Böses (NT)

Eckart Reinmuth

(erstellt: Januar 2010)

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Der deutsche Begriff „Böses“ bzw. „das Böse“ ist Unschärfen ausgesetzt, die vor allem durch seine semantische Nähe zu den Begriffen des Schlechten und des Übels bedingt sind. Versucht man hier zu differenzieren, so „lässt sich unterscheiden zwischen dem Schlechten als dem Schädlichen, dem Bösen als der Absicht, zu schaden, sowie dem Übel als objektivem Schaden, der nicht zwingend aus böser Absicht resultieren muss.“ (Marti, HPPS 1, 154).

Diese begriffliche Kategorisierung ist jedoch auf das Neue Testament nicht ohne weiteres übertragbar. Böses bzw. Schlechtes, Sünde und Übel sind im Neuen Testament vielfach verknüpft. Das entspricht den hebräischen Äquivalenten (z. B. Raah, aber auch Awän), die gleichfalls jeden dieser Aspekte abdecken.

Dem Wort „böse“ stehen im Neuen Testament vor allem mit πονηρός, κακός, aber auch φαῦλος mehrere Äquivalente gegenüber, deren Bedeutungsspektrum nicht kongruiert. Die beiden zumeist verwendeten Worte κακός und πονηρός werden in den Bedeutungen „schlecht, untauglich, minderwertig, untüchtig, sittlich schlecht“ bzw. „schlecht, unbrauchbar, gefährlich, schädlich, boshaft“ gebraucht. Ihre differente Semantik kongruiert nicht mit der theologisch und wirkungsgeschichtlich bestimmten komplexen Bedeutung, die das deutsche Wort „böse“ besitzt (vgl. zu seinem semantischen Spektrum Grimm, s.v.).

Markante Verwendungsweisen von πονηρός:

Mt 5,11.45; Mt 6,23; Mt 7,11.17f; Mt 9,4; Mt 12,34.35.39; Mt 20,15; Mt 22,10; Lk 6,45; Joh 7,7; Apg 28,21; Gal 1,4; 1Kor 5,13 (LXX Dtn 17,7); Kol 1,21; 2Tim 3,13; Jak 2,4; 3Joh 10.

Markante Verwendungsweisen von κακός:

Mt 21,41; Mt 24,48; Mt 27,23; Mk 7,21-23; Lk 16,25; Lk 23,22; Joh 18,23; Apg 9,13; Röm 1,30; Röm 2,9; Röm 3,8; Röm 7,19; Röm 12,21; 1Tim 6,10; 1Petr 3,10f (Ps 34 {33}, Ps 34,14f). Von den ungefähr 50 neutestamentlichen Vorkommen des Wortes findet sich knapp die Hälfte in den paulinischen Briefen. Hier steht der Römerbrief mit 15 Vorkommen an der Spitze (vgl. Lattke 587).

φαῦλος: Röm 9,11; 2Kor 5,10; Joh 3,20; Joh 5,29; Jak 3,16; Tit 2,8.

Die Bezeichnung „das Böse“ findet sich als neutrisch substantiviertes Adjektiv selten (z. B. Lk 6,45; Röm 12,9).

Das Substantiv Schlechtigkeit (πονηρία): Mt 22,18; Mk 7,22; Lk 11,39; Apg 3,26; Röm 1,29; 1Kor 5,8; Eph 6,12; (κακία): Mt 6,34; Apg 8,22; Röm 1,29 (vgl. hier auch das neutestamentliche hapax legomenon κακοήθεια); 1Kor 5,8; 1Kor 14,20; Eph 4,31; Kol 3,8; Tit 3,3; Jak 1,21; 1Petr 2,1.16.

Überdies kennt das Neue Testament die Bezeichnung „der Böse“. Für diese Personifikation des Bösen sind weitere Benennungen zu beachten (z. B. Satan {s. u.}; → Satan). Deshalb ist bei der Verwendung der entsprechenden griechischen Äquivalente im Genitiv- und Dativgebrauch zu beachten, dass nur der Kontext entscheidet, ob es sich um ein Maskulinum oder ein Neutrum handelt. Eindeutige Stellen, die sich auf den Bösen (ὁ πονηρός) als transhumane (vgl. dagegen Lk 6,45; 1Kor 5,13; hier geht es um Menschen) Personifikation des Bösen beziehen, sind Mt 13,19; 1Joh 2,13f; 1Joh 3,12; 1Joh 5,18f; Eph 6,16. Exegetisch zu begründende Stellen sind z. B. Mt 5,39; Mt 6,13; Mt 13,38; Joh 17,15; 2Thess 3,3.

