Gesetz / Tora (NT)

Stefan Krauter

(erstellt: November 2013)

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In der Hebräischen Bibel finden sich verschiedene Begriffe für (von Gott gegebene) → Gebote: mišpātîm, chuqqîm, miṣwôt, dǝvārîm. Eine besondere Rolle nimmt der Begriff → Tora ein. tôrāh bedeutet von jrh hif. abgeleitet „Weisung“. Er kann sich auf mündliche Unterweisung durch Eltern, Lehrer, Priester oder Propheten beziehen (Dtn 33,10; Jer 18,18; Hos 4,6; Spr 1,8; Spr 3,1; Spr 6,20; Spr 13,14; Spr 28,4.7.9; Spr 31,26). In den meisten Fällen referiert er auf die geschriebene Weisung, die durch → Mose von Gott empfangenen Gesetze bzw. die Gesamtheit dieser Gesetze (Dtn 4,44; Dtn 17,11; Dtn 27,3; Dtn 33,4; Jos 1,7; 1Kön 2,3: tôrat mošæh). Für das Gesetz im Sinne des von Mose geschriebenen Buches steht sefær ha-tôrāh (Dtn 28,61), sefær tôrat mošæh (Neh 8,1), sefær tôrat hā-´älohîm (Neh 8,8.18).

In den aramäischen Passagen der Hebräischen Bibel steht dafür in der Regel dāt (Esr 7,12.21.25f; Dan 7,25). Die → Septuaginta übersetzt tôrāh an fast allen Stellen mit nómos.

Im Neuen Testament steht nómos:

1. Für die Regel, die Norm, nach der etwas geschieht (Röm 7,21; Hebr 7,16)

2. Für das Gesetz, und zwar a) allgemein, z.B. in dem gnomischen Satz Röm 4,15b, b) mit unsicherer bzw. umstrittener Referenz, z.B. in Röm 2,14; 7,1f, und in den meisten Fällen c) auf die Sammlung der von Mose am Sinai von Gott empfangenen Gesetze referierend (z.B. Lk 2,22; Joh 7,23; Hebr 10,28). Für die Einzelgesetze steht v.a. entolaí (z.B. Mt 5,19; Mt 19,17; Lk 1,6; Lk 18,20; Eph 2,15; bzw. Sg. für ein einzelnes Gesetz, z.B. Mt 22,36; Lk 23,56; Röm 7,8f.).

3. Steht nómos für den Pentateuch als das von Moses geschriebene Buch (z.B. Mt 5,17; Lk 24,44; Joh 1,45; Röm 3,21b; vgl. 2Kor 3,15; so auch schon im antiken Judentum, vgl. z.B. 2Makk 15,9; Josephus, De bello Judaico 2,229) oder auch für die ganze Sammlung autoritativer jüdischer Schriften (z.B. Joh 10,34; 1Kor 14,21).

nómos bezeichnet zunächst sehr breit verschiedene Aspekte sozialer Ordnungen: Regel, Brauch, Gewohnheit, Sitte.

Dabei sind zwischenmenschliche Pflichten im Blick, aber auch Pflichten gegenüber den Göttern (Hesiodos, Theogonia 417). Teilweise wird der nómos auch als von den Göttern gegeben angesehen (Hesiodos, Erga kai hemerai 275-279). Er gilt als allen Griechen gemein.

Als sich die griechische Polisverfassung herausbildet, verengt und verändert sich die Bedeutung: zunächst auf „Regelung“, d.h. die schriftliche Abmachung in einer bestimmten politischen Konfliktsituation (auch: thesmós, Gesetz, Brauch), später dann auf „Gesetz“, d.h. eine durch Abstimmung der Bürger oder ein anderes politisches Verfahren gewonnene, schriftlich niedergelegte und sanktionsbewehrte Bestimmung (Xenophon, Memorabilia 1,2,42). Allgemeine moralische Normen werden nun manchmal als „ungeschriebenes“ Gesetz den schriftlichen nómoi gegenübergestellt (Sophokles, Antigone 450-455).

