Dämonen / Dämonenbeschwörung (NT)

Christian Wetz

(erstellt: Oktober 2015)

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Von den beiden im NT begegnenden griechischen Begriffen für „Dämon“ ist δαιμόνιον / daimónion der weitaus geläufigere (Mt 11 mal, Mk 11 mal + 2 mal im sekundären Mk-Schluss, Lk 23 mal); δαίμων / daímōn begegnet nur Mt 8,31. Darüber hinaus spricht das NT von (bösen) Geistern und meint damit Dämonen (πνεῦμα / pneúma [Geist], πνεῦμα ἀκάρϑον / pneúma akárthon [unreiner Geist], πνεῦμα πονηρόν / pneúma ponērón [böser Geist], bei → Markus auch πνεῦμα ἄλαλον / pneúma álalon [stummer Geist], in der → Apostelgeschichte πνεῦμα πύϑων / pneúma pýthōn [Wahrsagegeist]). ϕάντασμα / phántasma („Gespenst“) findet sich nur einmal (Mk 6,49).

Der Begriff „Dämon“ begegnet v.a. in den (synoptischen) → Evangelien und hier meist im Zusammenhang mit → Besessenheit; von Dämonenbesessenheit und Dämonenaustreibung ist nur bei den → Synoptikern und in der Apostelgeschichte die Rede. Bei → Johannes findet sich der Begriff „Dämon“ zwar sechs Mal (verteilt auf drei Stellen), er wird hier aber ausschließlich als Besessenheitszuschreibung Jesu von dessen Gegnern verwendet. Der einzige Beleg für „Dämon“ in der Apg (Apg 17,18) ist die Vermutung der athenischen → Stoiker und → Epikureer, → Paulus wolle ihnen „fremde Dämonen“, also fremde Götter, verkündigen; ansonsten spricht die Apostelgeschichte von „→ Geistern“. Paulus selbst verwendet den Begriff „Dämon“ nur vier Mal, und zwar nur 1Kor 10,20-21 im Sinne von „(heidnischer) Gott“.

Von den übrigen Briefen findet sich „Dämon“ nur 1Tim 4,1 (Warnung vor Lehren von Dämonen in der → Endzeit) und Jak 2,19 (auch die Dämonen glauben an den einen Gott, aus diesem Glauben folgen aber keine guten Werke; sie „zittern“ nur [ϕρίσσειν / phríssein, Hapaxlegomenon]). Jak 3,15 ist der einzige neutestamentliche Beleg für das Adjektiv „dämonisch“ (δαιμονιώδης / daimoniṓdēs).

Auch in irgendeiner Weise „böse“ Geister finden sich in den neutestamentlichen Briefen mit Ausnahme von 1Tim 4,1 („verführerische Geister“) nicht.

In der → Apokalypse des Johannes ist „Dämon“ drei Mal belegt (Apk 9,20; Apk 16,14; Apk 18,2).

Dämonenglaube war im antiken Griechentum ebenso common sense wie Dämonenaustreibung common practice war.

Zum Dämonenglauben im antiken Griechenland vgl. Albinus, Greek; zu dem im antiken Rom vgl. Cancik, Dämonologie.

Auch im antiken → Judentum war Dämonenglaube common sense. Jub 10,5 und äthHen 15,11–12 bezeugen, dass Dämonen und unreine Geister als Ursache allen Übels erachtet wurden. → Josephus, Ant. VIII 45–49, berichtet ganz selbstverständlich von den Exorzismen seines Zeitgenossen Eleazar, die er als Beispiel für die exorzistische Praxis im Judentum aufführt. Seitdem → König Salomo Geister ausgetrieben hätte, so der antike Chronist, seien Exorzismen im Judentum üblich (zur Dämonologie des Josephus vgl. Deines, Josephus).

Das Buch → Tobit überliefert, wie Tobias vom Engel Azarias erfuhr, dass das Verbrennen von Fischherz und Fischleber Dämonenattacken beende (Tob 6,9), was Tobias auch erfolgreich in der Praxis erprobt (Tob 8,2-3).

Auch in → Qumranschriften findet sich der Glaube an die Wirkmächtigkeit von Dämonen. So berichtet 1QGenAp XX,16–29 davon, dass → Abraham dem Pharao einen bösen Geist austreibt, indem er ihm die Hände auf den Kopf legt (zur qumranischen Dämonologie vgl. Stuckenbruck, Giant, und Eshel, Genres).

