Fest (NT)

Lukas Bormann

(erstellt: Mai 2009)

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Das Neue Testament setzt den Festrhythmus des antiken Judentums als selbstverständlich voraus und nutzt ihn vor allem zur Koordinierung und Datierung.

Der Allgemeinbegriff für „Fest“ (griechisch ἑορτή) ist bereits in der Septuaginta für hebräisch chåg verwendet. ἑορτή „Fest“: Mt 26,5; Mt 27,15; Mk 14,2; Mk 15,6; Lk 2,41f; Joh 2,23; Joh 4,45; Joh 7,8.10f.14.37; Joh 11,56; Joh 12,12.20; Joh 13,1.29; Kol 2,16; ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων „Fest der Juden“: Joh 5,1; Joh 6,4; Joh 7,2. Daneben begegnen noch ἑορτάζειν „ein Fest feiern“ (1Kor 15,8; LXX für chågag), τὰ ἱερὰ ἐργάζεσθαι „ein hohes Fest feiern“ (1Kor 9,13a).

Die wichtigsten jüdischen Feste werden genannt: Passa, das Fest der ungesäuerten Brote, Wochenfest bzw. Pfingsten, Laubhüttenfest und Tempelweihfest.

Die Verbindung von Passa und Passion Jesu ist historisch gegeben. In den Passionserzählungen der Evangelien wird diese Korrelation aufgenommen, um Gefangennahme, Hinrichtung und Auferstehung Jesu mit den Bedeutungsdimensionen des Passafestes zu verbinden. Das Passafest steht im Mittelpunkt der zeitlichen Ordnung der Passionserzählungen. Aus ihm werden zudem einige wichtige Erzählmotive der Passionserzählung entwickelt: Pilgerfest, Passamahl und Passaamnestie.

Während sich das frühe Christentum mit dem Sabbat (→ Sabbat) kritisch auseinandersetzt, ist eine Kritik der jüdischen Feste nicht erkennbar. Das Tempelwort, nach dem der Tempel abgerissen werde und Jesus innerhalb von drei Tagen einen neuen Tempel bauen werde (Mt 26,61; Mk 14,58; Joh 2,19; vgl. Mt 27,40; Mk 15,29), lässt sich in seinem Wortlaut kaum rekonstruieren. Sein Grundbestand bringt zwar eine kritische Haltung gegenüber den Zuständen am Tempel, nicht aber eine grundsätzliche Kritik an seinen von der Tora geforderten Aufgaben zum Ausdruck. Auch die wiederholte Aufnahme von Hos 6,6 in Mt 9,13; Mt 12,7 und als Anspielung in Mt 23,23 und Mk 12,33 kritisiert nicht die jüdischen Feste, sondern betont die biblische Barmherzigkeitsforderung.

Der Bedeutungshintergrund der Festterminologie ist überwiegend im jüdischen Bereich zu suchen, nur für Gal 4,10 und weniger wahrscheinlich auch für Kol 2,16 wird ein nicht-jüdischer Hintergrund erwogen.

Feste sind komplexe soziale, kulturelle und religiöse Institutionen, die sozialen Gemeinschaften die Möglichkeit geben, sich im Modus des Außeralltäglichen wahrzunehmen, indem sie in Festen ihre soziale Hierarchie und ihre symbolische Ordnung inszenieren (Sennet, Bourdieu). Da es in den antiken Kulturen keine mit der neuzeitlichen Situation vergleichbare Trennung von Religion und gemeinschaftlicher Ordnung gab (Feil), verstanden sich Feste einer antiken sozialen Gemeinschaft als Feste einer sakralen Gemeinschaft (Fustel de Coulanges), d.h. sie inszenierten und kommunizierten auf der Basis eines religiösen Zeichensystems (Geertz). Eine einseitige Konzentration auf die „Heiligkeit“ bzw. „Sakralität“ des Festes und eine Interpretation, die wesentlich auf der Opposition sakral versus profan (Eliade) beruht, verliert jedoch leicht die sozialen und politischen Funktionen des Festes aus dem Blick.