Überblickt man den vielfältigen Sprachgebrauch der unterschiedlichen Äquivalente für das Böse, so wird einerseits der für das frühe Christentum traditionelle Gegensatz zwischen gut und böse sichtbar (vgl. z.B. Mt 5,45; Mt 13,48f; Mt 22,10; Lk 6,43-45 // Mt 12,33-35; vgl. Mt 7,15-20; Mk 3,4 // Lk 6,9; Röm 2,7-11; Röm 9,11; Röm 13,3-4; 2Kor 5,10; traditionelle anthropologische Deutungen finden sich z. B. in Mt 15,19 // Mk 7,21.23). Menschen sind „erfindungsreich im (Tun des) Bösen“ (Röm 1,30).

Auf der anderen Seite wird dieser Gegensatz den Konsequenzen eingeschrieben, die sich aus der für die Schriften des Neuen Testaments maßgeblichen Interpretation der Jesus-Christus-Geschichte ergeben. Damit wird der biblisch geprägten doppelten Relation zwischen gut und böse sowie Gott und dem Bösen Rechnung getragen. Die Interpretation der Geschichte Jesu Christi als Geschichte Gottes führt zu einer Veränderung der bis dahin gültigen diskursiven Konstellation. Ist Ostern die exklusive Voraussetzung aller neutestamentlichen Schriften, so lässt sich die Vielfalt der Äußerungen, die auf die mit der Jesus-Christus-Geschichte geschehene Entmachtung und erwartete endgültige Überwindung des Bösen hinweisen oder sich auf sie beziehen (s.u.), von dieser Grunderzählung her verstehen.

Dabei müssen die Vorstellungen des antiken Judentums berücksichtigt werden, die das Böse einem Hauptakteur zuordnen, der vor allem durch seine Auflehnung und seinen Widerstand gegen Gott gekennzeichnet ist (Trunk 242ff.; Becker 76ff.; Popkes 231-244; zur Personifikation des Bösen → Satan). Die Figur des Bösen bildet die personifizierte zentrale Bezugsgröße für das Böse. Bezüge auf sie können in unterschiedlichen Bezeichnungen und konkreten Rollenzuschreibungen erfolgen:

διάβολος - vgl. z. B. Mt 13,39; Joh 6,70; Joh 8,44; Joh 13,2; so auch 1Joh 3,8.10; Eph 6,11.

σατανᾶς - vgl. z. B. Lk 10,18; Joh 13,27; Apg 13,10; 2Kor 11,14; 2Thess 2,9.

ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου – vgl. z. B. Joh 12,31; Joh 14,30; Joh 16,11; 1Kor 2,6-8; 2Kor 4,4 (ὁ θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτου).

ὁ πονηρός - vgl. z. B. Mt 13,38; Joh 17,15; so auch 1Joh 2,13f; 1Joh 3,12; 1Joh 5,18f.

Im ersten und zweiten Johannesbrief ist die Rede vom ἀντίχριστος (1Joh 2,18.22; 1Joh 4,3; 2Joh 7) bzw. den ἀντίχριστοι (1Joh 2,18).

Zur Bezeichnung Βελίαρ bzw. Βελίαλ vgl. im Neuen Testament nur 2Kor 6,15 (Βελίαρ). Vgl. dazu Ps 18,15; Ri LXX 20,13; hier umschreibt der Begriff „Bosheit“, „Verderben“. Er wird zu einer Personifikation des Bösen (Jub 15,33; TestRub 4,11; vgl. auch TestDan 4,7).

ὁ ἄνομος - 2 Thess 2,9.

ὁ δράκων Apk 12,3-9 u.ö.; ὁ ὄφις Apk 12,15.

