Heilige Stätten

Andere Schreibweise: Heilige Stätten (nachbiblisch)

Peter Hirschberg

(erstellt: Dezember 2014)

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Der Besuch heiliger Stätten, die an biblische Ereignisse erinnern, hat bei Christen und Juden eine lange Tradition und erfreut sich auch im 21. Jh. noch großer Beliebtheit. Der Klassiker schlechthin ist und bleibt dabei das Heilige Land, obwohl es natürlich auch in anderen Ländern wichtige biblische Stätten gibt. Gemeint ist damit der geographische Raum, der sich heute über Israel, die palästinensischen Autonomiegebiete und Jordanien erstreckt. Hier hat die → Bibel ihren Ursprung. Auch wenn nicht alle Touristen, die ins „Heilige Land“ fahren, religiös motiviert sind, spielt beim überwiegenden Teil der Besucher die → Religion eine Rolle, und sei es nur aufgrund eines allgemeinen Bildungsinteresses. Dabei sind Juden oder Christen aufgrund ihrer ausgeprägten Bindung an die Bibel die häufigsten Besucher biblischer Orte. Muslime sind als (selektive) Erben biblischer Traditionen nur an einigen Stätten (z.B. → Hebron / Abrahamstradtion) interessiert, ihr primäres Interesse gilt den Orten, die mit der muslimischen Offenbarungsgeschichte verbunden sind, also z.B. → Jerusalem, das heute primär als Ort der nächtlichen Himmelsreise Mohammeds betrachtet wird.

Der folgende Artikel beschränkt sich auf die heiligen Stätten in Israel / Palästina, die einen biblischen Bezug haben. Er fragt danach, aus welchem Grund und mit welchem Verständnis von → Heiligkeit Menschen in der nachbiblischen Zeit diese Stätten besuchten, welche Orte hier den Vorrang hatten und wie sich das sich immer stärker etablierende → Pilgerwesen auf die bauliche Gestaltung auswirkte. Die Stätten, die in der Bibel selbst als heilig interpretiert werden, werden nur insoweit mit herangezogen, soweit sie helfen können, das nachbiblische Verständnis zu präzisieren.

Mit dem Ausdruck „heilige Stätte“ bzw. „heiliger Ort“ ist ursprünglich ein fest abgegrenzter Bereich in der räumlichen Dimension der natürlichen Welt gemeint. Er gilt als „heilig“, weil er einen besonderen Bezug zu Gott / den Göttern oder auch einfach nur zum Heilig-Numinosen hat. Im griechischen Kulturkreis bezeichnete man solche, durch eine Eingrenzung von der profanen Umgebung abgerückten Orte als Temenos. Es konnte sich dabei um → Tempel, → Altäre oder auch Naturerscheinungen (Baum, Quelle, etc.) handeln. Im AT kann jeder Ort, an dem der Gott Israels sich offenbart, zu einem heiligen Ort werden, wobei die → Gottesoffenbarung manchmal auch so verstanden wird, dass durch sie eine bereits gegebene Heiligkeit neu entdeckt wird. Klassisches Beispiel dafür – ja überhaupt klassisches Beispiel für die Stiftung einer heiligen Stätte – ist Gen 28,10-19. → Jakob bekommt im Traum eine Gottesoffenbarung und interpretiert diese mit den Worten: „Fürwahr der Herr ist an dieser Stätte, und ich wusste es nicht. Und er fürchtete sich und sprach: Wie heilig ist diese Stätte! Hier ist nichts anderes als Gottes Haus, und hier ist die Pforte des Himmels.“ Als der heilige Ort schlechthin galt vom 7. Jh. an (josianische Reform, deuteronomistische Bewegung) der → Jerusalemer Tempel. Hier glaubte man Gott in besonderer Weise gegenwärtig (z.B. Ex 29,43-46; Dtn 12,5.11; 1Kön 6,11-13; 1Kön 8,12; Ez 43,7-9) und konnte seines Zuspruchs und seiner Vergebung gewiss werden (z.B. Lev 16). In diesem Zusammenhang begegnet auch zunehmend der Begriff „heiliger Ort“ [hebr. maqom qodesch, so in Ex 29,31; Lev 6,9.19; Lev 7,9; Lev 10,13; Lev 16,24; Lev 24,9; Ez 42,13; Pred 8,10]. Damit ist allerdings nie der Tempel als Ganzes, sondern eine unpräzise bestimmte Stelle innerhalb des Bereichs der Stiftshütte bzw. des Tempels gemeint.