Der Gebrauch der einschlägigen Begriffe im NT unterscheidet sich nicht wesentlich von dem im antiken Judentum; beides lässt sich aber nicht ohne weiteres aus dem AT ableiten (→ Dämonen / Dämonenbeschwörung (AT)), eher aus der → hellenistischen Vorstellungswelt (vgl. aber Oegema, Jesus, 516, für den mit der markinischen Dämonologie eine eigenständige christliche Dämonologie begründet wird, die sich von der hellenistischen Tradition unterscheide; anders z.B. Weiß, Zeichen, 150, der allerdings einräumt, dass die Unterschiede zwischen hellenistischem und neutestamentlichen Zeichen-und-Wunder-Glauben [was Dämonenglauben impliziert] „gravierend“ seien und sich eine kontinuierliche Entwicklung nicht mehr rekonstruieren lasse). Die (theologische) Gewichtung der Dämonen, von deren Realexistenz im NT nach wie vor wie selbstverständlich ausgegangen wird, ist eine andere als im antiken Judentum, weil Christus deren Macht gebrochen hat. Auch das fast völlige Fehlen der Begriffe in den Briefen erklärt sich wohl so, wenngleich Paulus ἄγγελος / ángelos (Engel) – jüdischer Tradition gemäß – als dämonisches Wesen verstehen kann (1Kor 11,10; 2Kor 12,7; wohl auch Röm 8,38-39).

Dämonenbeschwörungen (Exorzismen) werden im NT nur in Form von Dämonen- oder Geisteraustreibungen aus Besessenen überliefert. Der Begriff „Exorzismus“, der so viel wie „Herausbeschwörung“ bedeutet, wird im NT nur Apg 19,13 mit seinem Nomen agentis ἐξορκιστής / exorkistḗs (Exorzist) verwendet. Kollmann bezeichnet daher die zugehörige Erzählung als den einzigen „wirklichen“ Exorzismusbeleg im NT (vgl. Kollmann, Art. Exorzismus, 1829). Ansonsten findet sich oft das Verb ἐκβάλλω / ekbállō (austreiben).

Wie geschildert, berichten nur die Synoptiker und die Apg von Dämonenaustreibungen. Die Synoptiker überliefern insgesamt sechs Exorzismen Jesu, davon vier in ausführlichen Wundererzählungen:

Exkurs I: Das Spezifikum der Exorzismen Jesu

Es ist gerade die breite synoptische Bezeugung in unterschiedlichen Traditionsschichten (Erzählüberlieferung, Wortüberlieferung), die die Historizität des exorzistischen Wirkens Jesu plausibel erscheinen lässt. → Jesus von Nazareth teilte zwar das dämonologische Weltbild des antiken Judentums, seine Exorzismen unterschieden sich aber sowohl von jüdischen als auch von hellenistischen Austreibungen. Diese wurden meist von magischen Ritualen begleitet (z.B. Josephus, Ant. VIII 45–49: Der böse Geist wird durch die Nase des Besessenen gezogen, indem der Exorzist eine in einen Ring eingeschlossene Wurzel unter dessen Nase hält, an der der Besessene zu riechen hat). Von solchen mantischen Praktiken findet sich in der Exorzismusüberlieferung Jesu keine Spur. Zudem standen bei jüdischen und hellenistischen Exorzismen Weisheit und Begabung des Exorzisten und die Wundertat im Mittelpunkt, während sowohl der historische Jesus als auch die Evangelisten seine Exorzismen als Erweis des anbrechenden → Reiches Gottes verstanden (vgl. Lk 11,20; Mt 12,28). Gott hatte die Macht der Dämonen, mithin die ihres Herrschers, des → Satans, gebrochen (Lk 10,18; Mk 3,27). Die Exorzismen Jesu wurden von ihm also zusammen mit den → Wunderheilungen als Zeichen des angebrochenen Reiches Gottes verstanden (vgl. z.B. Weiß, Zeichen, 150).