Die Figur des Judas als der Gestalt, die Jesus dem Tod ausliefert, wird dem personifizierten Bösen in Lk 22,3 und im Johannesevangelium explizit zugeordnet. Er wird einerseits als Teufel (Joh 6,70), andererseits als sein Werkzeug beschrieben (Joh 13,2.27). Im johanneischen Abschiedsgebet Jesu wird er als der Sohn des Verderbens bezeichnet, der verloren gehen musste, damit der göttliche Heilsplan sich realisierte (Joh 17,12b).

Für das Verständnis des Bösen im Neuen Testament ist die Kenntnis der voraussetzungsvollen Beziehungen von Bösem mit dem personifizierten Bösen unerlässlich. Wesentliches performatives Element der hier interpretierten Jesus-Christus-Geschichte war die in und mit dieser Geschichte behauptete Entmachtung des Bösen (vgl. z. B. Mk 3,27; Lk 10,18; Joh 12,31; vgl. Apk 12,9-10; Hebr 2,14f; 1Joh 2,14f; 1Joh 3,8), die jedoch nicht die Präsenz des Bösen aufhebt (vgl. z. B. Mt 4,8f // Lk 4,5-7; Mt 13,19; Joh 3,19; Joh 7,7; Joh 12,31; Joh 16,11; 2Kor 4,4; Gal 1,4; Eph 5,16; 1Joh 5,19b; vgl. die Bitte um Bewahrung vor dem Bösen Mt 6,13; Joh 17,15; 1Joh 5,18; die Formulierung der entsprechenden eschatologischen Erwartung Röm 16,20; vgl. z. B. 1Kor 15,23-28). Die Abkehr vom Bösen kann deshalb nur radikal vollzogen werden (Apg 3,26; Apg 8,22; Röm 12,9.21; Jak 1,21; vgl. 1Kor 5,13 {Dt 17,7}). Das Ertragen des Bösen erfordert Geduld und Vertrauen in seine bereits geschehene und mit dem Gericht beendete Entmachtung (Mt 5,39f; Röm 12,17.21; vgl. Mt 7,23; Mt 13,49; Mt 21,41; Joh 5,29; 2Kor 5,10).

Die synoptischen Heilungsgeschichten gehen davon aus, dass Satan wie ein Fremdherrscher durch die Dämonen über die Menschen herrscht, sie ihrer Würde beraubt und sie zu Ausgegrenzten macht (zu den Dämonen als Präsenz des Bösen vgl. z.B. Tob 3,8; Jub 12,20; Hen 15,9; Mk 1,34; Mt 15,22; Lk 7,21; Lk 8,2; Apg 19,12f; Apg 19,15f). Deshalb signalisieren die Exorzismen einen Machtwechsel; deshalb ist der Anbruch der Herrschaft Gottes (βασιλεῖα) mit der Brechung der Macht des Bösen verbunden. In Mk 3,27 parr. deutet Jesus sein Handeln als das eines Einbrechers, der den Besitzer (Satan) fesselt und ausraubt.

Entscheidender Höhepunkt, mit dem das Wirken Jesu im Johannesevangelium reflektiert wird, ist die Korrelation des Motivs des Satanssturzes und der Kreuzigungs- / Erhöhungsaussage in Joh 12,31f Sie besagt, dass am Kreuz Jesu die Macht des Satans gebrochen wird; vgl. auch Joh 16,11. Für die Glaubenden ist die Welt zwar weiterhin der Herrschaftsraum des Teufels (Joh 14,30; Joh 16,11; Joh 17,15; 1Joh 5,18); ihr Heil kann durch ihn jedoch nicht mehr gefährdet werden (Joh 6,39f; Joh 10,27-29; vgl. Joh 17,15). Sie werden in die Welt gesandt, wie auch Christus in die Welt gesandt wurde (Joh 17,18; Joh 20,21).