Im Neuen Testament kommt es zu einer zunehmenden Metaphorisierung (so auch schon im hellenistischen Frühjudentum, z.B. bei → Philo) und Personalisierung heiliger Orte. Am deutlichsten ist dies im → Johannesevangelium, wo Jesus selbst an die Stelle des Tempels tritt (Joh 1,14; Joh 2,18-22). Er ist nun der wahre Ort göttlicher Präsenz in dieser Welt („Wohn“-terminologie, vgl. die rabbinische → Schechinavorstellung), die „heilige Stätte“ schlechthin. Im → Hebräerbrief werden die entscheidenden kultischen Funktionen auf Jesus bezogen (Hebr 4,14-5,6; Hebr 7; Hebr 9f.). → Paulus verzichtet, wenn er die Präsenz Gottes in Jesus beschreibt, zwar weitgehend auf Tempelterminologie, versteht aber den Leib der Christen als Wohnstätte bzw. Tempel des → Heiligen Geistes (1Kor 6,19). Zu einer strikten Entgrenzung bzw. Negierung des Tempels kommt es in der Johannesoffenbarung, wo im neuen Jerusalem Gott selbst bzw. Christus der Schöpfung einwohnen, sodass es keines speziellen heiligen Ortes mehr bedarf (Apk 21,1-4.22).

In vollem Umfang entwickelte sich das christliche Pilgerwesen und die damit verbundene Entdeckung und Wertschätzung heiliger Stätten erst in der konstantinischen Zeit (4. Jh.). Dennoch scheint es auch schon vorher einige mit der Jesusgeschichte verbundene Orte gegeben zu haben, denen besondere Verehrung zuteilwurde. So lässt sich an einigen Stätten, an denen im 4. oder 5. Jh. byzantinische Kirchen gebaut wurden, nachweisen, dass es bereits Vorgängerbauten gab. Dies belegen Graffiti, die meist aus Anrufungen (Gottes, Jesu, eines → Apostels), Schriftzitaten und christlichen Symbolen bestehen, sowie eine entsprechende bauliche Gestaltung.

Besonders aufschlussreich ist das so genannte Petrushaus in → Kapernaum, wo die Verehrung vermutlich bereits in der 2. Hälfte des 1. Jh. einsetzte und dann kontinuierlich weiterging, bis dort im 4. Jh. eine oktogonale byzantinische Kirche errichtet wurde. Auch in → Nazareth dürften die Spuren zumindest bis ins 3. Jh. zurückreichen. Kontrovers diskutiert wird die Frage, ob bei diesen früh verehrten Stätten judenchristliche Einflüsse zu beobachten sind. Die Franziskanerarchäologen (B. Bagatti, E. Testa u.a.) bejahen diese Frage, während andere Forscher solche Einflüsse bestreiten oder zumindest wesentlich zurückhaltender sind (J.E. Taylor, F.J. Strang). Meist lassen sich die gefundenen Graffiti und Symbole nicht eindeutig als „judenchristlich“ identifizieren. Wahrscheinlich ist eine → judenchristliche Präsenz nur dort, wo Mikven (jüdische Reinigungsbäder), bestimmte bauliche Strukturen oder ein klar erkennbares jüdisch-judenchristliches Traditionskontinuum auf einen jüdischen Ursprung hinweisen, also z.B. in Kapernaum und Nazareth.