In der Apostelgeschichte wird lediglich von einer Austreibung ausführlich berichtet; der Ausgetriebene wird hier als „Wahrsagegeist“ (πνεῦμα πύϑων / pneúma pýthōn) apostrophiert (Apg 16,16-22); auch ist die komödienhafte Überzeichnung der Geschichte schwerlich zu übersehen: Eine Magd mit einem Wahrsagegeist läuft Paulus und den Seinen unablässig hinterher und preist sie in einem fort, bis Paulus ihr schließlich vollkommen entnervt (διαπονέομαι / diaponéomai) den Wahrsagegeist austreibt, was wiederum ob der versiegten Einnahmequelle den Grimm ihrer Herren auf Paulus zieht, die ihn und → Silas vor den örtlichen Richter zerren. Dieser verurteilt die beiden Apostel zu Stockschlägen und Haft. – Es kann offensichtlich auch die Perspektive sein, aus der heraus man einen Geist als „gut“ oder „böse“ empfinden kann – für die Magd und ihre Herren war ihr Geist nützlich, für Paulus lästig (zu dieser Perikope vgl. Avemarie, Paulus, bes. 570).

Daneben wird in der Apostelgeschichte in zwei Summarien berichtet, dass viele Menschen um Jerusalem ihre Kranken und von bösen Geistern Geplagten zu Petrus bringen, die daraufhin alle „gesund“ werden (Apg 5,16, ἐϑεραπεύοντο / etherapeúonto – auch die Besessenen) und dass → Philippus nicht nur durch seine Predigt, sondern auch durch seine erfolgreiche exorzistische Tätigkeit missionarischen Erfolg hat (Apg 8,4-7). Davon, dass der Kontakt mit „Reliquien“ – Tüchern, die Paulus am Leib getragen hat – bei Abwesenheit des Vorbesitzers zum Ausfahren von bösen Geistern führt, gibt Apg 19,12 Kunde. Schließlich überliefert Apg 19,13-20 – wiederum komisch eingefärbt –, dass jüdische Exorzisten (die sich in der antiken Levante größter Beliebtheit erfreuten, vgl. allein Josephus, Ant. VIII 45–49) sich bei ihrer Tätigkeit auf den Namen Jesu berufen, indem sie folgende Beschwörungsformel verwenden: „Ich beschwöre euch [die zu exorzierenden Geister] bei dem Jesus, den Paulus predigt.“ Einer der so beschworenen Geister räumt ein, er kenne zwar sowohl Jesus als auch Paulus, nicht aber die vor ihm Stehenden, woraufhin sich der von ihm Besessene auf sie stürzt und ihnen derart zusetzt, dass sie nackt und verwundet vom Ort des Geschehens fliehen. Die Näherbestimmung Jesu als den, „den Paulus predigt“, erweist die Exorzisten als Nicht-Anhänger Jesu, die von dem, auf den sie sich berufen, wenig Ahnung haben; sie sind wohl eher Konkurrenten des Paulus und auch keine Anhänger Jesu. Sich beim Dämonenaustreiben auf Jesus zu berufen, ist freilich keine Ausnahmeerscheinung, wie z.B. die griechischen Zauberpapyri belegen (PGM 4,1227–1261; PGM 4,3019–3020).

Wurden früher Exorzismen zumeist wie selbstverständlich zu den Wunderheilungen gerechnet (vgl. allein → Bultmann, Geschichte, 223–230), so wird spätestens seit Theißen (Wundergeschichten) formgeschichtlich zwischen den beiden differenziert.

Typischerweise hat eine Dämonenaustreibung drei konstituierende Elemente, die im Folgenden in erster Linie anhand von Mk 5,1-20 exemplifiziert werden sollen (zu den Elementen vgl. auch Theißen, Wundergeschichten, 95–98, und Theißen / Merz, Jesus, 265). Es ist augenfällig, dass Exorzismen sich formgeschichtlich von Wunderheilungen unterscheiden (→ Heilung (NT)).

1) Der Besessene wird vom Dämon fremdbeherrscht, er ist nicht mehr selbstbestimmtes Subjekt, sondern Objekt einer fremden Macht (Mk 5,5: Der Besessene schlägt sich selbst mit Steinen).

2) Dämon und Exorzist führen einen Kampf gegeneinander, wobei sie zumeist die gleichen Mittel verwenden (Mk 5,7: Die Beschwörung des Dämons durch Jesus kontert der Dämon, indem er den Exorzisten „bei Gott“ beschwört, ihn nicht zu quälen). Oftmals spricht der Exorzist einen Ausfahrbefehl (Apopompe, Mk 5,8), manchmal gefolgt von einem Einfahrbefehl (Epipompe, nämlich in Gegenstände oder Tiere, Mk 5,13). Es finden sich häufig auch onamatomantische Elemente (Mk 5,9: „Wie ist dein Name?“) und Schweigebefehle (Mk 1,25), ebenso wie Bedrohen des Dämons (Mk 1,25).