Deutet Matthäus das Handeln Jesu als Ausdruck der sich erbarmenden Zuwendung Gottes (vgl. Mt 9,13; Mt 12,7; vgl. auch Mt 11,4-6), der gütig ist gegen Undankbare und Böse (Lk 6,35), so identifiziert er böses Handeln vor allem in Lieblosigkeit, z. B. in der Verachtung den „Kleinen“ gegenüber (Mt 18,10-14), verweigerter Vergebung (Mt 18,21-35; vgl. auch Mt 20,15), der Verführung zum Bösen (Mt 18,7) und Gleichgültigkeit gegenüber dem, was die Lebensweisung Gottes im Kern verlangt (vgl. Mt 5,17-48; Mt 15,1-9; Mt 24,48; Mt 25,26 // Lk 19,22). Die Aufforderung, dem Bösen nicht zu widerstehen (Mt 5,38f; vgl. anders Jak 4,7; 1Petr 5,8f; Eph 6,11f), meint weder Kapitulation noch Gleichgültigkeit gegenüber dem Bösen, sondern warnt davor, sich dem Bösen mit Mitteln entgegenzustellen (ἀναθίστημι), die auf das geschehene Böse fixiert sind und erneut zu Bösem führen. Dieser radikal formulierte Gedanke erinnert daran, dass das Böse Täter und Opfer aneinander bindet. Der Aufruf zielt auf die Befreiung von den Bindungen, in die Täter wie ihre Opfer durch das Tun des Bösen gezwungen werden. Es geht darum, das Prinzip des „wie Du mir so ich Dir“, der Talio, also der adäquaten Vergeltung, zu überwinden.

Wird die Jesus-Christus-Geschichte in den Evangelien als mit der sich durchsetzenden Herrschaft Gottes verbundene Entmachtung des Bösen interpretiert, so führt das zu seiner Neubestimmung und neuen Perspektiven auf seine Wirklichkeit, weil es vom neuen Handeln Gottes in dieser Geschichte her reflektiert wird. In der Entmachtung des Bösen geschieht seine Identifikation, in seiner Überwindung zeigt sich seine Konkretheit. Dies wird deutlich in den Erzählungen, in denen Jesu Haltung gegenüber dem Tod (Mk 5,21ff) oder der Schuld (Mk 3,1ff), der Krankheit (Mk 2,29ff), Einsamkeit (Mk 8,22ff) oder dem Hunger (Mk 6,30ff) umrissen wird.

Erst vor diesem Hintergrund der Neubestimmung des Bösen in der verweigerten Anerkennung des Handelns Gottes in der Geschichte Jesu Christi (vgl. z. B. Mt 9,3-4) wird die Kennzeichnung der Zeitgenossen Jesu als „böse“ verständlich (vgl. Mt 12,34f; Mt 12,39.45; vgl. Mt 11,16-24; Mt 16,4; Lk 11,29. In Mt 13,38 werden in diesem Sinne die „Söhne der Gottesherrschaft“ den „Söhnen des Bösen“ gegenübergestellt. Von Jesus wird ausdrücklich gesagt, dass er nichts Böses tat (vgl. Mt 27,23 // Mk 15,14 // Lk 23,22. Apg 23,9 zeigt, dass auch an Paulus {analog zu Jesus} „nichts Böses“ gefunden werden kann). Es handelt sich dabei nicht um eine primär moralische Disqualifikation, sondern um den Versuch, die Verweigerung des Bekenntnisses zu Jesus Christus bzw. die Verhinderung oder Ausmerzung des Glaubens (Mt 13,19.38) oder die Verfolgung der Gemeinde (Mt 10,16ff; vgl. Lk 6,22; Apg 9,13) als Widerstand gegen Gott zu identifizieren (vgl. z. B. Joh 8,40.44).

Die westliche Denktradition, das Böse als Opposition zum Guten zu denken, hat eine wesentliche Wurzel in den antik-jüdischen Voraussetzungen, die das Neue Testament teilt. Das Böse definiert sich in einem parasitären Verhältnis zum Guten und damit als Opposition zur als Seinsordnung gedachten Tora. In diesem Sinne bleibt das Böse genau an das Gute, gegen das es opponiert, gefesselt. Die Freiheit zum Bösen erschöpft sich darin, das Gute nicht zu wollen, und die parasitäre Opposition des Bösen wird in der Konsequenz zur effektiven Wirklichkeit guten Willens (Röm 7,19.21). Deshalb definiert sich auch inhaltlich das Böse in diesem Widerspruch, also in seiner Polarität zur Tora. Damit ist letztlich die Denkmöglichkeit verbunden, dass das Böse Gott zum Angeklagten machen könnte (vgl. Röm 3,5 im Kontext der Verse Röm 1-8; vgl. Röm 7,7.13; Röm 9,14).

