Apokalyptik (NT)

Christfried Böttrich

(erstellt: April 2014)

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Das Judentum zur Zeit der Jesusbewegung und der frühen Christenheit ist in nahezu allen seinen Gruppierungen und theologischen Strömungen von den Denkstrukturen der „Apokalyptik“ (Tilly, 2012) geprägt. „Längst schon sind auch die Perspektiven und Motive apokalyptischer Theologie aus dem Bereich elitärer Schriftgelehrsamkeit aus- und in das breit gefächerte Spektrum der Volksfrömmigkeit eingewandert. Die Liaison von prophetischer Geschichtsdeutung und Endzeiterwartung mit weisheitlichem Denken, wie sie vor allem die spätere Apokalyptik kennzeichnet (Osten-Sacken, 1969), erfährt im 1. / 2. Jh. n. Chr. eine Popularisierung, der sich niemand entziehen kann. Sie ist in der Zeit, in der das NT entsteht, „moderne Theologie“.

Ernst Käsemann hat angesichts dieser Situation sein vielzitiertes Diktum von der Apokalyptik als der „Mutter aller christlichen Theologie“ formuliert (Käsemann, 1960). Man könnte auch von einer Matrix, Substruktur oder Bezugsgröße sprechen. Wenn die Autoren des NT das Christusereignis in das Licht der alttestamentlichen Verheißungs- und Hoffnungsgeschichte stellen, dann knüpfen sie nicht einfach bei den – inzwischen schon mehr als 400 Jahre alten – Propheten an. Vielmehr lesen sie die Propheten im Lichte ihrer zeitgenössischen Auslegungs- und Rezeptionsgeschichte. Die aber steht massiv unter dem Einfluss apokalyptischen Denkens (Koch, 1970).

Die Verkündigung der nahen Gottesherrschaft durch → Jesus von Nazareth nimmt einen Topos auf, dessen Profil maßgeblich durch die Erwartung des endzeitlichen Kommens Gottes, eines universalen Gerichts sowie des Beginns einer neuen Weltzeit geformt ist. Auch Paulus geht von dem Gedanken einer Äonenwende oder Zeitenwende aus, wie ihn grundlegend erst die Apokalyptik entwickelt hat. Solche Modelle oder Denkmuster stellen den Horizont dar, in dem sich die christliche Theologie zu entfalten beginnt.

Verschiedene Motive, die für die frühjüdische Apokalyptik charakteristisch sind, finden sich auch in den Schriften des NT. Sie begegnen dort im Kontext ganz unterschiedlicher Textsorten wie → Brief und → Evangelium oder eben auch in der → „Offenbarung des Johannes“, die den Begriff der „Apokalypse“ schon im Titel führt. Dabei werden diese Motive unter einer ganz bestimmten Perspektive verändert und weiterentwickelt: Tod und Auferstehung Jesu Christi sind nun der Ansatzpunkt, um auch die → Herrschaft Gottes, die Sicht von Zeit und Geschichte, messianische Erwartungen, Welt Gottes, Gericht, Totenauferstehung und anderes mehr noch einmal neu zu gewichten.

Das Kommen der „Königsherrschaft Gottes“ (βασιλεία τοῦ θεοῦ basileia tou theou) ist das zentrale Thema der Botschaft Jesu. Darin klingt zunächst ein Topos der späten Prophetie an: → Deuterojesaja ruft ganz allgemein dazu auf, das Kommen Gottes vorzubereiten; Mal 3 präsentiert → Elia als einen Herold, der diesem Kommen vorausgeht. Namentlich → Lukas, der den prophetischen Typos Jesu betont, spielt immer wieder und in unterschiedlichen Zusammenhängen darauf an (Lk 1,76; Lk 7,16 u.ö.).