Gerade weil Feste in einem hohen Maße Identität vermitteln und durch Inszenierung und Repräsentanz soziale Hierarchien bestätigen, sind sie bevorzugter Gegenstand identitärer Manipulationen. Die Fragen, wer, wann und mit wem etwas tut, wo er sich dabei in einer sinn- und bedeutungsdominierten Raumkonfiguration platziert (Löw), und wie die durch Handeln und Platzierung konstituierte Raumkonfiguration des Festes in Beziehung zu den althergebrachten Traditionen, gr. πάτριοι νόμοι, „väterliche Gesetze“, steht, bildet den Diskurs- und Konfliktraum, der mit dem Sach- und Sprachzusammenhang „Fest“ gegeben ist.

In der Inszenierung von Festen konstituieren die sozialen Eliten in der Interaktion mit den übrigen Gruppen der Gesellschaft die symbolische Ordnung, die als gemeinsames Orientierungssystem das Funktionieren der Gesellschaft sichern soll. Die Gemeinden des Urchristentums hatten keinen Einfluss auf die Festdiskurse und Festkonflikte der jüdischen, römischen oder hellenistischen Gemeinschaften (ἔθνος „Volk“, πόλις bzw. civitas „Staat“) in ihrer Umwelt. Für sie stellte sich nur die Frage, ob sie partizipieren oder ob sie sich verweigern wollten. So provozierte etwa die Festkultur der römischen Loyalitätsreligion (Caesarenverehrung, Kaiserkult, Kaisereid) Konflikte, die sich bereits in den Texten des Neuen Testaments ankündigen (Apk 13,4.8; Apk 20,4), aber erst in späteren Quellen sicher zu fassen sind (→ Martyrium Polycarpi).

Der wichtigste Bezugsrahmen für die urchristlichen Gemeinden war zunächst das Judentum in dem Gebiet, das durch die Grenzen der späteren römischen Provinz Palästina umschrieben ist. Im Zentrum der jüdischen (Jerusalemer) Festtradition in der Zeit des Zweiten Tempels (515 v.Chr. - 70 n.Chr.) stand der Jerusalemer Tempel und das priesterliche Kultpersonal (Hohepriester, Priesterklassen). Diese Festtradition entwickelte sich in einer Zeit, in der den jüdischen Eliten jeweils nichtjüdische Herrscher übergeordnet waren. Diese nichtjüdischen politischen Spitzen (Perser, Ptolemäer, Seleukiden und Römer) konnten kein Bestandteil dieser Festtradition sein und blieben in einer spannungsvollen Distanz zur jüdischen Festkultur. Diese Besonderheit der jüdischen Festtradition, ihre Distanz zum politischen Machtzentrum, erklärt auch, warum gerade in einer Phase relativ hoher politischer Selbständigkeit des Judentums, in der Hasmonäerzeit, verschärfte innerjüdische Elitenkonflikte um die Dominanz in der Festkultur entstanden (bes. um das Amt des Hohepriesters) und sich in der Folge theologisch und kultisch hochqualifizierte Dissidenten von der Jerusalemer Festkultur lossagten, wie etwa der Lehrer der Gerechtigkeit und der yahad „Gemeinschaft“ (→ Qumrantexte). Auch die samaritanische Sonderentwicklung in der Festtradition (nur drei Pilgerfeste, nämlich Passa / Mazzot, Wochenfest und Laubhüttenfest, kein Purim- und kein Tempelweihfest, Garizim statt Zion) hat in dieser Zeit ihre entscheidenden Anstöße erfahren.

