Entmythologisierung (NT)

Martin Pöttner

(erstellt: Dezember 2014)

Artikel als PDF

Permanenter Link zum Artikel: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/47886/

Für Otto Marburger

Das Zeichen „Entmythologisierung“ bezeichnet einen Begriff (einen Interpretanten), der ein bestimmtes hermeneutisches Verfahren (als dynamisches Objekt) zum Ausdruck bringt, das von dem Marburger Neutestamentler → Rudolf Bultmann (1884-1976) 1941 in dem Aufsatz „Neues Testament und Mythologie“ vorgeschlagen wurde (Bultmann 1951; vgl. 1952). Dabei geht es um die Interpretation supranaturaler (übernatürlicher) Auffassungen bei → Schöpfung und → Erlösung. Dargelegt hat er dieses Verfahren umfassend 1949 in seiner „Theologie des Neuen Testaments“ (Bultmann 1984). Der vorliegende Artikel stellt zunächst die Zeitdiagnose Bultmanns dar, auf welche die „Entmythologisierung“ reagiert (1.1.). 1.2. expliziert sodann seinen Lösungsvorschlag. 1.3. nennt schließlich einige Kritiken bzw. weiterführende Ideen.

Bultmann unterstellt, dass die Methode, welche abgestuft in den Naturwissenschaften Physik, Chemie und Biologie, aber auch in romantischen Formen dieser Wissenschaften (Dittmer 2001) erfolgreich war und sich als realitätstüchtig erwiesen hat, das Experiment (Bultmann 1952, 181) darstellt. Was experimentell nicht nachvollzogen werden kann, gilt als übernatürlich (supranatural). Damit bewegt er sich auf dem Niveau der pragmatistischen Auffassung dieser Entwicklung (z.B. Dewey 1934). Auch die quantenmechanische Entwicklung in der Physik ändert daran nichts (vgl. Bultmann 1952, 181), denn auch sie beruht u.a. auf den Experimenten Werner Heisenbergs. Darüber hinaus greifen die experimentellen Ergebnisse in den Alltag der Menschen ein. Dieser Artikel kann nur auf WiBiLex erscheinen, weil es Computer und das Internet einschließlich leistungsfähiger Datenübertragungssysteme gibt. Beides beruht seinem Entstehen nach auf der experimentellen Methode – und alle Veränderungen dieser im Alltag gegenwärtiger Menschen präsenten Technologien ebenfalls. Bultmanns Beispiele sind das Radio und das elektrische Licht, aber auch die naturwissenschaftlich verfahrende Medizin (Bultmann 1951, 18) – und natürlich gilt das ebenfalls für romantisch inspirierte Medizinformen wie Homöopathie und Osteopathie. Mithin ist der Alltag der Menschen so durch die experimentelle Methode der genannten Wissenschaften bestimmt, wie die dadurch erzeugten Produkte den Alltag „moderner“ Menschen bestimmen.

Diese Methode ist Bultmann zufolge „objektivierend“ (vgl. z.B. Bultmann 1952, 188). D.h., aufgrund bestimmter experimenteller Vorgaben ergeben sich stets gleiche Ergebnisse. Dass diese der Wahrscheinlichkeitslogik folgen, wie in der Quantenmechanik besonders gut sichtbar ist, spricht nicht gegen diese Auffassung. Ausführlich: Dewey 2008.

Bultmanns wesentliches Argument ist mithin alltagsorientiert: Der „moderne Mensch“ nimmt in seinem Alltag an der durch die experimentelle Methode geprägten Kultur Teil. Supranaturale Annahmen im religiösen Bereich produzieren daher einen logischen Widerspruch, der existenziell nicht zumutbar ist.