Zahlreiche Hinweise auf biblische Stätten in Israel / Palästina finden sich bei den Kirchenvätern (Hieronymus, → Eusebius von Caesarea, → Origenes u.a.) – besonders wichtig das Onomastikon des Eusebius (eine Art Landeskunde mit biblischen Ortsnamen) – und in den uns überlieferten Pilgerberichten. Was letztere angeht, so sind hier besonders die Berichte des Pilgers von Bordeaux (frühes 4. Jh.), der Egeria (4. Jh.), des Hieronymus (4. / 5. Jh.) und des Pilgers von Piacenza (6. Jh.) erwähnenswert, wobei unter diesen wiederum Egeria und Hieronymus (s. unten) besondere Beachtung verdienen. Egeria, eine fromme, vermutlich aus Galizien stammende vornehme Dame hat Ende des 4. Jh. das Heilige Land besucht. Sie beschreibt voller Neugier und Hingabe die heiligen Stätten, die sie in Ägypten, Palästina / Jordanien, dem heutigen Libanon, ja sogar in → Mesopotamien (Edessa, Haran) besucht hat, berichtet ausführlich über Gottesdienste und → Liturgien, und lässt so insgesamt ein beeindruckendes Bild christlichen Lebens im Osten des byzantinischen Reiches entstehen.

Neben die literarischen Quellen tritt die Archäologie, die inzwischen eine große Zahl byzantinischer Kirchen nachweisen konnte. Besondere Bedeutung hat das 1894 entdeckte Fußbodenmosaik von Madaba.

Es gehört zu einer byzantinischen Kirche aus dem 6. Jh. und zeigt das Heilige Land mit den damals existierenden Kirchen, sodass mit seiner Hilfe die byzantinische Kirchenlandschaft des 6. Jh. bestens rekonstruiert werden kann.

Das Kirchenbauprogramm, das Konstantin kurz nach dem nizänischen Konzils im Jahre 325 n. Chr. in Jerusalem startete, hatte auch handfeste politische Gründe. Er, der im Christentum die geistig-religiöse Macht sah, die die Einheit und Zukunft des Römischen Reiches garantieren konnte, baute an den entscheidenden heilsgeschichtlichen Stationen des nizänischen Bekenntnisses Kirchen (Geburt: Geburtskirche in → true; → Auferstehung: Grabeskirche / Anastasis in Jerusalem; → Himmelfahrt: Eleona auf dem Ölberg), um der errungenen Kirchen- und Reichseinheit eine sichtbare und zugleich programmatische Gestalt zu geben. Die Idee Konstantins ging auf, da seine Bautätigkeit dem Besuch der heiligen Stätten eine enorme Popularität verlieh und somit als genereller Startschuss für das Pilgern ins Heilige Land verstanden werden kann. Auch in den folgenden Jahrhunderten lässt sich zeigen, dass sich die theologischen Erkenntnisse der ökumenischen Konzilien in bestimmten Kirchenbauten im Heiligen Land manifestierten.

Die Popularität des Pilgerns und der damit verbundene Anstieg des Besuchs heiliger Stätten hatten verschiedene Gründe. Neben Abenteuerlust, allgemeinem und theologischem Wissensdurst war der Besuch der heiligen Stätten für die Pilger und Pilgerinnen vor allem eins: eine Möglichkeit, Gott in besonderer Weise nahe zu kommen. Die Gründe allerdings, warum man meinte, an diesen Stätten Gott besonders nahe zu sein, waren durchaus unterschiedlich. Folgende Punkte tauchen immer wieder auf:

Die heiligen Stätten ermöglichen als Erinnerungsorte oder gar als „Erinnerungslandschaften“ (Bieberstein) eine Art Gleichzeitigkeit mit dem ursprünglichen Heilsgeschehen und vertiefen so den Glauben. So beschreibt Hieronymus ganz begeistert die Hingabe der heiligen Paula, die er selbst auf ihrer Pilgerfahrt begleitet hat: „Vor dem Kreuz warf sie sich nieder und betete an, wie wenn sie den Herrn noch daran hängen sähe. Im Grabe küsste sie den Auferstehungsstein, den der → Engel vom Eingang des Grabes weggewälzt hatte, und drückte ihre Lippen voller Glaubensdurst nach erwünschter Labung auf die Stelle, an der der Leichnam des Herrn geruht hatte“ (Epitaphium S. Paulae, epistula 108 ad Eustochium 9, zit. nach Donner, Pilgerfahrt 148).