Röm 3,8 wirft ein indirektes Schlaglicht auf die paulinische Neubestimmung des Bösen, insofern mit der hier wiedergegebenen irrigen Folgerung, die Paulus zur Last gelegt wird (lasst uns das Böse tun, damit das Gute komme), implizit auf die Konsequenz hingewiesen wird, die sich für Paulus hinsichtlich des Bösen aus der Jesus-Christus-Geschichte ergibt (s.u.). Die Logik des Vorwurfs gegen Paulus basiert auf der Annahme, das Tun des Bösen könne das Kommen des Guten provozieren oder bewirken. Gott wird, so die fälschliche Vorstellung, menschliche Bosheit mit umso größerer Güte beantworten. Diese gefährliche Konsequenz beruft sich – wenn auch zu Unrecht, wie Paulus zu verstehen gibt – auf seine eigene öffentliche Rede (vgl. dazu Röm 5,20ff). Röm 3,8 enthält also mit der Frage, ob dann nicht das böse Handeln der Menschen für das Gutsein Gottes geradezu konstitutiv ist, eine Karikatur der paulinischen Predigt, die Paulus empört zurückweist. Sie geht von der Voraussetzung aus, dass menschliches Handeln das Handeln Gottes verbessern, verändern und damit Gott als Handelnden provozieren könnte. Paulus hält dem die stete Vorgängigkeit Gottes entgegen, der sich mit seiner Treue und seinem Vertrauen (Röm 3,1f) längst an Israel gebunden hat, und der als der Schöpfer der Welt (vgl. Röm 1,20) auch ihr Richter sein wird (Röm 3,5-6).

Die mit Röm 3,5.8 artikulierte und in Röm 5,20ff vertiefte Problematik wird im nachlaufenden Kontext in dramatischen Fragen weitergeführt (vgl. Röm 6,1.15; Röm 7,7.13; Röm 9,14). Diese Fragen, die von Paulus mit der Wendung „Was sollen wir (dazu) sagen?“ (Τί οὖν ἐροῦμεν) meist explizit als Denkmöglichkeit gewürdigt werden, bilden im Blick auf das Problem des Bösen ein sachliches Widerlager, auf das sich die briefliche Argumentation bezieht. Sie sind Indizien einer tiefgreifenden Fragestellung, die im Zuge der paulinischen Interpretation der Jesus-Christus-Geschichte aufbricht.

Die von Paulus produktiv rezipierte Geschichte Jesu Christi ist die narrative Grundstruktur, die zu der Behauptung führt, die Güte Gottes komme denen zugute, die Böses getan haben und genau dadurch vor ihm definiert sind, und sie ist es auch, die zur Frage nach dem Gerechtsein Gottes führt. Ist es das bedingungslose Handeln des Gottes, der seine Feindesliebe realisiert (Röm 5,10), indem er die Ungerechten gerecht spricht (Röm 5,8), das die Frage nach seiner Gerechtigkeit aufbrechen lässt, so ist die kürzeste Antwort dazu im Finalsatz Röm 3,26c formuliert: „Auf dass er gerecht sei (sich als gerecht erweise) und mache den gerecht, der aus Glauben an Jesus (lebt)“ (εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν δίκαιον καὶ δικαιοῦντα τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ). Gerade in seinem rechtfertigenden Handeln erweist dieser Gott sein Gerechtsein. Gottes Rechtfertigung ist sein Rechtfertigen.