Sofern also neutestamentliche Texte versuchen, Realität des Glaubens bzw. eine religiöse Realität darzustellen, verwenden sie anscheinend „objektive“ „Vorstellungen“ (z.B. Bultmann 1951, 23), die in doppelter Weise problematisch sind. Zum einen sind sie kaum aufgrund der experimentellen Methode entstanden. Zum anderen aber drücken diese „Vorstellungen“ gegen ihren Gehalt diesen unangemessen aus. Und eben diese in sich widersprüchliche Darstellungsweise bezeichnet Bultmann als „→ Mythos“ bzw. als „mythologisch“:

„Der eigentliche Sinn des Mythos ist nicht der, ein objektives Weltbild zu geben; vielmehr spricht sich in ihm aus, wie sich der Mensch in seiner Welt versteht; der Mythos will nicht kosmologisch, sondern anthropologisch – besser existenzial interpretiert werden. Der Mythos redet von der Macht oder den Mächten, die der Mensch als Grund und Grenze seines Handelns und Erleidens zu erfahren meint“ (Bultmann [1951], 22; Rechtschreibung hier u.ö. leicht angepasst [M. P.]).

Dieses Zitat gibt mit einigen seiner Elemente die innere Gliederung von 1.2. vor: 1.2.1. kosmologische Darstellungsweise bzw. Interpretationsweise des Mythos; 1.2.2. die entsprechende „anthropologische“ bzw. „existenziale“ Darstellungsart – und 1.2.3. das vom Mythos dargestellte Existenzverständnis, welches die „Entmythologisierung“ ihm entnimmt.

Viele biblische Texte z.B. im NT können so verstanden werden, als stellten sie ein „objektives“ Geschehen dar, dass so gewesen ist und auch entsprechend hingenommen werden muss: „Jesus vom Nazareth ist von den Toten ‚aufgeweckt‘ worden“ ist sicherlich eine Behauptung, die man aus vielen Texten exzerpieren könnte (vgl. z.B. 1Kor 15,1ff).

„Kosmologisch interpretiert“ bedeutet das, dass Jesu irdische, physische Leiblichkeit in eine himmlische, geistliche Leiblichkeit verwandelt worden ist (vgl. 1Kor 15,44) – und so „erscheint“ (ὤφθη ophthe) der ‚Aufgestandene‘ vielen bzw. wird von ihnen „gesehen“ (1Kor 15,5-8). Die historischen Fragen, die sich hier stellen, ob es sich tatsächlich so verhalten hat, dass er einigen erschienen ist bzw. diese eine Vision von ihm hatten, sind beachtlich – und nicht sicher zu beantworten, weil es dazu in den kanonischen Evangelien zu viele abweichende Darstellungen gibt – und zudem kein „neutrales“ Protokoll der Ereignisse zu existieren scheint. Die Frage Bultmanns geht aber deutlich darüber hinaus: Lässt sich das mit der experimentellen Methode bearbeiten? Welche Bedingungen müssen gegeben sein, dass sich dies als eine wiederholbare Situation erfassen lässt? Denn um eine wiederholbare Situation handelt es sich ja: Christus ist der erste (ἀπαρχή aparchē) der ‚Schlafenden‘ (κεκοιμημένων kekoimēménon), der von den Toten ‚aufgeweckt‘ (ἐγήγερται ἐκ νεκρῶν egēgertai ek nekrōn) wurde (vgl. 1Kor 15,20). Und auf diese Frage Bultmanns ist bislang keine Antwort gegeben worden, die im Sinne der experimentellen Methode ernst zu nehmen wäre.

Gäbe es darauf und für vergleichbare anscheinend „objektive kosmologische“ Darstellungen eine Antwort, wären mithin die Bedingungen oder einige Bedingungen in der Natur so, dass sich dies wiederholt ereignen – und dies experimentell überprüft werden – könnte, wäre Bultmann widerlegt.