Jesus selbst verbindet die Proklamation der Gottesherrschaft mit dem Aufruf zur Umkehr und zum Glauben „an das Evangelium“ (Mk 1,15 / Mt 4,17). Dabei rückt das Kommen Gottes jedoch in ein völlig neues Licht. Aus der „Nähe Gottes“, von der auch die Apokalyptiker schon ausgingen, wird nun im Auftreten Jesu „Gegenwart“: Die Gottesherrschaft ist „mitten unter euch“ (ἐντὸς ὑμῶν entos hymōn) (Lk 17,21). Im Ganzen bleiben die Aussagen allerdings in der Schwebe: Die Grenzen zwischen Zukünftigkeit, andrängender Nähe und unmittelbare Gegenwart der Gottesherrschaft sind fließend und lassen sich am besten in der Formel von „schon und noch nicht“ erfassen. Doch der Hauptakzent ist dabei deutlich auf das „schon“ gerückt. Das entscheidende Heilsereignis ist mit → Tod und → Auferweckung Jesu bereits erfolgt. Von diesem neuen Gravitationszentrum aus erhalten auch alle anderen Motive ihr neues, „christliches“ Profil.

Die Vorstellung von Gott als dem Schöpfer der ganzen Welt und dem Herrn aller Völker hat ihren Ursprung in der Theologie der → Exilszeit. In der Apokalyptik intensiviert sie sich dahingehend, dass Israels Geschick in das der gesamten Menschheit eingebunden wird; Gericht und Heil beziehen die ganze Schöpfung mit ein. Beide Perspektiven prägen auch die Verkündigung des „Evangeliums“ – ungeachtet der Tatsache, dass Jesu Auftreten zunächst der Sammlung Israels gilt.

Die Völkerwelt liegt vor allem im Blickfeld der frühchristlichen Mission. Nach dem Selbstverständnis des → Paulus ist die Sendung zu den Völkern bereits in seinem Berufungsauftrag angelegt (Gal 1,15-16), muss aber gleichwohl in ihrer praktischen Durchführung erst noch erkämpft werden. In den Evangelien schafft sie sich zunehmend Raum: → Markus berichtet von exemplarischen Grenzüberschreitungen (z.B. Mk 7,24-30); → Matthäus schildert den Durchbruch von der Israelmission (Mt 10,5-6; Mt 15,24) hin zur Völkermission (Mt 28,18-20), die sich in den Irregularitäten des Stammbaumes Jesu (Mt 1,3.5.6) sowie in der Huldigung der Magier (Mt 2,1-12) schon andeutet und im Bild vom Weltenrichter (Mt 25,31-46) ihren Höhepunkt erreicht; Lukas führt das Kind Jesus von Anfang an als „Licht zur Erleuchtung der Völker“ (Lk 2,32) ein, konzipiert eine doppelte Aussendung (Lk 9,1-6 / Lk 10,1-12) und führt die Völkermission dann im zweiten Teil seines Doppelwerkes exemplarisch durch; Schlüsselfunktion hat dabei die Korneliusepisode (Apg 10-11). Der Bezug auf die Schöpfung prägt sich vor allem in der → Briefliteratur und in der Offenbarung aus: Kol / Eph präsentieren das Konzept eines „kosmischen Christus“; 2Petr 3,10-13 schildert das Szenario des „Weltuntergangs“ (vgl. auch Mk 13,24-26; Mk 13,31); die Offenbarung des Johannes entwirft das Bild „eines neuen Himmels und einer neuen Erde“ (Apk 21,1; vgl. auch Apk 20,11).

Die apokalyptische Äonenvorstellung stellt den Rahmen zur Verfügung, indem die frühchristliche Verkündigung das Christusereignis „heilsgeschichtlich“ platziert. Mit Jesus Christus kommt die Zeit zu ihrer „Erfüllung“ (Gal 4,4); sein Auftreten erfolgt nach dem lukanischen Konzept in der „Mitte der Zeit“ (Conzelmann, 1954).

Dabei wird die Beziehung der beiden Äonen jedoch neu definiert. Anders als in den meisten frühjüdischen Apokalypsen liegen „dieser Äon“ und „der kommende Äon“ nicht horizontal auf einer Zeitachse, sondern sind einander vertikal im Sinne von „dieser“ und „jener Welt“ zugeordnet. Mit Christus beginnt bereits eine neue Weltzeit, während die alte noch ihrem zeitlichen Ende entgegengeht. Dieses Modell ist auch in der frühjüdischen Apokalyptik schon vorbereitet (Walter, 1985), wird nun aber konsequent aufgenommen und weitergeführt. Zeitlichkeit und Zeitlosigkeit, Vergänglichkeit und Unvergänglichkeit, Sterblichkeit und Unsterblichkeit (1Kor 15,35-49) gelten als die maßgeblichen Unterscheidungskriterien beider Äonen. Paulus prägt diese Beziehung u.a. in der → Adam-Christus-Typologie aus (1Kor 15,21-22.45-47 / Röm 5,12-21). Entsprechend ist auch bei Lukas die Zugehörigkeit zu „jenem Äon“ ganz klar in der Auferstehung begründet (Lk 20,27-40).

Das Schema von den beiden Äonen / Weltzeiten stellt sich im Licht des Christusereignisses zunehmend als ein Schema zweier Wirklichkeitsbereiche dar. Damit wird der apokalyptische Rahmen zwar nicht verlassen, jedoch auf eine charakteristische Weise modifiziert.

Die Erwartung des Kommens Gottes am Ende von Zeit und Geschichte bzw. am Ende dieses zeitlichen, vergänglichen Äons fällt seit Ostern mit der Erwartung der Parusie des auferstandenen und erhöhten → Kyrios Jesus Christus zusammen. Diese Perspektive wird von Paulus in eindrucksvoller, apokalyptischer Bildsprache entworfen (1Thess 4,13-18; 1Kor 15,50-58); sie stellt den Horizont der lukanischen → Himmelfahrtserzählung dar (Apg 1,10-11); daran halten auch die Autoren der Spätschriften noch unter der Erfahrung der → Parusieverzögerung unbeirrt fest (z.B. 2Petr 3,3-4.13).

Die Christzugehörigkeit der Glaubenden, die in der → Taufe konstituiert wird, erfährt in der Parusie ihre Erfüllung (1Thess 4,17) – sowie sich die Parusie insgesamt auch am besten als „die allgemeine Offenbarung und Manifestation der Auferstehung“ (Radl, 1981) beschreiben lässt. Matthäus zeichnet den Parusiechristus als den Menschensohn-Weltenrichter (Mt 25,31-33), in dem die Gemeinde zugleich den „Immanuel / Mit uns ist Gott“ erkennt. Die Offenbarung des Johannes entwirft das großartige Bild von der Gottesstadt, in der „Gott und das Lamm / Christus“ gemeinsam in der Mitte der Menschen „wohnen“ (Apk 21-22, spez. Apk 21,22-23).

Unter den christologischen Hoheitstiteln erscheint die Bezeichnung → „Menschensohn“ als eine Art „Rätselwort“: Ihre Bedeutung changiert zwischen dem umgangssprachlichen „jemand / einer / ein Mensch“ auf der einen und der Anspielung auf die aus der frühjüdischen Apokalyptik bekannte Figur des „Menschensohnes“ auf der anderen Seite.

Zum ersten Mal begegnet jene Figur, die im Hofstaat Gottes auftritt und dabei „wie eines Menschen Sohn“ erscheint, in Dan 7. Weitere Belege finden sich in den sogen. „Bilderreden“ in äthHen 37-71 sowie in 4Esr 13. Wie genau sich die Konturen dieses „Menschensohnes“ bestimmen lassen, wird kontrovers diskutiert. Als endzeitliche, richterliche Figur aus Gottes Welt steht er zu Jesus von Nazareth in einer besonderen Beziehung (Lk 12,8-10) und wird zunehmend mit ihm identifiziert.

„Messianische“ Erwartungen, die in der frühjüdischen apokalyptischen Literatur ein facettenreiches Bild abgeben, schlagen sich im NT vor allem in einem Diskurs um den „Christus / Messias“-Titel nieder (Mk 8,27-33 / Mt 16,13-23 / Lk 9,18-22). Nicht die politische Linie, die auf die → Davidsverheißung zurückgreift, trägt hier den Ton. Vielmehr wird der Christus / Messias angesichts von Karfreitag und Ostern als ein leidender Messias ganz neu verstanden, wofür Jes 53 den entscheidenden Bezugspunkt darstellt.