3) Das Ausfahren wird durch eine letzte Wirkung des Dämons vor Augen geführt (Mk 5,12-13: Die Dämonen fahren in die Schweine ein und treiben sie in den kollektiven Suizid). Auch kann der Besessene noch ein letztes Mal vom Dämon gerissen werden (Mk 9,26). Insofern kann ein Exorzismus als „das Gegenteil einer Heilung“ interpretiert werden, „eine Gefährdung, die eine folgende Heilung notwendig macht [...]“ (Theißen, Wundergeschichten, 96).

Exkurs II: Besessenheit und Krankheit

Zwar können Krankheiten auf einen Dämon zurückgeführt werden, jedoch ist die Heilung hiervon noch keine Dämonenaustreibung (z.B. Lk 13,10-17). Auch der historische Jesus schien deutlich zwischen (möglicherweise von Dämonen verursachten) Krankheiten und Besessenheit zu differenzieren, vgl. allein Mk 1,32-34. Theißen bringt den Unterschied zwischen dämonengewirkter Krankheit und Besessenheit auf den Punkt: „[H]ier bewohnt der Dämon den Kranken, dort verursacht er die Krankheit. Der Therapeut hat es mit den Auswirkungen des Dämons, der Exorzist mit seinem Dasein zu tun.“ (Theißen, Wundergeschichten, 94). Wie bei einer Reihe von Krankheiten, so galt auch bei Besessenheit der Betroffene als unrein (→ Reinheit / Unreinheit / Reinigung (NT)), mindestens dann, wenn der Dämon oder Geist als „unrein“ apostrophiert wurde (vgl. Böcher, Dämonenfurcht, 119).

Fragt man nach Ursachen für Dämonenglaube, Besessenheit und Besessenheitszuschreibung, so legt die Beobachtung der Ubiquität der Phänomene nahe, nicht nur in proximaten, sondern auch in ultimaten Erklärungen Antworten zu suchen. Proximate Erklärungen sehen die Ursache des Dämonenglaubens in Kontingenzerfahrungen; der Alltag wird gestört durch das Anderssein von Menschen, das sich in bestimmter Weise äußert, oder Störungen des Normalen, des Erwartbaren. Da die in den Quellen beschriebenen Symptome von Besessenheit neurologisch oder psychiatrisch beschreibbaren Krankheiten ähneln, legen sich proximate medizinische Erklärungen nahe. Hierzu zählen alle Krankheiten, bei denen der Betroffene temporär oder dauerhaft die Kontrolle über sich verliert und für die Zeit der auftretenden Symptomatik Beobachtern erscheint, als wäre er nicht er selbst. Modern wird zumeist Epilepsie diagnostiziert (vgl. z.B. Schneble, Heillos, 66–67), z.T. auch Manie (vgl. z.B. Kollmann, Jesus, 206), Hysterie, dissoziative Persönlichkeitsstörung oder multiple Persönlichkeit.

Eine proximate soziohistorische These vertreten Crossan und Hollenbach, für die die Dämonenbesessenheit im antiken Palästina eine Art Protest gegen die römische Besetzung des Landes darstellte (vgl. Crossan, Jesus, 121–124, der seine These an Mk 5,1-20 exemplifiziert; vgl. auch Lewis, Religion, auf den sich Crossan bezieht).

Strecker distanziert sich von medizinischen und soziohistorischen Erklärungen der Besessenheit und entwirft ein performancetheoretisches Modell, wonach ein Besessener öffentlich ein Rollenmuster aktiviert, das den anderen Besessenheit anzeigt, die von Beobachtern ja immer nur als auffälliges Verhalten wahrgenommen werden kann (Strecker, Jesus, 58). Die Grenze zwischen Performance („ich gebe mich besessen“) und Wirklichkeit („ich bin besessen“) verwischt, insofern der Performer die Darstellung „gleichsam in sich aufsaugt“ (Strecker, ebd.) – er erscheint sowohl dem Publikum als auch sich selbst als „besessen“. Der Besessene bedient sich dabei des „Besessenheitsidioms“, also eines geprägten kulturellen Musters. Durch einen Exorzismus wird „die Identität der Besessenen neu konstituiert, die Platzordnung in der sozialen Arena neu geregelt und die kosmische Ordnung neu etabliert“ (vgl. Strecker, Jesus, 60). Jesus weist durch den Exorzismus dem ehemals Besessenen einen Platz in der nun neuen kosmischen Ordnung zu, die das Reich Gottes ist (vgl. Strecker, Jesus, 62).