Die Entdeckung der Verschiedenheit von Sitten und Gesetzen bei den Völkern führt zur Entgegensetzung von nómos, der relativen, von Menschen gesetzten Norm, und phýsis, der gleichbleibenden Ordnung der Natur (so v.a. die Sophisten, vgl. Platon, Gorgias 483c-d; 484a; Protagoras 337c). Dies wiederum führt zur philosophischen Frage nach der Basis des nómos jenseits bloßer Konvention. Nach Ansätzen bei Sokrates und Platon (Platon, Gorgias 483e) entwickelt v.a. die → Stoa die Vorstellung von einem vernünftig erkennbaren Naturrecht, dem die positiven Gesetze entsprechen sollen (Cicero, De legibus 1,18; Cicero, De re publica 3,22).

Der Prozess der Fortschreibung des Gesetzes kommt in der Perserzeit bzw. der frühen hellenistischen Zeit an sein Ende, auch wenn in der Zeit des Zweiten Tempels noch immer Modifikationen am Text möglich sind. Das zeigen die unterschiedlichen Versionen (Septuaginta, Qumran, samaritanischer Pentateuch). Anstelle der Fortschreibung tritt die Auslegung.

Die Tora wird zum Identitätszentrum des antiken Judentums. Dies ist nicht wie in der früheren neutestamentlichen Forschung dergestalt zu verstehen, dass das antike Judentum eine „Gesetzesreligion“ oder gar eine „Religion der Werkgerechtigkeit“ wäre. Die neuere Forschung schließt sich vielmehr – mit Modifikationen – mehrheitlich der These Ed Parish Sanders vom „covenantal nomism“ an: Die Tora ist die von Gott gegebene Lebensordnung für sein erwähltes Volk, die ermöglicht, im Bund mit ihm zu bleiben.

In Anlehnung an griechische Konzepte wird die Tora im antiken Judentum als „väterliches Gesetz“ des jüdischen Volkes verstanden (2Makk 6,1; 2Makk 8,21; 3Makk 1,23), das ihm von Moses als Gesetzgeber (nomothétēs) gegeben wurde. Insbesondere → Beschneidung, Einhaltung des → Sabbats und Einhaltung der → Speisegebote werden zu Identitätsmerkmalen gegenüber Nichtjuden. In apologetischer Absicht weisen Autoren wie Josephus auf die auch für Außenstehende nachvollziehbare moralische Vorzüglichkeit der jüdischen Gesetze hin (Josephus, contra Apionem 2,213-217).

Die Tora wird mit der Weisheit identifiziert (Bar 4,1; Sir 24). In Aufnahme hellenistischer Philosophie wird sie als dasjenige geschriebene Gesetz verstanden, das dem Vernunftgesetz (4Makk) bzw. dem natürlichen, in der Schöpfung angelegten Gesetz (Aristobulos, Pseudo-Phokylides, Philo von Alexandria) entspricht.

In einigen Strömungen des antiken Judentums tritt zur Tora die „Überlieferung der Väter“ als deren autoritative Auslegung (Pharisäer, vgl. Josephus, Antiquitates 13,297). Im rabbinischen Judentum wird die nun sog. „mündliche Tora“ in Mischna und Talmud gesammelt und verschriftet.

Aussagen über die Einstellung Jesu zum Gesetz sind wie alle Aussagen über den → historischen Jesus mit großen methodischen Unsicherheiten belastet und daher umstritten.

