tradition eines mehrfach geschichteten Himmels (vgl. die „Grundmauern des Himmels“ in 2Sam 22,8 [vgl. dagegen Ps 18,8 und dazu Hartenstein, 2001, 129-35] sowie die Wendung „die Himmel des Himmels“ [vgl. Neh 9,6; Ps 148,4 und dazu Schmid, 139f]).

Die Vorstellung vom himmlischen Thronen Gottes wird vor allem in der nachexilischen Gebetsliteratur aufgegriffen, um JHWHs universale Herrschaft und sein Eingreifen zugunsten der Armen und Frommen zu begründen (vgl. Ego). Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang vor allem Jes 57,15. Das Wort spielt auf JHWHs erhabenes Thronen im Tempel in Jes 6,1 an, transformiert die Vorstellung jedoch tiefgreifend, indem JHWH zugleich „in der Höhe“ sowie „bei den Zerschlagenen und Bedrückten“ wohnt.

Gen 1,1-2,3 (Priesterschrift) verbindet die in Enuma elisch bezeugte Vorstellung der Teilung des Urmeeres (ohne jedoch einen Chaoskampf zu erzählen; vgl. auch Ps 148,4) mit der einer soliden Himmelsplatte (רָקִיעַ rāqîa‘), die in der → Priesterschrift als Trennlinie der vertikal geteilten Gewässer dient (Gen 1,6-8; vgl. Ee IV 135-140), an der die Himmelskörper befestigt sind (Gen 1,17; vgl. KAR 307). Doch sagt die Priesterschrift weder, wie die Himmelsplatte befestigt ist (vgl. Ez 1,22f; Hi 26,10f; 2Sam 22,8), noch, was sich oberhalb der Platte befindet. Gleichwohl legen der kommunikative Plural in Gen 1,26 („Lasst uns …“), der einen himmlischen Thronrat (→ Götterrat) impliziert (vgl. Gen 3,22; Jes 6,8; 1Kön 22,19; die Vorstellung ist in nachexilischer Zeit beliebt, vgl. Ps 82; Hi 1f.), sowie die Erwähnung der Entrückung → Henochs Gen 5,24 (vgl. 2Kön 2,1.11) nahe, dass Gott nach der Priesterschrift nicht ortlos ist, sondern im Götterhimmel zu lokalisieren ist (vgl. auch das Verb עלה ‘lh „aufsteigen“ in Gen 17,22 und Gen 35,13; → Entrückung).

Ein weiteres Indiz für die zunehmende theologische Relevanz des Himmels als Wohnort JHWHs in nachexilischer Zeit ist der Titel „Gott des Himmels“, der in Anlehnung an persische religiöse Vorstellungen auf JHWH bezogen wird (2Chr 36,23 u.ö.; Elephantine-Papyri).

In hellenistischer Zeit werden vorgegebene Himmelskonzeptionen – zum Teil unter dem Eindruck der hellenistischen Krise – noch einmal tiefgreifen transformiert. Jes 66,1 transzendiert die Konzeption eines himmlischen Heiligtums: JHWH thront nicht im, sondern auf dem Himmel als Thron (vgl. 1Kön 8,27; vgl. dagegen Jes 6,1). Die Vorstellung ist verbunden mit der Verheißung eines neuen Himmels und einer neuen Erde (Jes 65,17-25; Jes 66,22).

Vor dem Hintergrund der frühjüdischen Apokalyptik, in der die himmlische Welt zunehmend mit guten und bösen Engeln bevölkert wird, kommt in Dan 12,1-3 – erstmals und singulär im hebräischen Alten Testament – der Himmel als Ort der verstorbenen und auferstandenen Gerechten in den Blick, denen eine sternengleiche Existenz verheißen wird (vgl. 1Hen 104,1-2). In Ps 150 deutet sich im Rahmen der Psalterendredaktion bereits die in Qumran bezeugte liturgische Gemeinschaft zwischen Menschen und → Engeln an (vgl. z.B. 1QH^a).

Die markanten Transformationen der Himmelskonzeptionen in exilisch-nachexilischer Zeit stellen allerdings keine streng lineare Entwicklung dar. Vielmehr ist ein Nebeneinander neuer (vgl. Schmid) sowie ein Fortbestehen alter Konzeptionen wie z.B. der Jerusalemer Tempeltheologie zu beobachten (vgl. z.B. Ez 43,7; Sach 8,3 und dazu Rudnig). Gleichwohl ist mit Blick auf die Wirkungsgeschichte der genannten Transformationen festzuhalten: „Der Gedanke, daß Gott fern im Himmel oder ganz nah im Menschen wohnt und nirgends sonst, hat der Moderne vorgearbeitet wie kaum ein anderer.“ (Kratz, 434).

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