Bultmann zufolge „will“ der "Mythos" aber gar nicht objektiv-kosmologisch interpretiert werden, sondern anthropologisch bzw. „existenzial“. Für das Verständnis von Bultmanns Programm ist wesentlich, dass er Texte wie das Beispiel 1Kor 15 so versteht, dass darin „Grund und Grenze menschlichen Handelns und Erleidens“ so dargestellt sind, dass sich daraus eine Auffassung ergibt, „wie sich der Mensch in seiner Welt versteht“ (vgl. Bultmann 1951, 22) – also für 1Kor 15 etwa, dass der endliche Mensch sich nicht von seiner Sorge um seinen bzw. Angst vor seinem zukünftigen Tod umtreiben lässt – sondern sich gegenwärtig als ganz gehalten empfindet und sich selbst als frei von der Angst vor dem Tod versteht. Solche Interpretationen stellen lebensbestimmende Selbstverständnisse bzw. Existenzverständnisse dar, die Bultmann im Anschluss an Søren Kierkegaard und Martin Heidegger als Kern personaler Existenz begreift. Bultmann zufolge bietet Heideggers Strukturananalyse des „Daseins“ in „Sein und Zeit“ einen angemessenen Rahmen, innerhalb dessen eine existenziale Interpretation vorgehen kann. Denn dort werden formale Möglichkeiten des geschichtlichen Existierens zu erfassen gesucht, die das tatsächliche Existieren bestimmen. Bultmann hat für diesen Entwurf große Sympathie, legt sich aber darauf nicht fest (Bultmann 1952, 191ff). Für Bultmann steht aber fest, dass das hermeneutische Verfahren der „Entmythologisierung“ an die „richtige“ Philosophie gewiesen ist. Dabei handelt es sich um ein philosophisches Unternehmen, welches sich damit befasst, „das mit der menschlichen Existenz gegebene Existenzverständnis in angemessener Begrifflichkeit zu entwickeln“ (Bultmann 1952, 192). Davon sind auch „mythische“ Texte bestimmt. Sie drücken das aber ambivalent und z.T. auch irreführend aus, weshalb „Entmythologisierung“ erforderlich ist. Bultmann sichert mit dieser These auch Formulierungen wie diejenige ab, der Mythos wolle anthropologisch interpretiert werden.

Philosophisch erscheint Bultmann dies gerechtfertigt, weil er im Gefolge einer neukantianischen Interpretation seines Lehrers Wilhelm Herrmann (vgl. Bultmann 1951, 17 u.ö.), die den kartesischen Dualismus weiterführt, behauptet: „Der moderne Mensch hat merkwürdigerweise die doppelte Möglichkeit, sich ganz als Natur zu verstehen oder als Geist, indem er sich in seinem eigentlichen Selbst von der Natur unterscheidet.“ (Bultmann 1951, 18f) Darin unterscheidet sich Bultmann von Dewey 1934, mit dem er in vielen Punkten übereinstimmt. Beide lehnen „supranaturale“ religiöse Darstellungen als irreführend und mit der experimentellen Methode unvereinbar ab. Ebenso interpretieren sie religiöse Interpretationen, die aktuell verständlich sind, als (reale) Möglichkeiten, die das Leben gegenwärtiger Menschen praktisch bestimmen können.

Bultmann hat sein Programm in seiner „Theologie des Neuen Testaments“ durchgeführt. Sie beginnt mit den berühmten Sätzen:

„Die Verkündigung Jesu gehört zu den Voraussetzungen der Theologie des NT und ist nicht ein Teil dieser selbst. Denn die Theologie des NT besteht in der Entfaltung der Gedanken, in denen der christliche Glaube sich seines Gegenstandes, seines Grundes und seiner Konsequenzen versichert. Christlichen Glauben aber gibt es erst, seit es ein christliches Kerygma gibt, d.h. ein Kerygma, das Jesus Christus als Gottes eschatologische Heilstat verkündigt, und zwar Jesus Christus den Gekreuzigten und Auferstandenen.“ (Bultmann 1984, 1f)

