Geburt (NT)

Claudia Janssen

(erstellt: Juni 2010)

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Neutestamentliche Texte, die von Gebärfähigkeit bzw. Unfruchtbarkeit, Schwangerschaft und Geburt erzählen, nehmen vielfach alttestamentliche Traditionen auf und setzen antikes medizinisches Wissen voraus. Das zeigt der folgende Vergleich mit Texten aus antiken naturwissenschaftlichen und medizinischen Werken sowie literarischen Texten, die sich auf diesen Bereich beziehen.

Das Alter, bis zu dem Frauen menstruieren, wird in der antiken Medizin mit vierzig bis fünfzig, in wenigen Ausnahmefällen mit sechzig Jahren angegeben. Bis zu diesem Zeitpunkt wird auch die Fähigkeit zu empfangen vorausgesetzt (vgl. auch bBaba Batra 119b). Soranus bezeichnet die Spanne, in der Frauen Kinder zur Welt bringen sollten, vom 15. bis zum 40. Lebensjahr (Frauenheilkunde I,34; vgl. auch Aristoteles, Politeia, VII,16; Text gr. und lat. Autoren). Elisabeth und Zacharias (Lk 1,18) sind wie Abraham und Sara (vgl. Röm 4,19) nach antikem medizinischen Wissen nicht mehr zeugungsfähig, die Geburt ihrer Söhne ist somit nur als Gotteswunder zu verstehen – ebenso wie die des Sohnes der Maria, die noch keinen Mann „erkannt“ hatte (Lk 1,34).

Auch in der antiken Medizin wird davon ausgegangen, dass die Ursachen von Kinderlosigkeit bei Frauen und Männern liegen können (vgl. z.B. bYevamot 65a; 64a-b), jedoch überwiegt die Literatur zur Behandlung unfruchtbarer Frauen (Weissenrieder, 78-90). Grundlage für die Feststellung ist die Untersuchung beider Geschlechter durch eine Hebamme. Aline Rousselle verweist daneben auf die Annahme des Zusammenhangs von Unterernährung und Impotenz bei Männern und Amenorrhoe (Ausbleiben der Menstruation) bei Frauen, die sekundär Sterilität hervorriefen (Rousselle 327). Unfruchtbare Frauen waren gesellschaftlicher Ächtung und Kränkungen ausgesetzt, Kinderlosigkeit galt als Schande (vgl. Lk 1,25; bNedarim 64b). Unfruchtbare Frauen unternahmen vielfältige Versuche, um Kinder zu gebären. Sie baten die GöttInnen um Hilfe, suchten ärztlichen Rat und nahmen „Heilmittel“ gegen Sterilität, die jedoch häufig zum Tode führten (Rousselle, 348f). Doch hinter allen Bemühungen stand das Wissen, dass jede Schwangerschaft göttlicher Hilfe bedurfte (vgl. bTa'anit 26a-b). Dieses Vertrauen auf die Schöpfungskraft Gottes beschreibt Paulus am Beispiel Abrahams (Röm 4,19; vgl. Hebr 11,11). Auch für Lukas ist es Gott, der die Unfruchtbarkeit Elisabeths (Lk 1,7.25.36) überwindet.

Über die Dauer der Schwangerschaft herrschte Uneinigkeit in der antiken medizinischen Diskussion, die Zählungen reichen vom siebten bis zum zehnten Monat (vgl. z.B. Plinius, Naturkunde 7,38-40). Eine ausführliche Darstellung der einzelnen Schwangerschaftsmonate und der Embryonalentwicklung bietet die Esra-Apokalypse (vgl. 5,12ff). In Lk 1 bildet Elisabeths Schwangerschaft den zeitlichen Rahmen für die Ereignisse, die Unterteilung der Schwangerschaft (Lk 1,26.36.56.57) entspricht antikem medizinischem Wissen. Maria sucht Elisabet in deren sechsten oder zu Beginn ihres siebten Schwangerschaftsmonats auf. Die Kindsbewegungen werden zum Bild für die (eschatologische) Freude, die diese Begegnung bestimmt (Lk 1,44). In der Erzählung der Schwangerschaften von Elisabeth und Maria werden biblische Traditionen über die Stammmütter Israels verarbeitet: Sara, Rahel und Lea, Rebecca und die Erzählung von Hanna in 1Sam 2.

Nach Soranus sind es drei Frauen, die neben der Hebamme bei der Geburt anwesend sind, zwei sollen dabei an ihrer Seite und eine hinter ihr stehen, um sie zu halten. Wird kein Gebärstuhl benutzt, so soll sich die Gebärende auf den Schoß der dritten setzen (Frauenheilkunde II,5; Text gr. und lat. Autoren; vgl. auch bShabbat 128a-b). Ärzte waren bei normal verlaufenden Geburten nicht anwesend: Die Hebamme führt alle Untersuchungen durch, leitet die Frau zum Mitpressen an, entbindet das Kind und übernimmt die Pflege der Wöchnerin und des Neugeborenen nach der Entbindung (Galen, Über die Kraft der Physis III,3). Von Maria wird erzählt, dass sie ihren Sohn zur Welt bringt, in Stoff hüllt und eine Futterkrippe legt (Lk 2,7). Von weiteren bei der Geburt anwesenden Personen wird nicht erzählt, ihre Anwesenheit muss jedoch vorausgesetzt werden.

Da die gesamte medizinische Praxis der Gynäkologie in den Händen von geburts- und heilkundigen Frauen lag, konnten die männlichen Ärzte nur schriftlich niederlegen, was sie von Hebammen erfahren hatten (vgl. Soranus, Frauenheilkunde I,2; Text gr. und lat. Autoren). Diese Praxis beinhaltet nicht nur die Geburt und deren Vor- und Nachsorge, sondern den gesamten gynäkologischen Bereich mit verschiedenen operativen Eingriffen (vgl. ebd. I,3 Text gr. und lat. Autoren). Grabinschriften belegen, dass es neben den Hebammen (obstetrix; maia) auch Ärztinnen (medica) gab. Wahrscheinlich sind die Grenzen zwischen diesen Berufen jedoch fließend und von dem jeweiligen gesellschaftlichen Umfeld abhängig. Im Protevangelium des Jakobus nimmt eine hebräische Hebamme bei der Geburt Jesu eine zentrale Rolle ein (19,f).

Üblich war es für wohlhabendere Frauen, die Kinder nicht selbst zu stillen, sondern Ammen einzustellen (vgl. Soranus, Frauenheilkunde II, 19, 20; Text gr. und lat. Autoren). Dies waren häufig Sklavinnen. Im Zusammenhang der Verkündigung des Evangeliums in Korinth stellt sich Paulus der Gemeinde in metaphorischer Rede als stillende Frau, möglicherweise als Amme, dar. Zu Beginn seiner Tätigkeit habe er mit ihnen noch nicht als mit Geistkraft Erfüllten reden können, denn sie seien noch „‚kindlich / unmündig‘ (nēpioi) in Christus“ gewesen (1Kor 3,1). Hier ließe sich einwenden, dass Paulus als Vater die kleinen Kinder auch mit Schafs- bzw. Kuhmilch füttern könne (vgl. 1Kor 9,7). Die Verwendung des Bildmotivs ‚Milch für unmündige Kinder‘ ist jedoch mit dem Stillen verbunden, wie die Parallelen deutlich machen (vgl. Hebr 5,12-14; 1Petr 2,2). In 1Petr 2,2 ist die Rede von ‚neugeborenen Säuglingen‘ (artigennēta brephē). Hier ist wahrscheinlich Gott als Quelle der Milch vorgestellt (vgl. 1Petr 2,3).

Berichte über und Rezepte zur Empfängnisverhütung und Abtreibung gibt es in der Antike vielfach (vgl. u.a. Corpus Hippocraticum, Über die Natur der Frau 104; Über das Fleisch 19; Soranus, Frauenheilkunde I, 60; Text gr. und lat. Autoren; vgl. Schubert / Hubert 1999, 48-73). Ebenso war das Aussetzen unerwünschter Kinder üblich (vgl. Platon, Der Staat V 9 (460b); Aristoteles Politik 1335b; Text gr. und lat. Autoren). Diese Praxis ist vor dem Hintergrund der antiken Lebensbedingungen mit geringer Lebenserwartung (durchschnittlich 25 Jahre) und hoher Kindersterblichkeit zu verstehen. Vermutlich starben etwa 28% der Kinder bei der Geburt, von der verbleibenden Zahl wiederum die Hälfte innerhalb der ersten beiden Jahre (Schubert / Huttner, 495). Auch im jüdischen Recht wird Abtreibung nicht generell abgelehnt, da ein Fötus erst nach der Geburt als Person verstanden wird. So wird dem Lebensrecht der Mutter bei der Geburt ein höherer Wert als dem des Kindes beigemessen (vgl. mOhalot 7,6). Empfängnis verhütende Mittel sind erlaubt (vgl. bJevamot 65a). War die Praxis in den frühen christlichen Gemeinden anders? Die Didache (Anfang 2. Jh.) untersagt explizit Abtreibung und Kindsaussetzung (2,2) – beruft sie sich damit auf einen gemeindlichen Konsens oder widerspricht sie einer gängigen Praxis?

Die römischen Gesetze der Jahre 18 v. und 9 n. Chr. (lex Julia und lex Papia) versuchten, die Geburt und das Aufziehen legitimer Kinder zu fördern, um die Übertragung von Eigentum in der römischen Oberschicht zu sichern. Sie betrafen vor allem das Erbrecht. Daneben eröffneten sie freigeborenen Frauen, die drei, oder freigelassenen Frauen, die vier Kinder geboren hatten und nicht unter der Gewalt ihres Vaters oder Ehemannes standen, die Möglichkeit, ihre eigenen Rechte zu vertreten (vgl. Gardner 10, 80-81, 181; Mette-Dittmann 131-186).

Im Neuen Testament wird die Frage nach der Bewertung der Mutterschaft für Frauen kontrovers diskutiert. Lk 11,27-28 stellt zwei Positionen gegenüber: So preist eine Frau aus dem Volk den Mutterschoß (koilia), der Jesus getragen und die Brust (mastos), die ihn genährt habe. Jesus antwortet darauf, indem er - ohne das Gebären und Stillen abzuwerten - dieser Seligpreisung der Mutterschaft das Hören auf das Wort Gottes als Grund für eine Seligpreisung an die Seite stellt (vgl. Lk 10,38-42; Mk 3,31-33). 1Tim 2,15 reduziert Frauen auf ihre Gebärfähigkeit und macht das Gebären von Kindern zur Bedingung für ihr Heil. 1Kor 7,34 spricht hingegen unverheirateten Frauen zu, „heilig an Körper und Geist“ zu sein, denn sie müssten ihre Arbeit für Gott nicht zwischen der für Mann und Kinder aufteilen. Nicht zu heiraten und zu gebären, eröffne Frauen vielfältige Freiräume. 1Kor 7,1.7 zeigt, dass Paulus die Ehelosigkeit höher bewertet als die Ehe, deren Konsequenzen für Frauen er realistisch betrachtet.

Mit Hilfe der Geburtsmetapher werden in biblischer Tradition vielfach Krisensituationen beschrieben, in denen nicht in erster Linie der glückliche Ausgang, sondern Schmerz, Unsicherheit und die Unabwendbarkeit der Geschehnisse im Zentrum stehen (Bergmann 2008). In jüdisch-apokalyptischen Vorstellungen (vgl. äthHen 62,3-4; 4Esr 5,45-55; 4Esr 6,18ff; 1QHIII,7-11), deren Sprache sich Paulus in Röm 8,18-25 bedient, sind die Wehen ein Zeichen dafür, dass das gerechte Gericht Gottes nahe bevorsteht (vgl. auch Mk 13,8; Apg 2,24). Danach sehnen sich nicht nur die bedrängten Menschen, sondern die ganze Schöpfung, die wie eine Gebärende in den letzten (Press-)Wehen (ōdinō) liegt und vor Schmerzen schreit (stenazō). Der Sinn der Geburtsmetaphorik liegt hier darin, die Leiden der Menschen positiv – als aktive Arbeit im Geburtsprozess – zu deuten. Paulus geht es dabei nicht darum, die Ursachen der Leiden zu rechtfertigen, sondern Menschen mittels der Geburtsmetaphorik zu ermutigen, an ihrer Überwindung mitzuarbeiten. Ihr Ende wird angekündigt: Die ganze Schöpfung stöhnt zusammen mit den Leidenden, in ihr erklingen deren Schreie und kündigen die Geburt an, das Anbrechen des Reiches Gottes. In Joh 16,20-21 (vgl. Jes 26,17-19) tröstet Jesus seine Jünger und Jüngerinnen im Blick auf die kommenden Leiden mit dem Bild einer gebärenden Frau, deren Schmerzen nach der Geburt vergessen seien. In beiden Texten sind die Lesenden / Hörenden aufgefordert, sich mit der Gebärenden zu identifizieren und ihre Leiden mit den Schmerzen bei der Geburt zu vergleichen, die überwunden werden und zu neuem Leben führen.

In Gal 4,19 spricht Paulus von den Menschen in den Gemeinden in Galatien als seinen „Kindern“, für die er nun von neuem „in Geburtswehen liegt“ (ōdinō), bis Christus in ihnen Gestalt angenommen habe. Die Geburtswehen stehen hier metaphorisch für die aus seiner Sicht weiter nötige (Geburts-)Arbeit an der Lebens- und Glaubenspraxis der Gemeinde, die er gern vor Ort mit ihnen zusammen leisten würde. Paulus wählt hier einen von weiblicher Körpererfahrung abgeleiteten Ausdruck und stellt sich als Mutter seiner Kinder vor, die er zur Welt gebracht hat (vgl. auch Phlm 10; 1Kor 4,15: gennaō kann hier die Bedeutung ‚zeugen’ aber auch ‚gebären’ haben). Mit Hilfe seiner Körpersprache zeigt sich Paulus den Menschen eng verbunden, im Bild der Gebärenden und später durch das Stillen (1Kor 3,1-2; vgl. auch 1Thess 2,7; Num 11,10-15). An anderer Stelle spricht Paulus von sich selbst auch als Vater und von den Menschen in der Gemeinde, denen er das Evangelium verkündet, als seinen „geliebten Kindern“ (1Kor 4,14.21; Phil 2,21f; Phlm 10; vgl. auch 1Thess 2,11). Er stellt sich aber nicht nur in der Elternrolle vor, sondern selbst auch als Kind, das Gott schon im Mutterleib für seine Aufgabe erwählt habe (vgl. Gal 1,15; vgl. Jes 49,1) und als ‚Nachgeburt ‘ (ektrōma, 1Kor 15,8).

Ein weiteres Geburtsbild, das an die Erfahrung der Verwundbarkeit der Gebärenden und des Neugeborenen anknüpft, findet sich in Apk 12,1-17. Die Schwangere, die in Wehen liegt, erleidet Folterqualen durch einen Drachen, der ihr Kind fressen will. Gott erhört das Schreien der Frau, sie kann dem Drachen entfliehen und wird gestärkt. Luzia Sutter Rehmann deutet diese Vision vor dem sozialgeschichtlichen Hintergrund kurz nach dem Ende des jüdisch-römischen Krieges, einer Zeit die von Hunger, Krankheiten und Unruhen geprägt war (Apk 6,2-8). Johannes mache in Apk 12 auf die frauenspezifischen Erfahrungen mit Gewalt aufmerksam. Schlechte Ernährung, harte Arbeit, häufiges Gebären, Krieg und Unruhen waren alltägliche Bedrohungen, unter denen Frauen (mit kleinen Kindern) litten (Sutter Rehmann, 214-233). Die Sterblichkeit von Schwangeren und Kindern war hoch (vgl. auch Lk 21,23; Lk 23,28-29).

Menschen können im Neuen Testament als „die von Frauen Geborenen“ bezeichnet werden (Mt 11,11). Diese Bezeichnung kann als Verweis auf die Gebürtlichkeit / Natalität (Hannah Arendt) der Menschen verstanden werden, die Voraussetzung dafür ist, dass Neues in die Welt kommt. So wird die Metaphorik des Geborenwerdens im positiven Sinne eines neuen Anfangs verwendet: Im Gespräch mit Nikodemus nennt Jesus als Bedingung für das Sehen der Königsherrschaft Gottes, erneut (aus der Geistkraft) geboren zu werden (Joh 3,3-8). In den Zusammenhängen, in denen von Gottes Kindern die Rede ist, die als von Gott Geborene bezeichnet werden (Joh 1,13), ist zu fragen, ob Gott hier als Gebärende(r) vorgestellt wird (vgl. auch Joh 1,18, offen ist, wie hier das Wort kolpos übersetzt werden muss: Mutterschoß oder Brust). Dass im biblischen Denken Gott eine Gebärmutter als Sitz der Barmherzigkeit hat, legt die Ähnlichkeit der hebräischen Wörter rachamim „Barmherzigkeit“ und rächäm nahe. Silvia Schroer und Thomas Staubli sprechen deshalb von der „Mutterschößigkeit“ Gottes (1998, 75-91). Die existentielle Grunderfahrung, dass bei der Geburt Leben und Tod nahe beieinander sind, wird auch in der Metaphorik aufgegriffen. Die Geburt steht für das Kommen der Heilszeit (vgl. Mk 13,8), und das neue Leben wird zum Bild für Auferstehung (Apg 2,24; Röm 8,18-25; vgl. auch 4Esr 4,40-42).

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