Wiederum einen anderen Weg beschreitet Alkier, dessen Interpretation von Dämonenglaube und Exorzismen sich im Rahmen seiner semiotischen Wunderexegese bewegt. Er postuliert, die sich in den Schriften des NT niederschlagenden kulturellen Plausibilitätsstrukturen zusammen mit dem zugehörigen enzyklopädischen Weltwissen zu rekonstruieren. Erst wenn man verstünde, wie „Wunder“ („Exorzismus“) innerhalb des Zeichenkosmos des antiken → Palästina sich zu anderen → Zeichen verhält, verstünde man, was „Wunder“ („Exorzismus“) in Palästina und somit in den Schriften des NT bedeutet (vgl. Alkier, Art. Wunder; ders., Wen wundert was).

Conrady und Vouga bleiben bei ihrer Dämonendeutung auf der Ebene des jeweiligen Textes. So gehe es bei den Besessenheitsbeschreibungen bei Markus nicht um den Versuch, „pathologische, psychische oder physische Erscheinungen zu erklären“ (wie es bei Matthäus und Lukas, aber auch bei hellenistischen und jüdischen Autoren der Fall sei), sondern um „die Diagnose einer seelischen Krankheit, unter welcher auch gesunde Menschen leiden und die die menschliche Befindlichkeit kennzeichnet“ (Conrady, Vouga, Interpretation, 258).

Ultimate Erklärungen suchen den Ursprung des Dämonenglaubens in den (evolutionären) Umständen, unter denen er sich entwickelt hat und die als „Environment of Evolutionary Adaptedness“ (EEA) bezeichnet werden. Guthrie (Faces) schlägt in seiner „New Theory of Religion“ vor, dass Dämonen- (und Götter-) Glaube auf eine bestimmte Fähigkeit des menschlichen Gehirns zurückgeht, nämlich in zufälligen, chaotischen Anordnungen Gesichter und Lebewesen zu erkennen (Pareidolie). Das für die Gesichtswahrnehmung zuständige Gehirnareal ist die Fusiform Face Area (FFA) des Gyrus fusiformis oder Gyrus occipitotemporalis lateralis (Spindelwindung) des rechten Schläfenlappens. An die FFA grenzt die Fusiform Body Area (FBA) zur Erkennung von Körpern und Körperteilen. Beide vermögen auch in unbelebter, chaotischer Materie Gesichter und Lebewesen visuell zu konstruieren. Die EEA, in der sich Pareidolie entwickelt haben könnte, ist vorzustellen etwa als eine, in der das eigene Überleben davon abhing, möglichst schnell auf Fressfeinde zu reagieren. Wurde in der Dämmerung ein Busch fälschlich als Löwe interpretiert und der Fluchtmechanismus in Gang gesetzt, war dies für das Überleben besser, als wenn ein Löwe zu spät erkannt worden wäre. Die visuelle Konstruktion von Gesichtern und Lebewesen in toter oder pflanzlicher Materie ist also ein Selektionsvorteil; wir werden seiner heute noch gewahr, wenn wir z.B. in Wolkenformationen, einer Holzmaserung oder den Schweinwerfern eines Automobils ein Gesicht sehen. Guthrie macht plausibel, dass dies die Zuschreibung von toter Materie als „lebendig“ begründete, mithin das Bewusstsein, von Lebewesen umgeben zu sein, die Gegenstände bewohnen und die man „Dämonen“ (oder „Götter“) nennen konnte (zum Ganzen vgl. auch den populärwissenschaftlichen Beitrag Wetz, Evolution). Im NT werden Dämonen lediglich in der Apokalypse des Johannes (etwa Apk 16,13-14) explizit körperlich imaginiert, man sollte jedoch davon ausgehen, dass die körperliche Imagination implizit immer im Hintergrund des Redens von Dämonen steht. Die Vorstellung von leibhaftigen Dämonen ist außerneutestamentlich jedenfalls gut belegt (z.B. Lukian, Philops. 16).

Weitere Erklärungen von und Erörterungen über Funktion und Bedeutung des Dämonenglaubens finden sich bei Tuczay, Geister, 237–248. Zu kulturanthropologischen Fragen und Beobachtungen des Besessenheitsphänomens vgl. Goodman, Ekstase, 25–56.

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