Darin steckt zunächst das Problem der „→ Auferstehung Jesu“, wie diese „entmythologisiert“ dargestellt werden kann – und wie relevant inhaltlich die Verkündigung Jesu für das christliche bzw. glaubende Existenzverständnis ist. Darauf wird am Ende von 1.2.3. eingegangen. Sodann versucht Bultmann seine Auffassung, dass es eine formal „richtige“ Strukturanalyse menschlicher Existenz als Explikation von Existenzmöglichkeiten gebe, die dann im christlichen Existenzverständnis bzw. den einzelnen individuellen glaubenden Selbstverständnissen das Leben von Menschen praktisch bestimmen können, anhand der Darstellung der paulinischen Theologie zu leisten. Danach lässt sich der Ausdruck πίστις (pístis dt. Glaube) als in einer zweifachen Beziehung zum "Menschen" stehend analysieren: 1. „Der Mensch vor der Offenbarung der πίστις“ (Bultmann 1984, 191ff). 2. „Der Mensch unter der πίστις“ (Bultmann 1984, 271ff). Die einzelnen „Begriffe“, welche Bultmann dann analysiert, werden stets auch als Bezeichnungen (realer) Möglichkeiten menschlichen Erlebens und Handelns zu erfassen versucht. Bultmann gelingt es dabei zu zeigen, dass die paulinische Verwendung von σῶμα (sōma dt. Leib) an einigen Stellen dazu tendiert, dass der

„Mensch… nicht ein σῶμα (hat), sondern er ist σῶμα. Denn nicht selten kann man σῶμα einfach durch ‚ich‘ (oder ein dem Zusammenhang entsprechendes Personalpronomen übersetzen); so 1Kor 13,3; 1Kor 9,27, 1Kor 7,4. oder etwa Phil 1,20)…“ (Bultmann 1984, 195)

Damit erreicht er, dass die seit Kierkegaards „Begriff Angst“ übliche Interpretation des Menschen als Selbstverhältnis bzw. als das „Sich-zu-sich-selbst-Verhalten“, das durch die 1. Pers. Singular indexikalisch angezeigt wird, als formale Struktur der existenzialen Interpretation auch bei Paulus nachgewiesen werden kann. Heidegger hat diesen Aspekt weiter präzisiert, indem er dieses Sich-zu-sich-selbst-Verhalten als ständiges Verhalten zur eigenen Zukunft bestimmt. Damit erscheint eine Interpretation neutestamentlicher und biblischer Texte mit personalen Kategorien diesen nicht gewaltsam angetan. Und eine solche Interpretation ist für die „Entmythologisierung“ nach Bultmann unerlässlich.

Was der Paulus- und dann auch der Johannes-Teil (Bultmann 1984, 354ff) explizit ausführen, findet sich verdichtet schon in Bultmann 1951, 28ff. Bultmann versteht dies so, dass die strukturellen Beschreibungen einen dynamischen Prozess bezeichnen, der potenziell in jedem einzelnen Leben nachvollzogen werden kann. Er unterstellt, die Situation der Menschen sei prinzipiell von der Sorge bestimmt (Bultmann 1951, 28). Daraus ergibt sich für jeden Menschen die reale Möglichkeit, sich auf dasjenige zu konzentrieren, weshalb sie oder er sich sorgt – und sich dagegen abzusichern versucht. Daraus folgt, dass er oder sie sein bzw. ihr „Leben“, die jeweilige „eigentliche Existenz verliert, und… der Sphäre (verfällt), über die er“ oder sie „zu verfügen und aus der er“ bzw. sie ihre oder „seine Sicherheit zu gewinnen meint“ (ebd.). Die positive Alternative zu dieser abgesicherten und unfreien Existenzform wäre das „echte Leben“: „Demgegenüber wäre ein echtes Leben der Menschen dasjenige, das aus dem Unsichtbaren, Unverfügbaren lebt, das also alle selbst geschaffenen Sicherheiten preisgibt“ (Bultmann 1951, 29). Aus seiner negativen, unfreien Lage könnte sich der Mensch zu einer positiven existenzialen Gegenmöglichkeit bewegen: Das ist die „radikale Hingabe an Gott,… die damit gegebene Gelöstheit von allem weltlich Verfügbaren, also die Haltung der Entweltlichung, der Freiheit“ (ebd.). Nun verhält es sich so, „dass sich der Mensch von seiner faktischen Weltverfallenheit gar nicht freimachen kann“ (Bultmann 1951, 35). Mithin erreicht er diesen Zustand der Freiheit nur mittels einer Aktion Gottes, seiner „Heilstat“, dem „Christusgeschehen“ (Bultmann 1951, 40-48). Bultmann besteht also darauf, dass es im Christentum um eine Erlösungsreligion geht. Das Christusgeschehen besitzt eine doppelte Struktur. Einerseits bezeichnet es die negative Struktur der Menschen: „Denn wenn das → Kreuz das Gericht über die ‚Welt‘ ist…, so ist damit gesagt, dass in ihm das Gericht über uns, die den Mächten der ‚Welt‘ verfallenen Menschen, vollzogen ist.“ (Bultmann 1951, 42) Andererseits wird aber auch die endliche Struktur der Menschen im Christusgeschehen bezeichnet. Denn es handelt sich um ein „befreiendes Gericht“, das sich in Raum und Zeit vollzieht – und → Christus ist „für uns gekreuzigt“ (Bultmann 1951, 48). Daraus ergibt sich keine stabile Struktur, sondern ein angefochtenes Leben im Glauben (Bultmann 1951, 45f).