Mehrere Stellen erwähnen eher unbetont, dass Jesus verschiedene Gebote der Tora einhält (Mk 6,41par; Mk 14,22par: Dankgebet vor dem Essen; Mt 9,20par; 14,36: Quasten an der Kleidung; Mk 1,44par: kultische Reinheit; Mt 10,5: Vermeidung des Kontakts mit Nichtjuden). Durch sein Verhalten und das seiner Jünger kommt es aber auch immer wieder zu Debatten mit Vertretern anderer jüdischer Gruppierungen. In einigen Fällen geht der Streit darum, dass Jesus den ursprünglichen Sinn der schriftlichen Tora gegen die mündliche Auslegungstradition zur Geltung bringt (z.B. Mk 7,1-13). In anderen Fällen gewichtet Jesus einzelne Gebote und ihre Anwendung vom grundlegenden, in der Tora als ganzer bezeugten und in seiner Sendung verwirklichten Gotteswillen her. Dies kann gegenüber alternativen Interpretationen eine Gebotsverschärfung bedeuten (so bei der Ehescheidung, Mk 10,5f) oder eine Gebotsabschwächung (so bei der Frage nach Lebensrettung bzw. Heilung am Sabbat, Mk 3,4; Mt 12,11f). Jesus betont die innere Einstellung gegenüber der äußeren Befolgung, ohne dass dadurch deren Notwendigkeit in Frage gestellt würde (so v.a. in den Antithesen Mt 5,21-37). Sein Umgang mit Unreinheit lässt eine Haltung erkennen, die weniger darauf abhebt, dass die Übertragung von Unreinheit vermieden wird, als dass umgekehrt Jesus „Reinheit überträgt“, d.h. dass Leben, Heil und Reintegration von Ausgegrenzten und Verlorenen in das Volk Gottes von ihm ausgehen (Mk 1,41; Mk 5,27.30; Mk 5,41; Lk 7,14).

Die meisten Belege von nómos im Neuen Testament finden sich in den Paulusbriefen, genauer im Galaterbrief und im Römerbrief. Wie die Aussagen des Paulus zum Gesetz zu verstehen sind und ob sie ein kohärentes Ganzes bilden, ist in der Forschung umstritten.

Die Frage, welche Bedeutung das Gesetz hat, stellt sich für Paulus in einem ekklesiologischen Kontext: Christusgläubige Juden und Christusgläubige nichtjüdischer Herkunft gehören durch ihren Glauben an Christus zur → Gemeinde (Gal 3,26-28; Röm 3,28-30). Die Forderung, die nichtjüdischen Gläubigen müssten darüber hinaus auch noch die Gebote der Tora erfüllen (Gal 2,4), bzw. deren Wunsch, jüdische Riten zu übernehmen (Gal 4,21), ist für Paulus gleichbedeutend mit der Negation des in Christus eröffneten Heils (Röm 4,14; Gal 2,21).

Für die Praxis folgt daraus grundlegend eine Art Beibehaltung des Status quo (1Kor 7,17-20): Jüdische Christusgläubige leben wie seither toraobservant, d.h. sind beschnitten und beachten Sabbat- und Speisegebote, nichtjüdische Christusgläubige brauchen dies nicht zu tun und dürfen es auch nicht versuchen, weil sie sonst Christus als Grund ihres Heils verleugnen (Gal 5,2-4).

Wenn Paulus diese Vorstellung von Gemeinde als allein durch die Beziehung zu Christus konstituiert gegen alternative Vorstellungen argumentativ verteidigt, geht er aber an einigen Stellen mit kritischen Aussagen zum Gesetz deutlich weiter: Alle Menschen – Nichtjuden wie Juden – erfüllen de facto das Gesetz nicht (Röm 3,9-20). Das Gesetz stellt dies fest, verurteilt und tötet (Röm 4,15; Röm 5,13; 2Kor 3,6). Indem es das Tun des Guten vorschreibt, bewirkt es die Erkenntnis, dass der Mensch das Böse tut (Röm 3,20). Es kann ihn davon aber nicht befreien (Röm 7,22f; 8,3), ja im Gegenteil, es hat den Effekt, zum Tun des Bösen beizutragen (Röm 5,20; Röm 7,5; Röm 7,7-11).

Paulus hält aber daran fest, dass das Gesetz als Gottes Gebot „heilig, gerecht und gut“ (Röm 7,12) ist. Das Gesetz, im Sinne des von Mose geschriebenen Pentateuch, bezeugt mit den Propheten das Heilsgeschehen in Christus (Röm 3,21) und wird darum in dessen Verkündigung nicht aufgehoben, sondern „aufgerichtet“ (Röm 3,31). Die Christusgläubigen erfüllen das Gesetz – nicht in dem Sinne, dass sie die Gebote erfüllen, sondern dass sie den im Gesetz ausgedrückten Gotteswillen tun, nämlich Liebe üben (Gal 5,14; Röm 8,4; Röm 13,8-10).

Im Markusevangelium kommt der Begriff „Gesetz“ nicht vor. Explizite programmatische Äußerungen zum Thema Gesetz fehlen. V.a. anhand des Streitgespräches über Reinheit und Unreinheit (Mk 7) lassen sich allerdings einige Grundzüge der markinischen Auffassung vom Gesetz aufzeigen: 1. Es wird ein Gegensatz zwischen dem Gebot Gottes (Mk 7,8f) und der → pharisäischen Tradition (parádōsis tōn presbytérōn, Satzungen der Ältesten, Mk 7,3.5) aufgemacht, die als irrige Überlieferung von Menschen abgelehnt wird (Mk 7,7.8.13). 2. Nach der Metabemerkung Mk 7,19b wurden die Speisegebote von Jesus für ungültig erklärt. Ähnlich werden auch kultische Regelungen abgewertet (Mk 12,33). 3. Ethische Kernsätze der Tora, der Dekalog und das Liebesgebot, werden hingegen zustimmend zitiert (Mk 10,19; Mk 12,29-31). Markus kommt damit einer Unterscheidung zwischen nicht mehr gültigen rituellen Geboten und weiterhin gültigen ethischen Geboten nahe, ohne dies auszuformulieren.

Für Matthäus wird das Gesetz in seiner Auslegung durch Jesus erfüllt (Mt 5,17). Diese Auslegung ist konzentriert auf die „schwererwiegenden Dinge des Gesetzes“ (ta barýtera tou nómou, Mt 23,23): Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Treue. Daher ist das Doppelgebot der Liebe der Angelpunkt des Gesetzes (Mt 22,40) und die positive → Goldene Regel ist sein allgemein formulierter Inhalt (Mt 7,12). Von diesem Kern her werden die einzelnen Gebote interpretiert, aber keinesfalls aufgehoben (Mt 5,18).

Die Befolgung von Jesu Auslegung des Gesetzes wird einerseits der Gesetzesauslegung und Gesetzespraxis der Schriftgelehrten und Pharisäer als „bessere Gerechtigkeit“ gegenübergestellt (Mt 5,20; Mt 23,1-36, doch beachte Mt 23,3a und Mt 23,23b). Andererseits wird sie scharf von einer Haltung abgegrenzt, die das Tun der Gebote vernachlässigt (Mt 5,19). Gehorsames Tun der Gebote ist die Bedingung für ewiges Heil und himmlischen Lohn (Mt 7,21; Mt 19,17).

Das Gesetz, verstanden als Pentateuch, und die übrigen autoritativen Schriften weisen für Lukas auf Christus voraus (Lk 24,44; Apg 28,23). Die Verheißungen und Vorausdeutungen der Schrift erfüllen sich im Leben und Sterben Jesu.

Lukas legt großen Wert darauf, dass alle Protagonisten seiner Erzählung untadelig nach Gesetz und Ordnung leben. Das gilt allgemein, insofern weder Jesus noch einer der Apostel noch Paulus jemals zu Recht eines Gesetzesbruches – sei es des jüdischen Gesetzes oder der römischen Gesetze oder der Gesetze einer Polis – angeklagt oder gar verurteilt werden (Lk 23,1.4.14f.22; Apg 6,13; Apg 16,21.37; Apg 17,7; Apg 18,12-17; u.a.). Insbesondere gilt dies für alle jüdischen Protagonisten hinsichtlich der Tora. Sie werden fromm und gesetzesobservant dargestellt (Lk 1,6.59; Lk 2,22-24.27.39; Lk 23,56; Apg 3,1; Apg 16,3; Apg 21,23-26; u.a.). Die Tora bleibt auch in der Zeit der Evangeliumsverkündigung in Geltung (Lk 16,16f.29). Der Vorwurf, das Gesetz nicht zu befolgen, trifft ausschließlich die Gegner (Apg 7,53; Apg 23,3).

Die Apostelgeschichte legitimiert, dass Christusgläubige, die nicht jüdischer Herkunft sind, nicht gesetzesobservant leben, insbesondere nicht beschnitten werden. Die von einigen jüdischen, genauer pharisäischen Christusgläubigen diesbezüglich erhobene Forderung (Apg 15,1.5) wird beim sog. Apostelkonvent von Petrus und Jakobus abgewiesen (Apg 15,6-21; vgl. Apg 10,9-16.34f). Nur einige Grundforderungen der Tora gelten auch für nichtjüdische Christusgläubige (Apg 15,20.29; Apg 21,25). In diesem Zusammenhang finden sich allerdings auch Äußerungen, die die Erfüllbarkeit des Gesetzes für Juden in Frage stellen und seine Heilsrelevanz auch für Christusgläubige jüdischer Herkunft relativieren (Apg 15,10; vgl. Apg 13,38f; dies in gewisser Spannung zu den o.g. Stellen).

Im Johannesevangelium werden die autoritativen jüdischen Schriften als Zeugnis für Jesus verstanden; ihre Vorausdeutungen werden in Jesu Leben erfüllt (Joh 1,45; Joh 3,14; Joh 5,39.46; Joh 7,38; u.a.). Soteriologische oder auch ethische Relevanz haben die Bestimmungen des Gesetzes aber nicht (Joh 1,17). In dieser Hinsicht findet sich vielmehr Distanzierung vom Gesetz („euer“ Gesetz, Joh 8,17; Joh 10,34; Reinigung „nach jüdischer Sitte“, Joh 2,6) und auch teilweise recht harsche Kritik an der Gesetzespraxis und dem Gesetzesverständnis v.a. der religiösen Führer der Juden (Joh 7,19.22.42.45-52; Joh 12,34; Joh 19,7). Das Leben der Jünger soll sich am Liebesgebot ausrichten, das ohne Rückbezug auf das Gesetz gegeben und ausdrücklich als „neues Gebot“ (Joh 13,34) und „mein [scil. Jesu] Gebot“ (Joh 15,12) bezeichnet wird.

Ähnlich ist der Befund in den Johannesbriefen (1Joh 2,3f; 1Joh 3,22-24; 1Joh 4,21; u.a.).

Anders als die übrigen neutestamentlichen Schriften ist der Hebräerbrief v.a. am Kultgesetz interessiert. Dessen Bestimmungen für den irdischen Kult weisen typologisch auf die Erlösung durch das Opfer Christi voraus, das als himmlischer Kultakt gedeutet wird (Hebr 7,5; Hebr 9,19.22). Das Opfer Christi überbietet die Ordnungen des irdischen Kults (Hebr 7,28; Hebr 8,4f; Hebr 10,1.8) und macht sie obsolet (Hebr 7,12.18f; Hebr 8,13). Die Vorstellung eines neuen, ins Herz geschriebenen Gesetzes wird zwar zitiert (Hebr 8,10; Hebr 10,16; vgl. Jer 38,33 LXX), aber nicht weiter aufgenommen.

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