Die visionären Erfahrungen der Apokalyptiker erschließen ein neues Bild der Thronwelt Gottes, in dem vor allem die Welt der Engel und himmlischen Wesen immer differenzierter in den Blick tritt. Über die Vorgaben von Jes 6 und Ez 1 hinaus zeigt die Apokalyptik nun ein gesteigertes Interesse an dem liturgischen Dienst vor Gott, an der Klassifizierung der Dienstengel oder an ihrer Beziehung zur Lebenswelt der Menschen.

Im Raum dieser angelologischen Vorstellungswelt bewegen sich auch die Autoren des NT. Engel als Boten spielen eine eher marginale Rolle. Ihre gewachsene, enorme Bedeutung spiegelt sich eher in der Versuchung zur „Engelverehrung“ (Kol 2,18) oder in der Notwendigkeit, sie von der Funktion Christi klar zu unterscheiden (Hebr 1,1-14), wider. Das Bild einer himmlischen Liturgie in der Offenbarung des Johannes ist mehr an → Ezechiel als an apokalyptischen Vorbildern orientiert. Zur vollen Entfaltung gelangt die apokalyptische Angelologie dann erst in der außerkanonischen christlichen Apokalyptik.

Die in der frühjüdischen Apokalyptik ausgeprägte Erwartung eines endzeitlichen Gerichts, mit dem Gott die ganze Welt und alle Völker in seinem „Zorn“ beurteilt, wird auch in allen Schriften und Schichten des NT vorausgesetzt.

Der → Täufer Johannes tritt als ein Prophet auf, der in Bildern von atemberaubender Dringlichkeit die Nähe des göttlichen Gerichts ankündigt und zur Umkehr aufruft. Auch Jesus spart in → Gleichnissen und → Logien diese Erwartung nicht aus, wenngleich er die Proportionen umkehrt: Im Zentrum steht nun die „frohe Botschaft“ von der Zuwendung Gottes, während das Gericht im Horizont dieser Botschaft verbleibt. Die Evangelisten haben sie auf unterschiedliche Weise ausgestaltet. Am weitesten geht hier Matthäus, bei dem die Gerichtsperspektive als ein Strukturelement seiner Erzählung erscheint. Auch Paulus, der die Barmherzigkeit Gottes zum Ausgangspunkt seiner Rechtfertigungstheologie macht, hält an der Gerichtsperspektive fest (Konradt, 2003).

In den Schriften des NT finden sich Vorstellungen, die das Gericht unter den Aspekten der Vernichtung oder Bewahrung, der Läuterung oder Bestrafung, der Auslöschung oder Neuschöpfung darstellen. Sie leben von jenen Szenarien, die in der frühjüdischen Apokalyptik bereits vorgegeben sind.

Die Auferstehungshoffnung, die sich in der Theologie Israels erst allmählich Bahn bricht und in Dan 12,1-3 dann zum ersten Mal unmissverständlich formuliert wird, stellt für die Theologie der frühen Christenheit den zentralen Dreh- und Angelpunkt dar. Das macht etwa Paulus in 1Kor 15 deutlich, wenn er das Bekenntnis zur Auferstehung Jesu Christi und die Hoffnung auf eine allgemeine Auferstehung der Toten zueinander in Beziehung setzt. Dabei hält er an der apokalyptischen Vorstellung einer – wie auch immer gearteten – materiellen Verfassung des Menschen in der Auferstehungswirklichkeit fest und verwahrt sich damit gegen die Vorstellung einer Trennung etwa von Seele und Leib. Doch das Faktum als solches steht für ihn mit seinem Christusbekenntnis außer Frage.

Dass man hier im Judentum des 1. Jh.s n. Chr. auch noch unterschiedlich votieren konnte und dass die apokalyptische Option nicht die einzige war, zeigt die Kontroverse zwischen → Sadduzäern und → Pharisäern (Apg 23,6-8; vgl. dazu auch Mk 12,18-27 / Mt 22,23-33 / Lk 20,27-40). Der Pharisäer Paulus bezieht hier nicht zuletzt aufgrund seiner religiösen Sozialisation eindeutig Position und befindet sich damit in einem breiten frühchristlichen Konsens.

Die Leiblichkeit der Auferstehung bleibt auch in der späteren christlichen Apokalyptik bestimmend und fungiert geradezu als notwendige Voraussetzung für die ausufernden Schilderungen der Höllenqualen. Dass die dogmatische Diskussion indessen zunehmend unter den Einfluss eines Leib-Seele-Dualismus gerät, steht auf einem anderen Blatt.

Von den größeren Textbereichen, die apokalyptische Motive aufnehmen, sind vor allem drei von Bedeutung. Sie gehören ganz unterschiedlichen Autoren und Textsorten an und machen gerade dadurch die Popularität apokalyptischen Denkens deutlich.

In der frühchristlichen Theologie hat sich das machtvolle Kommen Gottes zum endzeitlichen Gericht über die Völker und die gesamte Schöpfung verschoben und mit dem Kommen des auferstandenen und erhöhten Christus am Ende der Zeiten verbunden (siehe auch → Parusie).

Dieses „Kommen“ erwartet die erste Generation noch zu ihren Lebzeiten (1Kor 7,29-31). Die Erfahrung der Parusieverzögerung wird zu einem der schwersten Probleme, dessen Bewältigung sich konzeptionell etwa in der lukanischen Geschichtskonzeption und argumentativ ganz besonders im 2Petr niederschlägt. Der Begriff „Parusie“ (παρουσία parousia / adventus) bezeichnet ursprünglich „das Da sein / die Anwesenheit / die Gegenwart“ und erfährt erst sekundär eine Bedeutungserweiterung zu „Kommen / Ankunft“. Parusie kann somit die beiden Aspekte „Gegenwärtigsein“ oder „Gegenwärtigwerden“ zum Ausdruck bringen. Von Bedeutung ist dabei das Moment der Begegnung, nicht das der Wiederholung oder „Rückkehr“. Die frühe Christenheit nimmt den Begriff auf, um damit ihre Hoffnung zu formulieren – auf die Ankunft des Auferstandenen im Sinne endgültiger Gegenwart. Die Parusie markiert in diesem Sinne den Beginn von etwas völlig Neuem (Radl, 1981).

Die folgenden Textzusammenhänge enthalten Schlüsselaussagen zur Parusienaherwartung, in denen zugleich verschiedene apokalyptische Motive begegnen.

In diesem Vorstellungszusammenhang ist die Erwartung des Kommens Gottes zum Gericht, die Vernichtung aller gegengöttlichen Mächte sowie der endzeitlichen Totenauferweckung mit dem erhöhten Christus verbunden worden, der hier als der Repräsentant Gottes agiert.

Die Endzeitrede Jesu im Angesicht des → Jerusalemer Tempels, die gern auch als „synoptische Apokalypse“ bezeichnet wird, hat ihren Basistext in Mk 13,1-37; Mt 24-25 baut diese Rede umfangreich aus und fügt ihr blockweise weitere Gleichnisse sowie am Schluss die Szene mit dem Menschensohn als dem „Weltenrichter“ an; Lk 17,20-37 + Lk 18,1-8 („kleine Endzeitrede“) und Lk 21,5-36 („große Endzeitrede“) hat die Rede aufgespalten.

Zu Beginn steht die Ansage von Krieg / Verfolgung / Flucht: falsche Messiasse werden auftreten; es wird zu Kriegen und Verfolgungen der Gemeinde kommen. Dann erfolgt die Parusie: kosmische Katastrophen signalisieren das Ende dieser Schöpfung; der Menschensohn aber kommt „in den Wolken mit Kraft und Herrlichkeit“. Daran schließen sich verschiedene Paränesen und Parusiegleichnisse an. Den Abschluss bildet eine Mahnung zur Wachsamkeit. Die Verzögerungserfahrung formuliert Mk 13,10: Zuvor muss erst noch das Evangelium unter allen Völkern verkündigt werden.

Dass hier Zeiterfahrungen anklingen, ist evident. Der Lärm des → Jüdischen Krieges (66-70 n. Chr.) hallt unüberhörbar in Mk 13 wider. Den Kern dieses Kapitels stellt die Aufforderung zur Flucht (Mk 13,14-20) dar, die wohl als urchristliche Prophetie – evtl. in Gestalt eines „apokalyptischen Flugblattes“ – in Umlauf war. Mk 13 verfolgt angesichts einer schweren Bedrohung der Gemeinde eine doppelte Absicht: Einerseits gilt es, an der Parusieerwartung festzuhalten – der Herr ist wirklich nahe; anderseits gilt es, einer Art „Parusiefieber“ zu wehren – der Krieg gehört bereits zu den Vorzeichen der Endzeit, ist selbst aber „noch nicht das Ende“ (Mk 13,7). Dem Evangelisten geht es hier nicht etwa um einen Blick in die Zukunft, sondern vor allem um die Bewältigung einer bedrängenden Gegenwart.

Immer wieder hat man gefragt, ob die Offenbarung des Johannes überhaupt – trotz ihres Titels – als eine „klassische“ Apokalypse zu betrachten sei. Vieles unterscheidet sich hier in auffälliger Weise von den apokalyptischen Schriften des frühen Judentums. Das betrifft in erster Linie die Form, die dieses Buch in seinen Rahmenteilen aufweist: Grundsätzlich präsentiert sich der Text als ein Brief des erhöhten Christus an die Kirche (Apk 1,9-20; Apk 22,16). Die Sendschreiben in Apk 2-3 sind keine später eingefügten Zusätze, sondern tragende Pfeiler der gesamten literarischen Konstruktion (Karrer, 1986). Auch von Pseudonymität kann in diesem Falle nur bedingt die Rede sein, da der „Seher“ Johannes zumindest seinen Adressaten wohl noch als ein Zeitgenosse bekannt ist.

Immerhin bedient sich die Offenbarung des Johannes bei einer ganzen Reihe von Einzelzügen aus dem Motivarsenal apokalyptischer Überlieferung. Das betrifft vor allem die zahlreichen Gerichtsszenarien (gegenüber der Völkerwelt, der Schöpfung selbst und verschiedenen Gegenspielern Gottes) sowie die abschließende Heilsperspektive. Der wichtigste Kronzeuge für die Theologie der Offenbarung des Johannes ist jedoch nicht bei den frühjüdischen Apokalyptikern zu finden. Er heißt vielmehr Ezechiel. Unter allen intertextuellen Bezügen erweist sich dieser große Prophet der Exilszeit als der wichtigste Impulsgeber. Auch in dieser Hinsicht verfährt der Seher Johannes auf eine eigenständige, innovative Weise.

Die Offenbarung des Johannes ist mit der einleitenden Thronsaalvision (Apk 4,1-5,14) für das Profil einer „christlichen“ Apokalyptik prägend geworden: Das entscheidende Endzeitereignis hat mit Tod und Auferstehung Jesu Christi bereits stattgefunden. Der Seher erlebt als Augen- und Ohrenzeuge die Einsetzung des „Lammes“ zum Herrn der Geschichte mit. Was der christlichen Gemeinde an Bedrängnissen noch bevorsteht, ist nicht mehr als ein letztes, erfolgloses Aufbäumen der gegengöttlichen Mächte. Als Ziel der Geschichte aber erscheint bereits das Bild der Gottesstadt, in der die ursprüngliche, paradiesische Schöpfung Gottes von neuem etabliert wird und Gott selbst in direkter, keiner Vermittlung mehr bedürfender Weise unter seinem Volk „wohnt“.

Die christliche Literatur, wie sie vom 2. Jh. an entsteht, entwickelt auch eine starke apokalyptische Tradition. Für sie wird vor allem die Offenbarung des Johannes formbildend. An ihrem Modell orientieren sich immer neue Schriften, die selbst mit dem Anspruch, „religiöse Primärliteratur“ zu sein, auftreten.

Einen markanten Anfang setzt im 2. Jh. ein Text wie die → „Apokalypse des Petrus“, der sich noch apostolische Autorität ausleiht. Schon hier ist indessen eine auffällige Verschiebung des Themenspektrums zu beobachten. Zentral geht es nun um die Ausmalung des künftigen Gerichts, bei der sich das Interesse hauptsächlich auf die Bestrafung der Sünder richtet. In immer detaillierteren Szenarien werden den Leserinnen und Lesern die Schrecken ewiger Qual vor Augen gemalt. Aus diesem Fundus schöpfen dann auch Ikonographie und Literatur – bis hin zu Dantes göttlicher Komödie. Zu einem weiteren, wichtigen Thema wird der „Antichrist“ (Bousset, 1895) – was hier im NT nur angedeutet ist, erfährt nun breite Entfaltung und permanente Aktualisierung.

Bis in das hohe Mittelalter hinein entsteht eine Reihe von weit über 100 mehr oder weniger umfangreichen christlichen Apokalypsen. Zum Teil erleben sie nur eine regional begrenzte Verbreitung; zum Teil erlangen sie jedoch auch große Popularität und werden in verschiedenen Sprachen überliefert. Dieser Literaturbereich korrespondiert insgesamt mit der Rezeption der kanonisch gewordenen Offenbarung des Johannes, die in dieser Zeit zu einem der meistgelesenen und meistillustrierten biblischen Bücher avanciert.

Aus dieser großen Schriftengruppe (vgl. Weinel, 1923; Berger, 1976, XI-XXIII; Yarbro-Collins, 1979) können hier nur einige wenige, besonders einflussreiche Apokalypsen aufgelistet werden:

Mit der Aufklärung erlischt die Faszination, die bis dahin vor allem von der kanonischen Offenbarung des Johannes ausging. Die gesamte christliche Apokalyptik verschwindet in der Versenkung und gerät weithin in Vergessenheit. Erst um die Mitte des 19. Jh.s, als durch die Wiederentdeckung des → Ersten Henochbuches die Erforschung der frühjüdische Apokalyptik einen neuen Aufschwung erlebt, tritt die Offenbarung des Johannes von neuem in den Blick (Lücke, 1848). In der Folge bezieht die wissenschaftliche Arbeit zunehmend auch andere christliche Apokalypsen ein, was zu einer Fülle von editiones principes und zu einer grundlegenden Erschließung neuer Quellen führt (Tischendorf, 1866).

Das Interesse an apokalyptischer Bildsprache, namentlich aber an der Offenbarung des Johannes, erlebt in den 1960er Jahren einen erneuten Höhepunkt. Es ist die Zeit des Kalten Krieges, des Wettrüstens und der alarmierenden Prognosen des „Club of Rome“. In einer Situation, in der globale Katastrophen durch atomare Waffen, Klimaveränderung oder Umweltzerstörung immer wahrscheinlich werden, erscheint auch die christliche Apokalyptik in einem neuen Licht (Körtner, 1988). Sie wird dabei jedoch weitgehend auf ihre Schreckensszenarien reduziert, ohne dass die Trostfunktion, die ihre wichtigste Triebkraft ist, ausreichen gewürdigt würde.

Christliche Apokalyptik bewährt sich vor allem darin, dass sie den Bedrängten, von einer feindlichen Umgebung in ihrer Existenz Bedrohten, Mut zuspricht. Ihr geht es nicht um die Drohung nach außen, sondern um die Stärkung nach innen. Sie nimmt die Heilszusagen der Propheten auf und stellt sie in das Licht ihrer endgültigen Bewahrheitung. Gewalt behält nicht das letzte Wort. Die Verfolgten werden wieder ins Recht gesetzt. Nicht Futurologie, sondern Seelsorge bleibt auch das Anliegen der christlichen Apokalyptik.

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