Die paulinische Interpretation der Jesus-Christus-Geschichte hat Auswirkungen auf die Bestimmung von gut und böse und den Umgang mit dem Bösen. Wird als Kern der Tora die Liebe verstanden, die in der Jesus-Christus-Geschichte zum Ereignis wurde, so wird sie nun zum Maßstab, an dem das Böse zu identifizieren ist, von dem her es sich im Kern bestimmt, ohne dass die ethischen Forderungen der Tora an Bedeutung verlieren. Dem entspricht, dass das Liebesgebot als zentrale Forderung erfasst (vgl. Röm 13,8-10; Gal 5,14), und zum entscheidenden Gegenüber des Bösen wird (1Kor 13,5 sie trägt das Böse nicht nach; Röm 13,10 Liebe tut nichts Böses).

Für den Umgang mit dem Bösen hat das konkrete Folgen (vgl. Röm 12,9.17 {vgl. 1Thess 5,15; vgl. 1Petr 3,9} Röm 12,21; zur in Vers Röm 12,21 formulierten Mahnung „lass dich nicht vom Bösen überwinden, sondern überwinde das Böse durch Gutes“ vgl. das in Röm 5,8.10 erzählte Handeln Gottes). Die Angeredeten werden auf ein gewandeltes Verhältnis zum Bösen angesprochen (1Kor 14,20 dem Bösen gegenüber seid Kinder; 1Thess 5,22 meidet das Böse in jeder Gestalt; Röm 16,19 seid weise zum Guten, aber geschieden vom Bösen; 1Kor 5,13 schafft den Bösen aus der Mitte; 1Kor 10,6; 2Kor 13,7 dass Ihr nichts Böses tut).

Wird die Entmachtung des Bösen als entscheidende Voraussetzung für christliches Handeln gedacht, so bedeutet das, an dieser Entmachtung so zu partizipieren, dass der Kreislauf des Bösen immer wieder konkret unterbrochen wird. Die Geschichte Jesu Christi wurde von Paulus dahingehend interpretiert, dass das Böse nicht mit Bösem überwunden wird. Einzig im Tun der Liebe konkretisiert sich die Teilhabe an der Geschichte der Entmächtigung des Bösen. Christliches Handeln hat in dieser Perspektive jede Form der Instrumentalisierung des Bösen zu meiden.

Die pseudonyme Briefliteratur des Neuen Testaments sieht das Dasein der Christen mit dem Widerstand gegen das (entmachtete) Böse beauftragt. Dabei werden zum Teil apokalyptische Denkmuster bemüht, um die mit der Jesus-Christus-Geschichte geschehene Brechung der Macht des Bösen mit seiner offenkundigen Präsenz zu vermitteln.

So spricht 1Petr 5,8f mit dem Bild vom „brüllenden Löwen“, der „sucht, wen er verschlingen kann“, vom erforderlichen Widerstand der Angeredeten gegen die aktuellen Aggressionen des Teufels. Das deutet auf eine in der Sicht des Autors gesteigerte Gefährdung durch das Böse hin. Ps.-Petrus deutet sie als Erscheinungsform weltweiter Verfolgungserfahrungen der Kirche (vgl. 1Petr 5,9b) und damit als Ausdruck eines apokalyptischen Auftrumpfens des Bösen unmittelbar vor seiner endgültigen Überwindung durch Gott (vgl. z. B. Apk 12,12).

1Joh 2,14f spricht die Adressaten (konkret angeredet sind die „jungen Männer“ νεανίσκοι) darauf an, dass sie „den Bösen“ überwunden haben (vgl. 1Joh 5,18: Wer von Gott geboren ist, wird von „dem Bösen“ nicht angetastet). Christus ist ja erschienen, „die Werke des Teufels zu zerstören“ (1Joh 3,8).

Der Epheserbrief sieht die vorchristliche Vergangenheit der Adressaten als „Totsein“ unter dem „Mächtigen, der in der Luft herrscht, nämlich dem Geist (πνεῦμα), der gegenwärtig unter den Kindern des Ungehorsams wirksam ist“ (Eph 2,3; vgl. unter diesem Gesichtspunkt die Wendung Eph 5,16b; dazu Eph 6,13: Mit den gegenwärtig „bösen Tagen“ zeichnet sich bereits der eschatologische „böse Tag“ ab). Das Christwerden – metaphorisiert als Lebendiggemacht- und Auferwecktwerden (Eph 6,5f) – wird als unbedingte Scheidung von diesem „Einst“ der Angeredeten interpretiert. Ihre Aufgabe ist es, gut gerüstet alle „listigen Anschläge des Teufels“ zu bestehen (vgl. Eph 6,11-17).