Bultmann 1984, 2ff, interpretiert die Verkündigung Jesu des Nahegekommenseins der → Gottesherrschaft (βασιλεία τοῦ θεοῦ basileía toú theoú; Mk 1,14f) als Ruf zur „Entscheidung, woran sie [die Menschen] ihr Herz hängen wollen: an Gott oder an die Güter der Welt… Die meisten Menschen haften an irdischen Gütern und Sorgen…“ (Bultmann 1984, 9). Das lässt sich also Bultmann zufolge existenzial ebenso interpretieren, wie zuvor gezeigt. Die Verkündigung Jesu ist ein eschatologisches Ereignis, stellt die Angeredeten also vor die Frage, wie sie sich in ihrem „Sich-zu-sich-selbst-Verhalten als Verhalten zur eigenen Zukunft“ entscheiden wollen. Der Unterschied besteht nun darin, dass Christus als Gottes Heilstat verkündigt wird, was der Hypothese Bultmanns zufolge Jesus selbst nicht getan hat. So kommt es zur berühmten und grandiosen Formulierung:

„Mehrfach, und meist als Kritik wird gesagt, dass nach meiner Interpretation des Kerygmas Jesus ins Kerygma auferstanden sei. Ich akzeptiere diesen Satz. Er ist völlig richtig, vorausgesetzt, dass er richtig verstanden wird. Er setzt voraus, dass das Kerygma selbst eschatologisches Geschehen ist; und er besagt, dass Jesus im Kerygma wirklich gegenwärtig ist, dass es sein Wort ist, das den Hörer im Kerygma trifft.“ (Bultmann 1967, 469)

Entmythologisiert besagt die Auferstehung → Jesu von Nazareth mithin, dass die kirchliche Verkündigung ("Kerygma") die Menschen vor die gleiche Entscheidung stellt, wie es Jesus tat.

Knapp soll hier auf Kritiken innerhalb Bultmanns Schule (1.3.1.), auf Kritiken am „Mythos“-Begriff (1.3.2.) sowie auf Kritiken seitens emphatischer Anhänger des Supranaturalismus (1.3.3.) eingegangen werden, wobei bei mancher katholischen Kritik möglicherweise Überschneidungen von 1.3.2. und 1.3.3. vorliegen. Auf zwei Fortschreibungen wird ebenso knapp verwiesen, die prozessphilosophische im Anschluss an den Pragmatismus A.N. Whiteheads (1.3.4.) und die semiotische und ebenfalls pragmatistische, an Ch.S. Peirce orientierte (1.3.5.).