Im Neuen Testament spiegelt sich die jüdische Festkultur besonders deutlich im → Lukasevangelium wider. Ihre Kenntnis beruhte nicht unbedingt auf eigener Anschauung. Sie wurde wohl eher literarisch durch die Chronikbücher und andere jüdische religiöse Schriften vermittelt. Die erzählte Welt des Lk beginnt mit dem Tempel und mit dem kalendarisch geordneten Priesterdienst (Lk 1,8) und endet mit der Aussage, die Jünger Jesu hätten sich nach Himmelfahrt beständig im Tempel zum Gebet aufgehalten (Lk 24,53). Darüber hinaus integriert Lukas das Passa als Pilgerfest auch außerhalb der Passionsgeschichte in sein Evangelium (Lk 2,41). Er kennt zudem sowohl die Konflikte zwischen Pilgern und römischer Provinzialverwaltung (Lk 13,1) als auch zwischen jerusalemorientierten Juden und Samaritanern (Lk 9,52f), die zu Festzeiten entstehen.

Auch in der Narration des → Johannesevangeliums wirken sich die Jerusalemorientierung und der zugrundegelegte Festrhythmus strukturierend und sinnbildend aus und prägen die erzählte Zeit wesentlich mit. Bereits in Joh 2,13 zieht Jesus zum Passa nach Jerusalem, und Joh 5,1 erwähnt ein weiteres “Fest der Juden“ in Jerusalem, das Jesus besucht. Joh 6,4 berichtet erneut von einem Passa, dem Jesus aber fernbleibt (Joh 7,1). Nach Joh 7,2.10 begibt sich Jesus zum Laubhüttenfest nach Jerusalem und bleibt bis zum Tempelweihfest (Joh 10,22). Die Passion ist auch bei Joh erneut auf das nun dritte Passafest in seiner Jesuserzählung ausgerichtet (Joh 11,55; Joh 12,1; Joh 13,1; Joh 18,28.39; Joh 19,14).

Eine solch intensive Aufnahme des jüdischen Festkalenders wie bei Lk und Joh findet sich in den übrigen Texten des Neuen Testaments nicht. Mk und Mt beschränken sich auf das Passafest als Ziel und Endpunkt der Wanderungen Jesu.

Die Identifizierung des Abschiedsmahles Jesu mit dem Passamahl mag historisch zutreffend sein (Mt 26,17; Mk 14,12; Lk 22,8). Die Einsetzung des Herrenmahls im engeren Sinne (Mt 26,26-29; Mk 14,22-25; Lk 22,15-20; 1Kor 11,23-26) hingegen wird in der ältesten Fassung in 1Kor 11,23 nur durch die kurze narrative Sequenz „in der Nacht, da er verraten ward“ ohne Verweis auf das Passa datiert, wie bei Paulus überhaupt jede historische Aussage zur Verbindung von Kreuz und Passa fehlt (zu 1Kor 5,7 s.u.). Der Bericht von der Einsetzung des Herrenmahls wurde wohl mit der Erzählung von der Vorbereitung des Passamahls gerahmt (Mt 26,17-20; Mk 14,12-17; Lk 22,7-14) und sekundär in die Passionserzählung eingefügt. Die Hinrichtung Jesu hat in zeitlicher Nähe zum Passafest stattgefunden. Die Angaben zum Todestag Jesu differieren. Die Synoptiker verweisen auf den Passatag, den 15. Nisan, als Tag der Hinrichtung, Joh 19,14 hingegen nennt den Rüsttag zum Passa, den 14. Nisan.

Die Passionserzählung wird durch den Festrhythmus bestimmt. In der markinischen Passionserzählung ist ein Acht-Tage-Schema erkennbar, das die Ereignisse an die Zeit- und Bedeutungsdimension des Passa anlehnt (Mk 11,1.11.12.19f; Mk 13,3; Mk 14,1.12; Mk 15,1.42; Mk 16,1f). Auch die außerbiblisch nicht belegte Institution der Passaamnestie (Mt 27,15; Joh 18,39) gehört wohl zu den Erzählmotiven, die die Bedeutung von Leiden und Tod Jesu durch die Anlehnung an den Festrhythmus unterstreichen sollen.

→ Paulus und die → Apostelgeschichte setzen bei ihren Leser/innen die Vertrautheit mit dem Wochenrhythmus und mit dem jüdischen Festkalender voraus. Paulus empfiehlt, die Kollekte wöchentlich am ersten Tag nach dem Sabbat einzusammeln (1Kor 16,2), und die Apostelgeschichte berichtet ebenfalls von der Gemeindeversammlung und vom Brotbrechen an diesem Tag (Apg 20,7). Gemeindeversammlungen wurden wohl schon früh auf den ersten Tag der Woche gelegt und damit auf den Tag der Auferstehung (Mt 28,1; Mk 16,2; Lk 24,1; Joh 20,1). Hier liegen die Wurzeln des christlichen Sonntags.

Paulus teilt den Korinthern mit, er bleibe bis Pfingsten (1Kor 16,8) in → Ephesus. Die Apostelgeschichte datiert die Gefangennahme des Petrus vor dem Passa (Apg 12,3f). Der Bericht vom Geistempfang der Zwölf an Pfingsten (Apg 2,1-12) nutzt das jüdische Pilgerfest, um durch die Anwesenheit der Juden aus vielen Ländern die universale Mission einzuleiten.

Paulus nutzt neben der Kult- auch gelegentlich die Festterminologie metaphorisch, etwa wenn er in 1Kor 5,6-8 den Gegensatz von „Gesäuertem“ und „Ungesäuertem“ oder das Schlachten des Passalamms aufgreift, um ein bestimmtes moralisches Verhalten einsichtig zu machen.

Der vorausgesetzte Festkalender, wie er sich aus dem Neuen Testament rekonstruieren lässt, enthält folgende Feste:

→ Passa, griechisch πάσχα (Mt 26,2.17-19; Mk 14,1.12.14.16; Lk 2,41; Lk 22,1.7f.11.13.15; Joh 2,13.23; Joh 6,4; Joh 11,55; Joh 12,1; Joh 13,1; Joh 18,28.39; Joh 19,14; Apg 12,4; 1Kor 5,7; Hebr 11,28.): In der Mitte des ersten Monats des Jahres am 15. Nisan wird das Passa gefeiert. Er erinnert an den Auszug aus Ägypten (Hebr 11,28). Der Passatag ist zugleich der erste Tag des Festes der ungesäuerten Brote (Mt 26,17; Mk 14,12), des Mazzotfestes (Lk 22,1). Vom Passatag an werden auch die fünfzig Tage bis zum Wochenfest am 6. Siwan, dem 3. Monat im Jahr, gezählt.

Fest der ungesäuerten Brote, griechisch ἡ ἑορτὴ τῶν ἀζύμων (Mt 26,17; Mk 14,1.12; Lk 22,1.7; Apg 12,3, Apg 20,6; vgl. 1Kor 5,7f): Der erste Tag des Festes ist der Passatag. Die Festzeit reichte vom 15. bis zum 21. Nisan. Mit ihm begann die Getreideernte.

→ Wochenfest oder Pfingsten, griechisch πεντηκοστή „fünfzigster (Tag)“ (Apg 2,1; Apg 20,16; 1Kor 16,8): Das Wochenfest ist ein Erntefest und findet am fünfzigsten Tag nach der mit dem Passa beginnenden Getreideernte, am 6. Siwan (3. Monat), statt. Deswegen erhält es im griechisch sprechenden Judentum und damit auch im Neuen Testament die Bezeichnung πεντηκοστή, der fünfzigste (Tag), was die deutschen Bibelübersetzungen meist mit „Pfingsten“ wiedergeben.

→ Laubhüttenfest, griechisch σκηνοπηγία „Zeltbau“ (Joh 7,2): Vom 15. bis 21. Tisri (7. Monat) wird zum Abschluss der Wein- und Olivenernte das Laubhüttenfest gefeiert.

→ Tempelweihefest, griechisch τὰ ἐγκαίνια „Erneuerung“ (Joh 10,22): Am 25. Kislev (9. Monat) wird zur Erinnerung an die Tempelweihe durch Judas Makkabäus (1Makk 4,36-39; 2Makk 10,1-8) im Jahr 165 v. Chr. die Wiederherstellung der kultischen Reinheit des Jerusalemer Tempels gefeiert.

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