Das Ablegen des Bösen ist auch im ersten Petrusbrief unmittelbare Folge der Christuspredigt (1Petr 2,1 {folgerndes οὖν}; vgl. den unmittelbar vorlaufenden Kontext; vgl. Kol 3,5-10; 1Petr 5,1ff). 1Petr 3,9 fordert, nicht Böses mit Bösem zu vergelten. Die im Dialog mit Jes 53 interpretierte Jesus-Christus-Geschichte in 1Petr 2,21-25 betont in ihrem passionsbezogenen Zentrum, dass Christus nicht widerschmähte, als er geschmäht wurde, nicht drohte, als er litt, sondern es dem anheim stellte, der gerecht richtet (1Petr 2,23; vgl. Röm 12,17). Auch für den 1Petr ergibt sich eine neue Verhältnisbestimmung zum Bösen aus der Interpretation der Jesus-Christus-Geschichte (vgl. in diesem Sinne die aktualisierende Zitation von Ps 34,13-17 in den Versen Ps 34,10-12).

In 2Thess 2,9-11 ist von der Verführungskunst Satans die Rede; es handelt sich um eine Deutung der gegenwärtigen Erfahrungen der Kirche. 2Thess 2,7 spricht davon, dass das Geheimnis der Bosheit schon jetzt wirksam ist, und ab 2Thess 2,9 wird bis 2Thess 2,12 zunehmend die aktuelle Zielrichtung des Abschnitts deutlich. Der Abschnitt 2Thess 2,3-12 nimmt das Problem der Uneindeutigkeit des Bösen (ἀνομία) mit der Mahnung auf, sich nicht täuschen oder verführen zu lassen. Diese Gefahr kennzeichnet in der Sicht des Autors die Gegenwart der Kirche (2Thess 2,3.9ff).

Wirkungsgeschichtlich hat die theologische Rede von der Sünde die vom Bösen in den Schatten gestellt. Die Sünde hat eine andere Bedeutung als das Böse; sie tut das Böse, ist folglich gleichsam das Performativ des Bösen und keineswegs mit diesem identisch (vgl. dazu z. B. Brandenburger, 8ff.). Dabei muss berücksichtigt werden, dass die griechischen Äquivalente beider Worte – Sünde wie Böses – ursprünglich alltägliche Worte waren. Sie wurden erst in wirkungsgeschichtlichen Zusammenhängen, in die etwa auch das Wirken des Paulus gehört, zu scheinbar exklusiv theologischen Begriffen.

Der biblisch gedachte Zusammenhang von „Bösem“ und „Sünde“ ist jedoch so eng, dass eine kategoriale Unterscheidung schwierig ist (vgl. z. B. Ps LXX 50,6: „Gegen dich allein habe ich gesündigt“ {σοὶ μόνῳ ἥμαρτον} – für das Stichwort Sünde, und die parallelisierende Fortsetzung „und ich habe Böses vor dir getan“ {καὶ τὸ πονηρὸν ἐνώπιόν σου ἐποίησα}).

Dennoch ist die kategoriale Unterscheidung zwischen „Bösem“ und „Sünde“ in der Perspektive theologischer Interpretation des Neuen Testaments heuristisch sinnvoll, insofern „Sünde“ der Beziehung zu Gott exklusiv zugeordnet und vorbehalten ist, „Böses“ aber nicht. Die Ungeheuerlichkeit und Entsetzlichkeit, die Gewalt und Rätselhaftigkeit des bösen Handelns wird im Neuen Testament so thematisiert, dass dieses nicht regelmäßig mit der Kategorie der „Sünde“ verbunden wird. Für die theologische Heuristik des Bösen ist diese Differenzierung ausschlaggebend. Theologische Textinterpretation beteiligt sich auch deshalb an den gesellschaftlichen Diskursen des Bösen.

Die anthropologische Grundrelation, um die es dem Neuen Testament geht, ist die zu Gott, der allen Menschen mit seinem Handeln zuvorkommt und ihnen unverfügbar bleibt. Was Menschen tun, ist von dieser Grundrelation nicht abstrahierbar, auch wenn es sich in ganz unterschiedlichen Erscheinungsformen realisiert. Hier liegt für das Neue Testament die verborgene Kontinuität dessen, was Menschen „Böses“ nennen. Das Böse ist kein Abstraktum, das die Menschen und ihre Geschichte in wechselnden Verkleidungen heimsucht. Es hat kein abstraktes Dasein, das sich lediglich in unterschiedlichen Erscheinungsformen offenbart. Für die Texte des Neuen Testaments ist das Böse, auch als Gedachtes, immer konkret. Für sie realisiert sich das Böse, das Menschen einander konkret antun, als ihre Auflehnung gegen Gott.

Die neutestamentlichen Texte versuchen jedoch nicht, eine Antwort auf die Frage nach dem „Woher“ des Bösen zu geben. Wendungen, die auf die Habsucht als „Wurzel allen Übels“ (1Tim 6,10), auf die Abkunft Kains aus dem Teufel (1Joh 3,12) oder auf die Adamgeschichte (vgl. nur Röm 5,12ff) verweisen, sind nicht als Erklärungsversuche für die Herkunft des Bösen zu verstehen. Sie thematisieren vielmehr auf ihre Weise das rational Unableitbare, Nichtrationalisierbare menschlichen Tuns. Die klassische Frage, woher das Böse kommt (unde malum?), bleibt unbeantwortet.

Vgl. die von Epikur (342/1-271/0, Von der Überwindung der Furcht 80; zit. bei Laktanz {gest. 325/330 n. Chr.}, de ira Dei 13, PL 7,121) formulierte Grundfrage der Theodizee: „Entweder will Gott das Böse nicht verhindern, dann ist er nicht allgütig. Oder er kann es nicht verhindern, dann ist er nicht allmächtig. Oder er kann und will – und dies allein ist Gott angemessen – woher kommt dann aber das Böse, und warum hebt er es nicht auf?“

Das hat offensichtlich theologisch-anthropologische Gründe. Wenn in einer Gesellschaft die Herkunft des Bösen lokalisiert und damit kausal begründet wird, werden Menschen bzw. Menschengruppen zu seinen Verursachern, seiner (meist symbolischen) Verkörperung; sie werden ausgegrenzt und gegebenenfalls getötet. Die Problematik der Exklusion des Bösen, die allzu selbstgewisse Projektion des Bösen nach außen, auf die anderen, die allzu sichere Unterscheidung zwischen Guten und Bösen führt nicht zur Minderung des Bösen, sondern zu seiner Potenzierung.

Das Neue Testament kommuniziert im Diskurs des Bösen auch Machtfragen; es reflektiert z.B. Erfahrungen konkreter hegemonialer Macht (Ausgrenzung, Verfolgung). Es übernimmt dabei antike Zuschreibungsroutinen, die äußere Feinde wie innere Gegner der Gesellschaft als „böse“ Kräfte identifizieren (vgl. z.B. Phil 3,2; Tit 1,12).

Solche scheinbar eindeutigen Identifikationen führten wirkungsgeschichtlich dazu, Menschen und Menschengruppen als „böse“ zu klassifizieren, auszugrenzen und zu vernichten. Auch heutige fundamentalistische Überzeugungen teilen diese Fehlinterpretation. Sie übersehen die Performativität der neutestamentlichen Schriften, mit der die scheinbar definite Verteilung von „gut“ und „böse“ überboten wird, und sie weigern sich, den neutestamentlichen Diskurs des Bösen in seiner antiken Kontextualität zu verstehen.

Angesichts gegenwärtiger Konjunkturen der Rede vom Bösen in Kultur und öffentlichen Diskursen (vgl. Literaturverzeichnis II) kann die theologische Textinterpretation sich konstruktiv einbringen. Ihr Beitrag kann darin bestehen, das hinsichtlich der Neubestimmung des Bösen im Neuen Testament grundlegende Performativ zur Geltung zu bringen, auf die anthropologischen Dimensionen des Bösen hinzuweisen und einer moralisierenden Verzeichnung des Bösen zu wehren.

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