Heiligkeit hat oft eine materielle Dimension. Durch Berührung oder die Mitnahme heiliger Gegenstände bekommt der Pilger Anteil an der Heiligkeit des Ortes. So berichtet Egeria über den heiligen Fels, wo der Herr das Brot brach: „Und in der Tat, der Stein, auf den der Herr das Brot legte, ist nun zum Altar gemacht worden. Von dem Stein nehmen die, die kommen, kleine Stücke für ihr Heil; und es nutzt allen“ (zit. nach Egeria, Itinerarium 339).

Die Heiligkeit verdankt sich auch der dort gefeierten → Gottesdienste und Liturgien. Es entsteht eine Atmosphäre der Heiligkeit, in die der Pilger / die Pilgerin mithinein genommen wird.

Der Besuch der heiligen Orte bringt die Pilger in Berührung mit heiligen Menschen. Nicht nur mit den gestorbenen und verehrten → Märtyrern, sondern mit noch lebenden Christen, mit Klerikern, Mönchen oder frommen Laien. Auch damals schon haben viele die Erfahrung gemacht, dass die lebenden Steine oft wichtiger sind als die toten. Besonders deutlich wird das im Pilgerbericht der Egeria, die immer wieder von solchen Begegnungen berichtet.

Schließlich ist zu bedenken, dass das Pilgern den Menschen in Kontakt mit der ursprünglichen Radikalität der Jesusnachfolge bringen kann. Er erfährt nun am eigenen Leib die Unsicherheit der Nachfolge (Mk 6,7-9; Mt 10,5-14; Lk 9,1-6).

Die von Pilgern an den biblischen Stätten gesuchte Ursprünglichkeit war nicht so beschaffen, dass die objektive Historizität des Ortes das oberste Kriterium für seine Echtheit gewesen wäre. So sehr man im Allgemeinen davon ausging, dass das Geschehen auch dort stattgefunden hat, wo man es verehrte, so war es doch wichtiger, die Heilsgeschichte meditierend und betend nachzuerleben, auch wenn man für dieses Ziel den einen oder anderen heiligen Ort oder auch ganze „Erinnerungslandschaften“ (Bieberstein) erst sekundär schaffen musste. Prinzipielle Treue zu alten Ortstraditionen – soweit vorhanden – und der Mut, die reale Geographie immer wieder der heiligen Geographie der → Evangelien anzupassen, wurden nicht als Widerspruch empfunden. Da man davon ausging, dass die Heilsgeschichte im Prinzip eine reale geschichtliche Grundlage hat, war es von untergeordneter Bedeutung, ob sich das Geschehen nun genau hier oder dort ereignete. Biblischer Historismus war den Menschen damals genauso fern wie moderner Konstruktivismus.

Kritik am Besuch der heiligen Stätten und am entstehenden Pilgerwesen mit seinen nicht immer nur hochgeistlichen Begleiterscheinungen blieb nicht aus. Besonders prominent ist die des heiligen Hieronymus, der in einem Brief an den potentiellen Jerusalemwallfahrer Paulinus von Nola (353-431) schreibt: „Nicht das ist lobenswert, in Jerusalem gewesen zu sein, sondern in Jerusalem auf aufrechte Weise gelebt zu haben.“ Das war anscheinend gar nicht so einfach, denn Jerusalem ist voller Verführungen: „Wenn die Stätten des Kreuzes und der Auferstehung nicht in einer sehr berühmten Stadt lägen, in der es einen Magistrat, eine Militärgarnison, Huren, Schauspieler und Possenreißer und überhaupt alles gibt, was in Städten vorzukommen pflegt, oder wenn sie ausschließlich von Mönchsscharen besucht würde, dann freilich könnte ein solcher Aufenthaltsort allen Mönchen begehrenswert sein“ (Hieronymus, epist. 58,2-4 ad Paulinum Presbyterum; zit. nach Donner, Pilgerfahrt, 13).

Es ist nun allerdings zu bedenken, dass dieser Hieronymus selbst in Bethlehem gelebt hat, die heiligen Stätten besuchte und verehrte, sich auch wissenschaftlich mit ihnen beschäftigte und manchmal sogar in eigener Person Pilgerführer war. Hieronymus war sich dessen bewusst, dass es aufgrund der inkarnatorischen Struktur des christlichen Glauben von höchster Bedeutung ist, dass Gott an einem konkreten Ort und zu einer konkreten Zeit Mensch wurde. Deshalb konnte er die Partikularität biblischen Glaubens schätzen, ohne die Universalität der Offenbarung preiszugeben.

Die in der byzantinischen Zeit begonnene Verehrung der biblischen heiligen Stätten setzte sich im Mittelalter fort, nur selten kamen neue Orte hinzu (z.B. das Davidsgrab auf dem Zionsberg im 10. Jh.). Die Eroberung des Heiligen Landes durch den Islam im 7. Jh. hatte auf das christliche Pilgerwesen anfangs kaum negativen Einfluss, da die mit dem Kalifen Omar vom Statthalter Sophronius ausgehandelten Bedingungen bei der Übergabe von Jerusalem im Jahr 638 für die Christen durchaus akzeptabel waren. Erst im 10. / 11. Jh. wuchs die Intoleranz (Fatimiden), was schlussendlich auch zur Ausrufung der Kreuzzüge führte. Die Kreuzfahrer erbauten auf oder neben den Ruinen byzantinischer Kirchen häufig eigene Kirchen. Nach dem Ende der Kreuzfahrerzeit und dem Beginn der mameluckischen Herrschaft über Jerusalem gründeten die Franziskaner im 14. Jh. die Custodia Sanctae Terrae neben dem Abendmahlssaal auf dem → Ölberg, die 1342 von Papst Clemens VI. bestätigt wurde. Seit dieser Zeit waren sie die Hüter der heiligen Stätten und blieben dies in vielerlei Hinsicht bis heute. Der Besuch der heiligen Stätten war also auch nach dem Ende der Kreuzfahrerzeit weiter möglich, wenn er auch mühsam war und von den islamischen Behörden oft erschwert wurde. Seit dem Beginn der Kreuzfahrerzeit war der Besuch der heiligen Stätten auch fest mit der Vorstellung verbunden, dass dadurch irdische und göttliche Sündenstrafen (Fegefeuer) erlassen werden können, – eine Motivation, die für den Besuch heiliger Stätten immer bedeutsamer wurde.

Nachdem im 19. Jh. das Interesse am Heiligen Land bei den europäischen Mächten erwacht war, kamen auch die heiligen Stätten neu zum Zuge. Man wollte die biblischen Stätten lokalisieren und erforschen, sich an Ort und Stelle die dazu gehörigen Geschichten vergegenwärtigen und nicht selten sich so auch der → Wahrheit der Bibel vergewissern. Der liberale Vorwurf neuzeitlicher Exegese, dass die Bibel nur → Mythen enthalte (z.B. → David Friedrich Strauß), wurde von manchen Forschern im Heiligen Land in Frage gestellt. Auch im 20. / 21. Jh. betrachten viele Theologen, Pilger und Touristen das Heilige Land als „fünftes Evangelium“, also als wichtige Vorstellungs- und Erschließungshilfe für die biblischen Texte, was natürlich keinesfalls heißen muss, dass die Bibel immer Recht hat (Werner Keller). Aber gerade dort, wo die wissenschaftlich-archäologische Forschung in unterschiedlichen Bereichen gezeigt hat, dass das biblische Geschichtsbild zu korrigieren ist, kann dies zu einem tieferen Bibelverständnis führen. In diese eher neuzeitliche Perspektive mischen sich natürlich auch im 21. Jh. immer noch die alten Pilgermotive.

Jerusalem und Umgebung als Ort des → Passion- und Auferweckungsgeschehens, nicht → Galiläa war das Hauptziel der christlichen Pilgerscharen, und deshalb wurden dort vom 4. Jh. an auch die meisten Kirchen errichtet. Nicht vergessen werden darf, dass auch die alttestamentlichen Stätten gerne besucht wurden, nicht nur im Heiligen Land selbst, sondern auch im → Sinai und anderen an Israel / Palästina angrenzenden Regionen. Im Folgenden sollen zumindest die wichtigsten heiligen Stätten stichwortartig charakterisiert werden.

Eine prächtige Basilika führte auf einen freien Hof, an dessen südöstlicher Ecke sich der Golgotafelsen mit dem durch Helena wiedergefundenen und jetzt dort aufgerichteten Holzkreuz befand. Ende und Zielpunkt der ganzen Anlage war die über dem Grab Jesu errichtete mächtige Rotunde (s. Bild). Man schritt also vom Cardo durch die Basilika am Kreuz Jesu vorbei (!) zum zentralen Rundbau, so dass der theologische Zielpunkt eindeutig in der Auferstehung Jesu lag.

Die Grabeskirche wurde im 7. Jh. durch die Perser ein erstes Mal „zerstört“ – die Zerstörung war wohl nicht sehr massiv – und kurz darauf wieder durch den Jerusalemer Patriarchen Modestus aufgebaut. Die zweite Zerstörung geschah im Jahr 1007 n. Chr. durch den Fatimidenkalif al-Hakim. Die durch Kaiser Konstantin IX. Monomachus 1048 n. Chr. wieder aufgebaute Kirche bestand nur noch aus der Rotunde und dem Innenhof. Die Kreuzfahrer versahen den Innenhof mit einem Kirchenschiff und schufen zusammen mit weiteren Ausbauten im Groben die Kirche, die heute noch zu sehen ist.

Während im Christentum die Verehrung spezifisch christlicher heiliger Stätten nicht mit dem NT begründet werden kann, wäre das im Bereich des Judentums durchaus möglich, da in der jüdischen Bibel häufig von der Stiftung bzw. Auffindung heiliger Stätten erzählt wird. Allerdings sind die heiligen Stätten der jüdischen Bibel nicht mit denen des nachbiblischen Judentums identisch, da aufgrund der josianischen Kultzentralisation im 7. Jh. nur noch der Jerusalemer Tempel als legitime Verehrungsstätte → JHWH‘s galt und deshalb vor allem mit ihm bzw. der Stätte oder der Stadt (Jerusalem), an der er stand, Heiligkeit assoziiert wurde. Wenn in nachbiblischer Zeit neben Jerusalem auch Hebron, Zefat und Tiberias als heilige Städte galten und diverse über das ganze Land verstreute Gräber großer rabbinischer und mystischer Gelehrter als heilige Stätten angesehen wurden, dann hängt dies hier wie dort mit einem sich auch im Judentum entwickelnden Heiligenkult zusammen, der von manchen streng halachisch denkenden Juden strikt abgelehnt wird. Tendenziell kann man sagen: das Judentum kennt nur eine einzige heilige Stätte, und diese Stätte ist die Stätte des Tempel. Dort war Gott im → Allerheiligsten gegenwärtig. Von dort strahlte Heiligkeit aus, so dass dann auch Jerusalem oder das ganze Land als heilig bezeichnet werden können. Bekannt ist die Mischnastelle Kelim 1,6-9, wo von zehn Heiligkeitsstufen die Rede ist, die im Tempel und dort wiederum im Allerheiligsten kulminieren (ähnlich auch in der Tempelrolle).

Die Tempelzerstörung im Jahre 70 n. Chr. hat nicht verhindert, dass man den Ort auch weiterhin als heilig betrachtete. Zwar wurde diese Frage in rabbinischer Zeit anfangs kontrovers diskutiert, doch entschied man bald, dass der Ort des einstigen Tempels aufgrund von Ps 132,14 auch weiterhin als heilig zu gelten habe. Interessanterweise war in der Zeit des Mittelalters nicht der Tempelberg das entscheidende Wallfahrtszentrum, dessen Besuch unter Kreuzfahrern und muslimischer Herrschaft meist auch gar nicht möglich war, sondern der Ölberg, der mit endzeitlichen Hoffnungen besetzt war und deshalb neben der Trauer um den Tempel auch die Hoffnung auf seine Wiedererrichtung beflügeln konnte. Da der Tempelbereich immer noch als heilig gilt, dürfen orthodoxe Juden den Tempelberg nicht betreten. Denn erstens können die zur → kulturellen Reinheit nötigen Rituale aufgrund des fehlenden Tempels nicht mehr praktiziert werden, so dass alle Juden als kultisch unrein gelten, zweitens könnte jemand zufällig das Allerheiligste betreten, das nur der Hohepriester einmal im Jahr am Versöhnungstag betreten darf. Erst ab dem 16. Jh. gibt es wieder eine direkt in Verbindung mit dem Tempelberg stehende heilige Stätte. In jener Zeit erlaubte der osmanische Sultan Suleiman der Prächtige Juden, einen übrig gebliebene Teil der herodianischen Umfassungsmauer zu verehren: die Westmauer (hebr. Kotel = Mauer), auf Deutsch meist als Klagemauer bezeichnet. Hier hat sich nach einer rabbinischen Überlieferung die → Schechina, also die vor 70 n. Chr. im Allerheiligsten anwesende Gottesgegenwart niedergelassen. Mit der Eroberung Jerusalems (1967) ist es wieder möglich geworden hier zu beten, und auch zahlreiche religiöse und nicht-religiöse Feste werden an diesem Ort gefeiert. Dennoch gibt es Juden, die diese besondere Verehrung eines heiligen Ortes als unjüdisch und götzendienerisch ablehnen. Besonders prägnant äußert sich Yeshayahu Leibowitz, der solche Verehrung als Kotelatrie brandmarkte (Tworuschka, Heilige Stätten 53). Die Westmauer wird von religiösen Juden nicht nur deshalb für heilig gehalten, weil man sich hier Gott näher fühlt, sondern auch, weil ihre Existenz die Hoffnung bekräftigt, dass Gott am Ende der Tage seinen Tempel neu errichten wird, was wiederum bei manchen fundamentalistischen Gruppen zu dem Gedanken führt, dass man dem durch menschliche Aktionen ein wenig nachhelfen kann bzw. muss.

Im sunnitischen Islam gibt es drei heilige Städte: Mekka, Medina und Jerusalem. Mekka gilt als am heiligsten, dann folgen Medina und schließlich Jerusalem. Alle diese Städte sind mit dem Leben des Propheten Mohammed verbunden und symbolisieren damit die heilsgeschichtlichen Grundlagen des Islam. Zwei dieser Städte, nämlich Mekka und Jerusalem, sind nach islamischem Verständnis auch mit biblischen Überlieferungen verbunden.

In Mekka, der Geburtsstadt des Propheten Mohammed, wird (vor allem während der Wallfahrt / Haji) die Kaaba verehrt: ein mächtiger, mit einem schwarzen Seidentuch umhüllter Würfel (13x12x15m). Die Kaaba, das heilige Gotteshaus, existiert nach islamischer Überlieferung von Anbeginn der Menschheit an, ist also sozusagen paradigmatisches Urheiligtum für den einen wahren Gott und wurde nach seiner Zerstörung durch Abraham neu erbaut. Die biblische Abrahamsüberlieferung wird also selektiv und modifiziert aufgenommen, sodass Abraham als Urvater bzw. Urgründer des Islam in Erscheinung tritt und damit der Islam als das wahre Juden- bzw. Christentum. So wird eine ursprünglich nicht biblische Stätte sekundär mit einer biblischen Tradition verbunden, um dadurch die muslimische Superiorität zu erweisen. Umgekehrt ist es in Jerusalem, wenn auch das Ziel das gleiche ist. In Jerusalem wird eine biblische Stätte, nämlich der Ort, wo einst der jüdische Tempel stand, sekundär mit einer Tradition aus dem Leben Mohammeds verbunden. Nach Sure 17,1 wurde Mohammed während einer nächtlichen Reise an eine ferne Stätte (Al-Aqsa) entrückt. Dieser Vers wurde mit Sure 17,93 verbunden, wo – allerdings in anderem Kontext – von einer Himmelsreise die Rede ist. So entstand die Tradition von Mohammeds Himmelsreise in Jerusalem. Dies war allerdings erst der zweite Schritt: Als Omar, der im Jahr 638 n. Chr. Jerusalem eroberte hatte, den Tempelplatz reinigen ließ, tat er dies ausschließlich deshalb, weil dieser Ort („heiliger Fels“) mit den alten jüdischen Traditionen verbunden war (Zentrum der Welt, Ort des → Paradieses, der → Gottesgegenwart und des → Gerichts). Selbst als Abd al Malik den Felsendom errichtete (688-691 n. Chr.), hatte er noch nicht die Himmelsreise Mohammeds im Sinn, sondern diese Traditionen, die er aufnehmen, restituieren und in gewisser Weise sicher auch schon überhöhen wollte. Letzteres wurde freilich erst durch die Tradition von der Himmelsreise Mohammeds vollendet, die die anderen Traditionen immer mehr in den Hintergrund rücken ließ und in der Sprache der Architektur deutlich machte, dass der Islam die höchste und letzte Offenbarung ist.

Interessant ist, dass auch die zweite für den Islam besonders wichtige heilige Stätte in Israel / Palästina mit der Abrahamüberlieferung verknüpft ist. Es ist die in Hebron von Juden, Christen und Muslimen verehrte Höhle Machpela, der traditionelle Ort der Patriarchengräber. Muslime nennen sie „El Chalil“ (der Freund), weil → Abraham als Freund Gottes gilt (Jes 41,8).

Der Kampf um Erwählung und religiöse Überlegenheit spiegelt sich in Israel / Palästina auch im Kampf um die heiligen Stätten. So sind die Patriarchengräber in Hebron, wo es an heiliger Stätte eine Moschee und auch eine Synagoge gibt, ein ständiger Zankapfel zwischen Juden und Muslimen, bis hin zum Ausbruch von Gewalttätigkeiten.

Wie sehr das religiöse Selbst- und oft auch Exklusivitätsverständnis die Architektur der heiligen Stätten beeinflusst, lässt sich jedoch am besten im Zusammenhang mit dem jüdischen Tempel zeigen, dessen Traditionen zuerst von den Christen auf die Anastasis übertragen wurden, bevor sie dann unter islamischen Vorzeichen auf den Tempelberg „zurückgewandert“ sind.

Nachdem das Christentum im 4. Jh. zu Macht und Ansehen gekommen ist, bildete sich relativ schnell die Substitutionstheorie heraus, nach der die Kirche als das neue Israel das ungehorsame, weil nicht an Christus glaubende Israel ersetzt hat. Diese Theorie sah man geschichtstheologisch dadurch bestätigt, dass der Tempel zerstört war und zerstört blieb, und zementierte sie seinerseits dadurch, dass man die jüdischen Traditionen, die mit dem Tempel verbunden waren, nun in der gegenüber (!) vom verwüsteten Tempelplatz erbauten Anastasis verortete. Hier war nun der Ort, wo → Adam erschaffen und bestattet wurde, der Mittelpunkt der Welt, und der Berg Moria, an dem → Isaak „geopfert“ wurde. In noch gesteigerter Form geschah diese Enterbung durch die Muslime. Gesteigert, weil sie die neuen Heiligtümer von Felsendom und Al-Aqsa einerseits baulich so gestalteten, dass sie die endgültige Überhöhung bzw. Überwindung der Anastasis resp. des Christentums symbolisierten, und sie diese andererseits auch noch an dem Ort errichteten, wo einst der jüdische Tempel stand, so dass auch das Judentum in den Blick kommt. Zu ersterem: Die islamischen Heiligtümer nehmen die Grundstruktur der Anastasis auf und steigern diese: An die Stelle der Rotunde tritt der Felsendom, an die Stelle der Basilika die Al-Aqsa-Moschee, und dazwischen ist auch hier ein freier Platz, allerdings wesentlich schöner und großzügiger. Diese antichristliche Stoßrichtung zeigt sich ebenfalls in den gegenüber dem Christentum polemischen Inschriften des Felsendoms. Insgesamt wandern die Motive, die die Christen auf die Anastasis übertragen haben, nun unter muslimischen Vorzeichen wieder an ihren ursprünglichen Ort zurück. So bezeugt die Baugeschichte von Anastasis und Felsendom / Al-Aqsa auf äußerst anschauliche Weise die unterschiedlichen Exklusivitätsansprüche, das damit verbundene Gewaltpotential und lässt damit erkennen, wie wichtig heute der interreligiöse Dialog und die Entwicklung einer interreligiösen Theologie sind.

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