Kritiken dieser Art monieren Aspekte der existenzialen Interpretation. → Ernst Käsemann, Gerd Theißen u.a. meinen, dass Bultmanns Ansatz zu individualistisch sei. Theißen betont überdies die Bedeutung erfahrungswissenschaftlicher Methoden von Soziologie, Psychologie und Biologie, um den anthropologischen Gehalt biblischer Texte zu verstehen. Mit seiner Schülerin Petra von Gemünden interpretiert er das in diesem Artikel im engeren Sinn zur Debatte stehende Thema bildsemantisch (Theißen 2014, 325ff), wobei das Modell Bildspender / Bildempfänger im Vordergrund steht – und damit das Phänomen der Analogie. Luise Schottroff hat den sozialen Aspekt befreiungstheologisch verstärkt und weitet diese Fragestellung auf die Beachtung der Lebensformen von Frauen aus.

Bultmanns Weggefährte in der Phase der „Dialektischen Theologie“, Karl Barth, betrachtete das Marburger Entmythologisierungsprogramm aus einer spöttischen Baseler Perspektive. Eberhard Jüngel hat aber in den 1960er Jahren gezeigt, dass es keine dramatischen sachlichen Unterschiede zwischen Barth und Bultmann gegeben hat.

Dittmer 2014, weist zurecht daraufhin, dass die Einsichten Bultmanns in kirchlichen Bildungsprozessen zu wenig vermittelt worden sind, sodass man heute in Schule oder Hochschule wieder in den 1950er Jahren angekommen zu sein scheint.

Hier stehen sowohl Bultmann als auch seine Kritiker vor der Tatsache, dass der abendländische Mythos-Diskurs – wie der Altphilologe Marcel Detienne überzeugend gezeigt hat – seit den Griechen ganz überwiegend von der Differenz zwischen μῦθος (mýthos) und λόγος (lógos) bestimmt ist, wobei beide Zeichen je nach Verwendungssituation bzw. Verwendungszusammenhang ganz unterschiedliche Begriffe (Interpretanten) bezeichnen. Mithin gibt es keinen eindeutigen oder gar „richtigen“ Mythosbegriff, der auf ein bestimmtes dynamisches Objekt verwiese. Für diesen Artikel wurde daher das Verfahren gewählt, zu bestimmen, wie Bultmann den Begriff „Mythos“ verwendet. Dabei glaubte Pöttner 1995 gezeigt zu haben, dass die „entmythologisierte“ existenziale Sprache Bultmanns, die einen dynamischen Prozess bezeichnet, der strukturalen Mythos-Grammatik nach Claude Levi-Strauss folgt.

Der Hinweis von Steinacker 2014 auf Platon ist insofern berechtigt, weil Platon Kunstmythen erzählt bzw. erzählen lässt, was aber nur besagt, dass der argumentative Diskurs durch Erzählung ergänzt wird – und wohl auch werden muss (Hampe 2014, 11ff).

Von Karl Rahner, Leo Scheffzyk und Joseph Ratzinger (vgl. Art. ‚Entmythologisierung‘, Wikipedia) wird betont, dass unbeschadet der existenzialen Pointe, die durchaus zustimmungsfähig sei, der „objektive Charakter“ von Auferstehung usf. aufrechterhalten werden müsse. Auch einige einschlägige Beiträge des Heidelberger Neutestamentlers Klaus Berger gehören mutmaßlich zu diesem Kritiktypus. Hier gilt das oben zur experimentellen Methode Gesagte.

Die schärfste Kritik ist aber im Protestantismus entwickelt worden. Dabei sind Gruppierungen ausschlaggebend, die nach der sogenannten „zweiten Erweckungsbewegung“ seit der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die frühere pietistische Bewegung bestimmt haben und in den Vereinigten Staaten profilierte fundamentalistische Strömungen insbesondere im Mittleren Westen und hierzulande evangelikale landeskirchliche und freikirchliche Frömmigkeitsformen in Württemberg, Baden, Oberhessen, im Siegerland, in Wittgenstein, im Ruhrgebiet, in Ostwestfalen, der Lüneburger Heide bis hin nach Bremen ausgebildet haben. Die Pointe dieser Formen ist, dass sie genau das leben, was Bultmann für unzumutbar erklärt: Man feiert diesseits und jenseits des Atlantiks fröhlich den Gottesdienst mit über Beamer an die Wand projizierten Liedern sowie Bibelsprüchen und glaubt zugleich fest an die supranaturale „Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments“ (Bultmann 1951, 18). Als sich in der Bundesrepublik die „Bekenntnisbewegung ‚Kein anderes Evangelium‘“ konstituierte, ergab das eine bittere Pointe. Zwar war Bultmann kein aktiver Widerstandskämpfer gegen den Nationalsozialismus wie → Dietrich Bonhoeffer. Aber er war kirchenleitendes Mitglied der bekennenden Gemeinde der Marburger Lutherkirche. Und nun verurteilten ihn teilweise Menschen, die durch Wählen von NSDAP und DNVP zur Machtergreifung des Nationalsozialismus beigetragen hatten, als → Häretiker.

Insgesamt lässt sich mit Bultmanns analytischem Instrumentarium eher nicht begreifen, dass „moderne Menschen“ mit einem logischen Widerspruch existenziell gut leben zu können glauben. Semiotisch ausschlaggebend könnte hier eine Typologie dualistischer Texte wie 1. Henoch, Matthäus, Hebräerbrief und der → Johannesapokalype sein. Denn in diesen Texten wird mit logischen Widersprüchen (Paradoxa) kommuniziert. Vielleicht gewinnen wir Neutestamentler dann ein vertieftes Verständnis solcher „modernen“ Formen. Und möglicherweise ergibt sich dann auch ein besseres Gesprächsklima mit denjenigen, die doch angesichts des Paradoxes sensibel sind.

Dies ist mit dem US-amerikanischen Prozesstheologen Schubert M. Odgen verbunden. Dabei wird im Kontext der Prozessphilosophie Alfred N. Whiteheads versucht, das Problem zu bearbeiten, dass Geist und Natur nach Bultmann kartesisch gespalten sind, das Selbstverhältnis mithin streng genommen nicht Teil der Natur ist. Durch die prozessphilosophische Subjektivitätstheorie Whiteheads, welche Subjektivität als ständig entstehendes Phänomen begreift, kann dieser Schwachpunkt beseitigt werden. Ebenso wird die ökologische Pointe besser erkannt.

Der in Heidelberg (und an der Technischen Universität Darmstadt) als apl. Professor lehrende Neutestamentler Martin Pöttner orientiert sich an der Beobachtung, dass die neutestamentlichen Texte (und das gilt auch für die LXX) rhetorisch mit Klangfiguren und Argumenten stilisiert sind, welche die Leser an der Interpretation der Texte beteiligen. Ebenso ist das bei narrativen Aspekten der Fall. Im Anschluss an seinen Lehrer Wolfgang Harnisch und an Ch.S. Peirce vertritt er ein Extravaganzkonzept, welches unterstellt, dass religiöse Zeichen oft Alltagsbegriffe oder Alltagskonzepte sind, die dann aber gegen ihre Alltagsverwendung ungewöhnlich und befremdlich verwendet werden. Die Übersetzungen von κεκοιμημένων (kekoimēménon) und ἐγήγερται (egēgertai) in 1Kor 15,20 in diesem Artikel machen darauf aufmerksam. Anders als Bultmann glaubt er also, dass eher kaum „objektive“ Darstellungen vorzuliegen scheinen. Wie die Anhänger Whiteheads unterstellt er mit der pragmatistischen semiotischen Auffassung, den Geist / Natur-Dualismus vermeiden zu können. Dazu akzeptiert er Deweys Begriff der „semiotischen Autonomie“. Da der Geist somit semiotisch aufgefasst wird und jedes Zeichen einen materiellen bzw. sinnlichen Aspekt aufweist, lässt sich der „Geist“ nicht scharf von der „Natur“ unterscheiden (zur Antike vgl. Linde 2013, 217ff; zu Peirce mit eigenständiger Fortschreibung 780ff).

Alle Fassungen dieses Artikels ab Oktober 2017 als PDF-Archiv zum Download: