Geheimes Markusevangelium

Eckhard Rau

(erstellt: Juni 2010)

Artikel als PDF

Permanenter Link zum Artikel: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/47927/

1958 hielt sich der amerikanische Gelehrte Morton Smith (1915–1991) für drei Wochen in dem südwestlich Jerusalems gelegenen griechisch-orthodoxen Wüstenkloster Mar Saba auf, um dort die wenigen, noch nicht ins Patriarchat nach Jerusalem überführten Handschriften zu katalogisieren. Dabei stieß er auf eine von Isaak Voss herausgegebene, 1646 in Amsterdam erschienene Ausgabe der Briefe des Ignatius von Antiochien, die nach der letzten bedruckten Seite (S. 318) einen handschriftlichen Eintrag enthielt. Geschrieben in einer griechischen Minuskel des 18. Jahrhunderts, fand sich hier auf den beiden (ursprünglich leeren) Seiten des letzten Blattes und der ersten Seite des Buchbinderblattes der Auszug eines Briefes von → Clemens von Alexandrien (gestorben vor 215) an einen ansonsten unbekannten Theodoros, in dem von einem geheimen Markusevangelium (abgekürzt: GMk) die Rede ist. Er umfasst die Seiten 1r, 1v und 2r, hier wiedergegeben als I / 1–28, II / 1–26 und III / 1–18. Smith hat den Text schon früh bekannt gemacht, aber einschließlich einer selbstgefertigten Schwarz-Weiß-Fotografie erst 1973 im Anhang eines umfangreichen Kommentars veröffentlicht (Smith 1973a, 448–453), der von einer gleichzeitig erschienen populärwissenschaftlichen Darstellung flankiert wird (Smith 1973b und 1974).

Es gibt nur weniges, was unabhängig von Smiths eigenem Zeugnis über die Existenz des Manuskripts bekannt geworden ist. Das Wichtigste erfahren wir durch einen glücklichen Zufall, allerdings erst 2003, als Guy G. Stroumsa berichtet, er sei zusammen mit David Flusser, Shelomo Pines und Archimandrit Meliton im Frühjahr 1976 nach Mar Saba gefahren, um Smiths Fundstück in Augenschein zu nehmen. Sie hätten den Voss-Band auch tatsächlich gefunden und seiner Bedeutung wegen ins Patriarchat nach Jerusalem überführt. Leider sei es aber nicht gelungen, bei dieser Gelegenheit Schrift, Feder und Tinte des Briefeintrags einer physikalisch-chemischen Untersuchung zu unterziehen (Stroumsa). Das nächste Zeugnis verdanken wir Thomas J. Thalley. Er erfährt im Januar 1980 von Vater Kallistos, 1975–1990 Bibliothekar der Patriarchatsbibliothek, der Auszug des Clemensbriefes sei aus dem Voss-Band zur Reparierung herausgetrennt worden (Thalley). Weitere zwanzig Jahre später berichtet Charles W. Hedrick von den intensiven Recherchen, die er zusammen mit Nikolaos Olympiou unternommen hat (Hedrick / Olympiou, 3–10.16). Sie basieren auf einem Besuch in Mar Saba (2000), drei Besuchen der Patriarchatsbibliothek in Jerusalem (1992, 1998, 2000) und einem – auch auf Tonband festgehaltenen – Interview mit Kallistos (2000).

Nach Hedricks Bericht ist der Voss-Band in der Patriarchatsbibliothek vorhanden, so dass er auf Benutzerspuren hin untersucht werden könnte. Wichtiger ist, dass es gelungen ist, von Kallistos die bald nach der Heraustrennung gefertigten, ausgezeichneten Farbfotografien der drei Seiten des Clemensbriefes zu erhalten und zu veröffentlichen (Hedrick / Olympiou, 11.14f). Sie befanden sich also offenbar im Privatbesitz von Kallistos und lassen einwandfrei erkennen, dass die beiden Blätter mit dem Brief ursprünglich auf S. 318 des Voss-Bandes folgten.

Schwierig ist es, Genaueres über den Verbleib des Manuskriptes zu erfahren. Kallistos bestätigt, dass er es aus dem Voss-Band herausgetrennt und zusammen mit diesem aufbewahrt hat (bis1990). Inzwischen ist es nicht mehr auffindbar, vielleicht verlegt (so Kallistos), vielleicht versteckt (so erwogen von Hedrick). Es gibt aber auch Indizien dafür, dass der Briefauszug wegen des homosexuellen Jesus, den GMk angeblich zeigt, zerstört oder auf andere Weise definitiv unzugänglich gemacht worden sein könnte (Rau 2010a, 146).

Nach der sekundär hinzugefügten Überschrift, das Folgende stamme „aus den Briefen des hochheiligen Clemens, des Verfassers der Stromateis“ (I / 1 ; Text Christliche Apokryphen), von dem noch im 8. Jahrhundert eine Briefsammlung bezeugt ist (Smith 1973a, 6f), wendet sich der Autor an Theodoros, dem er auf seine schriftliche Anfrage hin in seinem Kampf gegen die Anhängerinnen und Anhänger des Karpokrates beistehen möchte, christliche Gnostiker, über die Clemens selber (strom III 5,1-10,2; Text Kirchenväter) und Irenäus (haer 25,1–6; Text Kirchenväter) unsere wichtigsten Quellen sind. Bei der Auseinandersetzung geht es insbesondere um die richtige Fassung eines geheimen Markusevangeliums. Wir erfahren bei dieser Gelegenheit, in Alexandrien gebe es drei verschiedene Versionen des Mk. Die erste habe Mk unter Verzicht auf die mystischen Taten des Herrn mit Hilfe des Petrus in Rom angefertigt zur „Vermehrung des Glaubens der Katechumen“ (I / 18; Text Christliche Apokryphen). Die zweite Version (= GMk), bei der es sich um ein geistlicheres bzw. mystisches Evangelium handelt (I / 21; II / 6; Text Christliche Apokryphen), habe Mk abgefasst, als er nach dem Martyrium des Petrus von Rom nach Alexandrien gekommen sei. Sie füge der ersten Version mystische Taten und Aussprüche des Herrn hinzu (I / 24f; Text Christliche Apokryphen), die die Gnosis fördern, und werde sicher verwahrt, weil sie „nur denen vorgelesen wird, die in die großen Mysterien eingeweiht werden“ (II / 1f; Text Christliche Apokryphen). Freilich habe Mk in GMk keineswegs die esoterischen und hierophantischen Lehren des Herrn verraten (I / 23f; Text Christliche Apokryphen). Diese darzulegen, sei vielmehr ausschließlich Sache des mündlichen Vortrags, der die Hörer und Hörerinnen durch Auslegung der mystischen Taten und Worte „in das Allerheiligste der siebenfach verborgenen Wahrheit einweihen soll“ (I / 25f; Text Christliche Apokryphen). Die dritte Version sei dadurch entstanden, dass ein Presbyter der alexandrinischen Gemeinde zu Karpokrates überlief und diesem eine Abschrift von GMk verschaffte. Karpokrates aber habe GMk unverschämten Lügen beigemischt, das Ganze entsprechend seiner blasphemisch-fleischlichen Überzeugungen ausgelegt und so zur Quelle der Lehre der Karpokratianer gemacht (II / 7–10; Text Christliche Apokryphen).

Um Theodoros bei der Aufdeckung der karpokratianischen Zusätze behilflich zu sein, teilt Clemens am Schluss des Briefauszuges zwei sehr verschiedenartige Fragmente von GMk mit:

Fragment 1, das sich in II / 23–III / 11 findet, sei κατὰ λέkata. le,ξιν / „im Wortlaut“ zitiert und folge der dritten Leidensweissagung, ist also ein Einschub zwischen Mk 10,34 und Mk 10,35. Es erzählt in deutlichem Rekurs auf Motive des Jüngerbildes von Mk 3,14; Mk 5,18 und Mk 4,11 eine Geschichte, die offensichtlich die rätselhafte Figur von Mk 14,51 erklären soll. In einer ersten Szene erfahren wir, wie Jesus in Bethanien trotz des Protestes der Jünger auf Initiative der Schwester eines νεανίσκος / „Jünglings“ diesen dem Tod entreißt. Der Jüngling wird daraufhin von Liebe zu Jesus erfasst und bittet ihn, ἵνα μεθ᾽ ἀυτοῦ ᾖ / „dass er mit ihm sei“ (vgl. Mk 3,14; Mk 5,18). Die zweite Szene schildert, wie Jesus diese Bitte erfüllt: Bei einem geheimnisvollen nächtlichen Zusammensein, zu dem der Jüngling auf Verlangen Jesu wie sein Doppelgänger von Mk 14,51 erscheint περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ / „bekleidet mit einem Leinenhemd auf nacktem Leib“, lehrt Jesus ihn τὸ μυστήριον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ / „das Geheimnis des Reiches Gottes“ (vgl. Mk 4,11). Von den karpokratianischen Zusätzen erfahren wir nur, dass sich γυμνὸς γυμνῷ / „ein Nackter mit einem Nackten“ und das Übrige, wovon Theodoros geschrieben habe, in Fragment 1 nicht finde (Text Christliche Apokryphen).

Fragment 2 ist sehr viel kürzer als Fragment 1 und findet sich in III / 14fin–16 (Text Christliche Apokryphen). Es ist ein Einschub zwischen Mk 10,46a und Mk 10,46b, erzählt also von einem Ereignis in Jericho, das sich in der knappen Aussage erschöpft, dort angekommen, habe Jesus die Schwester des Jünglings, dessen Mutter und Salome nicht aufgenommen. Das einführende μόνον / „nur“ scheint allerdings anzudeuten, dass Theodoros aus der Sicht des Briefautors eine umfänglichere Erzählung erwartet.

Es folgt nur noch der Hinweis, alles andere, was Theodoros geschrieben habe, sei Lüge. Dies bezieht sich wohl auf die karpokratianische Version von GMk im Ganzen. Denn die anschließende, mitten im Satz abbrechende Schlussaussage des Briefauszuges scheint zur philosophischen Auslegung überzuleiten.

Der Text des Briefes findet sich bei Smith 1973a, 446–452 = www-user.uni-bremen.de /~wie/Secret/secmark_home.html (griech. u. englisch); Smith 1974, 24–27 (deutsch); Merkel, 124–128 (griech. u. deutsch); Brown 2005, XVII–XXIII (griech. u. englisch); Frenschkowski, 213–215 (deutsch). Der Wortlaut der beiden Fragmente kann auch eingesehen werden bei Rau 2003, 16f; Rau, 2010b, 189f (jeweils griech. u. deutsch).

Angesichts der Ungewöhnlichkeit des Fundstücks und seiner Geschichte verwundert es nicht, dass die Diskussion über den Auszug des Clemensbriefes von Anfang an begleitet wird von dem Verdacht, es könnte sich um eine antike oder neuzeitliche Fälschung handeln. Charles E. Murgia macht z.B. geltend, der Text zeige keine Spuren einer Textgeschichte und gebe sich große Mühe, seine Authentizität zu beglaubigen (in: Fuller, 35–40). Viel Zustimmung erfährt auch Quentin Quesnell. Er macht auf die gravierenden Mängel der Edition aufmerksam und vertritt die These, wer wie Smith mit Hilfe des Indexbandes der maßgeblichen Ausgabe der Werke von Clemens den clementinischen Charakter des Briefauszuges nachweise, könne mit demselben Mittel auch eine Fälschung herstellen (Quesnell). Großen Anklang findet auch das Argument von Andrew H. Criddle, der Briefauszug sei zu clementinisch, um clementinisch zu sein (Criddle).

Je länger Smith gestorben ist (1991), desto ungeschützter wird er selber der Fälschung bezichtigt. Eine neue Dimension gewinnt die Diskussion, als Robert M. Price ausführt, Smith habe sich zu seiner Tat durch die Lektüre einer evangelikalen Detektivgeschichte über Mar Saba anregen lassen (Price). Aber erst Carlson baut alles, was in der bisherigen Forschung gegen die Authentizität vorgebracht worden ist, zu einer kohärenten, alles erklärenden Story aus, die Smith zum Autor der größten und raffiniertesten literarischen Fälschung des 20. Jahrhunderts macht (Carlson). Manche halten Carlsons Argumente für „persuasive, decisive, practically unanswerable“ (Larry W. Hurtado, in: Carlson, XII). Andere führen nicht weniger überzeugende Argumente dagegen an (Brown 2006a, 2006b, Brown / Pantuck, Viklund). Und noch andere meinen, Carlson sei mit seinen fantastischen Konstruktionen in den Spuren von Sherlock Holmes bei Autoren von Fantasy-Literatur in die Schule gegangen (Rau 2010a, 167–186).

So gibt es Verdachtsmomente, bisher aber keine Beweise für eine Fälschung, und was Smith betrifft, eine Reihe von Argumenten dagegen (zusammengestellt bei Rau 2010a, 162–165). Weiter kämen wir nur, wenn der Forderung Quesnells entsprochen werden könnte, Schrift, Tinte und Feder des Manuskripts am Original zu untersuchen. Selbst dann allerdings wüssten wir allenfalls, ob wir ein Dokument des 18. Jahrhunderts vor uns haben. Alles andere dagegen müsste weiterhin ausschließlich auf exegetischem Weg geklärt werden – insbesondere, ob der Briefauszug tatsächlich Clemens von Alexandrien zugeschrieben werden darf und wie GMk zu beurteilen ist.

Es ist gut verständlich, warum sich die meisten, die sich zu GMk als einem Dokument des 2. Jahrhunderts äußern, vorbehalten, es könnte sich auch um eine Fälschung handeln. Die Interpretationen, die unter diesem Vorbehalt vorgetragen werden, gehen der Sache nach weit auseinander. Dies sei an fünf exemplarisch ausgewählten Positionen thetisch verdeutlicht:

(1) Für Smith ist GMk eine Mt und Lk vorausliegende Fortschreibung des kanonischen Mk. In Fragment 1 stelle sie im Rekurs auf eine Vorlage von Joh 11 den Prototyp eines Jüngers vor, den Jesus in das Geheimnis des Reiches Gottes einweiht, indem er ihn durch die Taufe an seinem Sterben und Auferstehen teilhaben lässt und zur Übernahme einer libertinistischen Praxis befähigt. Letztlich führe dies zurück zum historischen Jesus (Smith 1973a und 1973b).

(2) Nach Helmut Merkel liegt in GMk ein wertloses, für die 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts typisches Patchwork vor mit Reminiszenzen an alle vier kanonischen Evangelien, das in Fragment 1 eine Neuerzählung von Joh 11 biete (Merkel).

(3) Helmut Köster möchte dem komplizierten Prozess der Ausbildung der Evangelien auf die Spur kommen. Er sieht in GMk eine dem kanonischen Mk ebenso wie Mt vorausliegende Fassung des Markusevangeliums. Ihr gehe es um ein esoterisches Verständnis des Geheimnisses, dass Jesus zu einem übernatürlichen Wesen erhöht worden ist, ausgestattet mit magischen Kräften und einer neuen Lehre. Dies erlaube allerdings keinerlei Rückschlüsse auf den historischen Jesus (Köster).

(4) Scott G. Brown legt dar, dass es der Evangelist Mk selber ist, der den fortgeschritteneren Christen Alexandriens durch GMk ein tieferes Verstehen des Geheimnisses vom Reiche Gottes erschließen möchte. Das Geheimnis bestehe darin, dass man durch den Vollzug der Taufe an der Passion Jesu partizipiert, um dadurch auch der Teilhabe an seiner Erhöhung gewiss zu werden (Brown 2005).

(5) Eckhard Rau sieht im Jüngling von Fragment 1 eine den Jüngern überlegene Legitimationsfigur für eine esoterische Auffassung der Lehre vom Geheimnis des Reiches Gottes. Sie propagiere die Rückkehr zur Welt von Gen 1, in der der Mensch noch nicht in die Dualität von Mann oder Frau aufgespalten sei und dementsprechend auch der bzw. die Nackte keine Scham habe. Er oder sie besitze ja eine Identität jenseits der geschlechtlichen Festlegung. Von dort seien Linien ausziehbar sowohl zu Fragment 2 als auch zur karpokratianischen Version von GMk (Rau 2003 und 2010b).

Eine Vertiefung der bisherigen Diskussion ist wohl am ehesten von einzelexegetischen Studien zu erwarten, die die Fragmente von GMk zunächst im Blick auf ihre Platzierung innerhalb des Mk-Fadens untersuchen, dann die Frage ihrer Beziehungen zu den Aussagen des Briefauszugs erörtern und schließlich die Einbettung in die Literatur des zweiten Jahrhunderts erkunden.

Alle Fassungen dieses Artikels ab Oktober 2017 als PDF-Archiv zum Download: