Kult

Andere Schreibweise: Kult und Kultmetaphorik im Neuen Testament

Martin Vahrenhorst

(erstellt: Dezember 2014)

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Zu den wesentlichen Lebensvollzügen der meisten Gruppen im → Judentum zur Zeit des zweiten Tempels gehörte der Kult am → Jerusalemer Tempel. In der Tradition eines großen Teils der Überlieferungen in den → Fünf Büchern Mose garantierte der korrekte Vollzug des Kultes sowohl die Anwesenheit Gottes in Israels Mitte als auch den Bestand der Welt (mAv 1,2). An jedem Tag gab es zwei öffentliche → Opfer, die sog. Tamidopfer (Ex 29,38-42; Num 28,3-8), deren Rauch tagsüber immer sichtbar vom Brandopferaltar zum Himmel stieg und so die Kommunikation zwischen Gott und seinem Volk versinnbildlichte. Am → Sabbat trat ein zusätzliches Opfer hinzu (Num 28,9-10). Für die von der Tora vorgesehenen Festbegehungen galten wiederum eigene Opferbestimmungen. In der Theorie waren an den sog. Wallfahrtsfesten (→ Passa, → Wochenfest und → Laubhüttenfest) alle Israeliten verpflichtet „vor dem Herrn zu erscheinen“ (vgl. z.B. Ex 23,17; Ex 34,23; Dtn 16,16). Das war de facto natürlich kaum möglich. Die → Halacha fand deshalb Wege, die biblischen Gebote so auszulegen, dass sie unter den wirtschaftlichen und verkehrsmäßigen Gegebenheiten der antiken Welt erfüllt werden konnten (vgl. Safrai, 1987, 899f). Dennoch führte der Jerusalemer Tempel in jedem Jahr eine durchaus beachtliche Zahl von jüdischen Pilgern in die Heilige Stadt und war darum nicht nur das religiöse, sondern auch das wirtschaftliche Zentrum der jüdischen Welt (Safrai / Regev, 202).

Neben terminlich genau festgelegte Kultvollzüge traten die Tempelbesuche von Privatleuten, die zu unterschiedlichen lebensgeschichtlichen Anlässen ihre Gaben in den Tempel brachten. Einige dieser Gaben fielen ganz der Gottheit oder ihrem Kultpersonal zu (Vahrenhorst, 2013, VIII), an anderen ließ Gott die Geber partizipieren. Sie sollten am Heiligtum im Status kultischer Reinheit in Gottes Gegenwart gegessen werden (vgl. z.B. Lev 7,15-21; Dtn 16,11). Überhaupt erforderten Tempelbesuche die Einhaltung gewisser Reinheitsvorschriften. Davon zeugen neben den antiken Quellen, die archäologischen Befunde in unmittelbarer Nähe des Tempelberges, zu denen zahlreiche rituelle Tauchbäder (Mikwaot) gehören.

→ Markus und → Matthäus lassen Jesus einmal als Festpilger nach → Jerusalem reisen (Mt 21,1-11; Mk 11,1-11; zum Lukasevangelium s. unter 3.1). Sein erster Weg führt ihn in den Tempel, wo er sich bis zu seiner Verhaftung wiederholt aufhält und lehrt (vgl. Mk 11,15.27; 14,49). Noch enger ist die Beziehung Jesu zum Tempel nach der Darstellung des → Johannesevangeliums. Während seines Wirkens besucht er ihn mehrmals (Joh 2,13; Joh 5,1; Joh 6,4; Joh 7,1), bevor er dann zum letzten Passafest nach Jerusalem zieht, an dessen Vorabend er gekreuzigt wird. Er stirbt zu dem Zeitpunkt, an dem im Tempel die Passalämmer geschlachtet werden. Joh 11,55 zeigt Jesus im Kreise der Pilger, die eine Woche vor dem Fest nach Jerusalem kommen, um sich dort zu reinigen, wie es nötig ist (Vahrenhorst, 2008a, 17f.).

Nach Ex 23,15 und Ex 34,20 gehörte es zu den Erwartungen, die man an Festpilger stellte, „nicht mit leeren Händen“ vor Gott zu erscheinen. Ein Pilger, der nicht unmittelbar aus der Umgebung des Tempels stammte, konnte aber unmöglich seine Opfergabe auf die Reise mitnehmen. Zu groß war die Gefahr, dass das Opfertier einen körperlichen Schaden erlitt und dann zum Opfer nicht mehr taugte. Darum war es üblich, die Opfertiere in unmittelbarer Nähe des Tempels zu kaufen. Üblich war es auch, die Wallfahrt dazu zu nutzen, die Tempelsteuer (vgl. dazu 2.3) zu entrichten. Zu diesem Zweck mussten die Pilger ihre heimische Währung in den sog. tyrischen halben Schekel umtauschen, der allein im Tempel als gültige Währung akzeptiert wurde.

Diese Beispiele zeigen, dass der Tempelkult immer auch mit Handel verbunden war. Vor diesem Hintergrund ist die von allen vier Evangelien überlieferte Tempelreinigung zu verstehen (Mt 21,12-13; Mk 11,15-17; Lk 19,45-46; Joh 2,13-17). Ihre Deutung ist in der Forschung umstritten. Spiegelt sich in der Vertreibung der Händler aus dem Tempelareal eine mehr oder weniger große Distanz zum Kult oder war Jesus im Gegenteil so sehr am Tempel gelegen, dass er sich – aus Liebe zu diesem Ort – zu einer Handlung hinreißen ließ, die seine Gegner bis aufs Blut provozieren musste?

Die lukanische Darstellung der Episode ist gegenüber Markus und Matthäus deutlich kürzer, so als wolle Lukas ihre Anstößigkeit reduzieren (vgl. dazu 3.1). Markus und Matthäus bieten im Wesentlichen den gleichen Text, bis auf einen markinischen Überschuss, der sich gut zur tannaitischen Halacha fügt, nach der man den Tempelbezirk aus Ehrfurcht (מורא) u.a. nicht als Abkürzung nutzen soll (Mishna Berakhot: mBer 9,5).

Alle Synoptiker zitieren übereinstimmend eine Kombination aus Jes 56,7 und Jer 7,11, die die eigentliche Bestimmung des Tempels und seinen Missbrauch zum Ausdruck bringen. Gottes Haus sollte ein Haus des Gebetes sein (nach Mk 11,17 in Übereinstimmung mit der Vorlage „für alle Völker“) – in den Augen Jesu gleicht es jedoch gegenwärtig einer Räuberhöhle. Die negative Einstellung gegenüber dem Handel im Tempel, die sich in Jesu Aktion Bahn bricht, wird damit unterstrichen. Der Rückgriff auf Jes 56,7 zeigt nun, dass Jesus durchaus einen positiven Bezug zum Tempel als Ort des → Gebets hat. Damit ist nicht notwendigerweise gesagt, dass er gegen die übrigen Kultvollzüge ist. Allenfalls wird man eine Höhergewichtung des Gebets annehmen dürfen. Man kann auch nicht sagen, dass durch die Austreibung der Händler und Geldwechsler aus dem Tempelbezirk der Vollzug des Kultes unmöglich gemacht wird, denn um den Tempel herum gab es – archäologisch nachgewiesen (Küchler, 296f) – zahlreiche Möglichkeiten, die für den Tempelkult notwendigen Transaktionen durchzuführen.

Die Darstellung des Geschehens bei Johannes stellt Jesu Verhältnis zum Tempel ganz eindeutig positiv dar, indem Jesu Handlung mit einem Zitat aus Ps 69,10 als „Eifer für das Haus Gottes“ qualifiziert und als (eine) Ursache für den bevorstehenden Tod Jesu gedeutet wird. Jesus reinigt den Tempel, weil er in der Tradition der alttestamentlichen Eiferer (Num 25,11) Gottes Eifer für sein Eigentum zu seiner Sache macht.

Nach Ex 30,13-15 ist jeder Israelit, der das zwanzigste Lebensjahr vollendet hat, zur Zahlung eines halben Schekels (מחצית השקל) verpflichtet. Diese Abgabe soll dem Unterhalt der → Stiftshütte und ihres Kultes dienen. Im Kontext des → Exodusbuches handelt es sich dabei um eine Einmalzahlung, die aus Anlass einer Volkszählung zu leisten war – und zwar als „Sühne für euer Leben“ (Ex 30,15). Volkszählungen galten als problematischer Übergriff auf das Eigentum Gottes (vgl. 2Sam 24,3-15) und erforderten daher Sühne.

Es ist fraglich, ob die erst seit den sechziger Jahren des 1. Jh. n. Chr. sicher bezeugte jährliche Tempelsteuer von einem halben Schekel (Josephus, Ant 18,312) direkt aus Ex 30 abgeleitet werden kann. Wahrscheinlicher ist es, dass eine bekannte halachische Praxis mit einem biblischen Text verbunden wurde (Safrai / Safrai, 2).

Die Einführung der Tempelsteuer von einem halben Schekel (gr. δίδραχμα didrachma) verdankt sich wahrscheinlich dem pharisäischen Interesse, „die Masse des Volks soweit es ging am Tempelkult zu beteiligen“ (Safrai, 2009, 6). Den → Pharisäern gelang es damit, sich gegenüber der Tempelaristokratie durchzusetzen, die alles, was mit dem Tempelkult zu tun hatte, unter ihrer eigenen Kontrolle behalten wollte. „Das Gebot, den halben Schekel zu entrichten, ermöglichte es jedem Juden, seine Verbundenheit mit dem Tempel zum Ausdruck zu bringen“ (Safrai / Safrai, 9). Dass es sich dabei nicht nur um ein theoretisches Konstrukt handelt, sondern um eine Lebensäußerung, die sich im gesamten römischen Reich rasch ausbreitete, zeigt sich paradoxerweise daran, dass → Vespasian nach der Niederschlagung des jüdischen Aufstands, die Tempelsteuer in eine Steuer für den kapitolinischen Jupiter umwandelte (Josephus, Bell 7,218). In römischen Augen war die Zahlung der Tempelsteuer also offenbar ein allgemeines jüdisches Charakteristikum, an das die römische Verwaltung nach dem Krieg anknüpfen konnte.

Die Rabbinen reagierten auf die Tempelzerstörung ihrerseits mit der Abschaffung der Tempelsteuer (Mishna Shekalim: mShek 8,8). Die tannaitischen Texte verraten darüber hinaus außerdem, dass umstritten war, wer genau zur Zahlung der Tempelsteuer verpflichtet war, und wer nicht (vgl. Mishna Shekalim: mShek 1,3f). In diese in mehrfacher Hinsicht differenzierte Gesprächslage hinein spricht Mt 17,24-27:

Matthäus berichtet davon, dass Jesus und seine Begleiter nach → Kapernaum kommen. Diejenigen, die für die Eintreibung der Tempelsteuer am Wohnort zuständig sind, treten an Petrus heran und fragen ihn, ob sein Lehrer die Doppeldrachme bezahlen werde. (Mt 17,24). Petrus bejaht dies ganz eindeutig (Mt 17,25). Die Frage spiegelt den offenen Diskurs im ersten Jahrhundert. Dabei ist vor allem zu berücksichtigen, dass Matthäus in einer Zeit schreibt, in der der Tempel bereits in Trümmern lag und das römische Reich die jüdische Tempelsteuer in eine staatliche Abgabe umgewandelt hatte. Die Tempelsteuer als Steuer für den Tempel ist also höchstens auf der Ebene der erzählten Zeit relevant. Auf der Ebene der Erzählzeit handelt es sich um eine von Rom verordnete Steuer. Diese Ambivalenz spiegelt sich im Fortgang der Perikope, in dem Matthäus Jesus von Königen sprechen lässt. Damit ist offen, ob der Gott als König vor Augen hat, oder aber den römischen Kaiser. Gott als König nimmt keine Steuern von seinen Kindern ein – in der tempellosen Gegenwart schon gar nicht. Darum ist es eigentlich unnötig diese Zahlung zu leisten – aus Solidarität mit den übrigen jüdischen Gemeinden bzw. um sie nicht durch das eigene Beispiel zu Fall zu bringen (das meint das Verb σκανδαλίζω skandalizo nämlich), sollte die jesusgläubgige jüdische Gemeinde die zum fiscus iudaicus umgewandelte Tempelsteuer trotzdem zahlen.

Sollte sich in dieser Perikope eine jesuanische Tradition spiegeln, so ginge es hier nicht um ein grundsätzliches Ja oder Nein zum Kult, der ja mit dieser Steuer finanziert wird, sondern um eine Haltung zu einer relativ jungen und zu Lebzeiten Jesu umstrittenen Institution.

2.4.1 Die Verbundenheit Jesu mit dem Jerusalemer Tempel zeigt sich in dem nur im Johannesevangelium überlieferten Gespräch mit der samaritanischen Frau (Joh 4,20-24). Die Frau stellt zunächst fest, dass es bezüglich des Kultortes unterschiedliche Auffassungen zwischen → Juden und → Samaritanern gibt. Jesus antwortet darauf mit dem Hinweis, dass Gott in der Zukunft weder auf dem → Garizim noch in Jerusalem angebetet werden wird. Vergegenwärtigt man sich, dass auch Johannes nach der Zerstörung des Tempels schreibt, muss man diese Prophezeiung nicht als Kritik am Jerusalemer Tempelkult werten, sondern kann sie als Beschreibung der Gegenwart lesen: Zur Zeit des Johannesevangeliums wurden tatsächlich weder in Jerusalem noch auf dem Garizim kultische Handlungen vollzogen (das samaritanische Heiligtum auf dem Berg Garizim lag schon seit dem 2. Jh. v. Chr. in Trümmern). Trotzdem bekennt sich Jesus zu Jerusalem als dem angemesseneren Kultort, indem er das Recht des jüdischen Gottesdienstes und die soteriologische Bedeutung des Judentums herausstreicht (Joh 4,22).

In der tempellosen Gegenwart der johanneischen Gemeinde findet die Begegnung von Gott und Mensch nun allerdings „im Geist“ statt. Auch diese Vorstellung folgt einer kultischen Logik: Im Kult müssen die Verehrer einer Gottheit sich in einem Status befinden, der dem der Gottheit soweit wie möglich entspricht; dazu dienen die in der paganen wie in der jüdischen Welt bekannten Reinigungsriten (Lev 11,44; Lev 20,7).

Nach Johannes ist die Entsprechung von Gott und Mensch pneumatisch qualifiziert. Da Gott selbst „Geist“ ist, muss die Begegnung mit ihm „im Geist“ stattfinden. Im Kontext des Gesprächs wird damit zugleich gesagt, dass diese Art der Gottesbegegnung nicht nur jüdischen Menschen offen steht, sondern auch Samaritanern, die nach Joh 4,39 in großer Zahl zum Glauben kommen. Das Fehlen eines konkreten Kultortes mit den dort geltenden Zugangsbeschränkungen schafft Raum für Menschen, denen der direkte Zugang vorher verwehrt war.

2.4.2 Im Rahmen der synoptischen Sabbatdiskussionen führt Matthäus (Mt 12,5) einen Gedanken ein, der auf der halachischen Praxis basiert, nach der der kultische Dienst am Tempel den Sabbat verdrängt (bPes 66a; yPes 6,1). Matthäus folgert mit einem Schluss vom Leichteren auf das Schwerere, dass das als Profanierung des Sabbat kritisierte Ährenraufen legitim sei, weil „hier größeres ist als der Tempel“ (12,6). Nach dem Zeugnis der besten Handschriften ist in der Tat ein Neutrum zu lesen, manche Handschriften bieten hingegen ein Maskulin (ein größerer) und deuten den Vers damit eindeutig christologisch. Das bietet sich im Kontext auch an (Vahrenhorst, 2002, 389). Jesus wäre das, was größer ist als der Tempel. Ähnlich haben die Rabbinen nach der Tempelzerstörung von sich gesprochen (vgl. tBQ 7,2; SifBam § 119 [Horovitz, 144]). Die matthäische Äußerung lässt sich auf dieser Linie als Antwort auf die Frage verstehen, wie nach der Zerstörung die Kommunikation mit Gott gestaltet werden kann. Für die matthäische Gemeinde steht dabei die Orientierung am Lehrer Jesus im Vordergrund.

2.4.3 Verschiedene Perikopen der synoptischen Tradition erwähnen das Darbringen von Opfern. Mt 5,23f gewichtet die Versöhnung mit dem Nächsten höher als das Darbringen von Opfern. Ähnlich entscheiden die → Rabbinen, die die Versöhnung zwischen Mensch und Mensch der zwischen Mensch und Gott am → Jom Kippur vorordnen (mYom 8,9). Ähnlich ordnet sich Mk 12,33 in den innerjüdischen Diskurs ein. In diesem Vers stimmt ein Schriftgelehrter Jesu Antwort auf die Frage nach dem höchsten Gebot zu und folgert selbst, dass die Erfüllung des Doppelgebots wichtiger sei als das Darbringen von Opfern. Ein ähnliche Gewichtung nimmt Jesus nach Mt 12,6 unter Berufung auf Hos 6,6 vor. All diese Aussagen teilen mit vielen Aussagen aus der rabbinischen Literatur (Luz, 44) und anderer jüdischer Texte eine Höhergewichtung der → Ethik gegenüber dem Kult, ohne diesen grundsätzlich abzuwerten.

Die besprochenen Erzählüberlieferungen und Wortüberlieferungen aus den Evangelien ließen erkennen, dass Jesus im Spiegel der Evangelien auf vielfältige Weise in Beziehung zu den Kultvollzügen am Jerusalemer Tempel stand. Er besucht ihn selbstverständlich als → Pilger und engagiert sich dafür, ihn zu seiner eigentlichen Bestimmung zurückzubringen. Er, bzw. die Evangelisten, zeigten sich in vielen Details als ausgezeichnete Kenner des Tempels und seiner Vollzüge.

Es erweist sich als hilfreich, zwischen der Zeit, von der erzählt wird, und der, über die erzählt wird, zu unterscheiden. Manche Äußerung, die in der christlichen Lektüretradition als Tempelkritik gewertet wird, erscheint so als Reaktion auf den erfahrenen Verlust des Tempels, die mit anderen jüdischen Reaktionen in jedem Fall vergleichbar ist. Eine grundsätzliche Ablehnung des Tempels und des dort vollzogenen Kultes lässt sich nirgends feststellen. Hätte es eine solche tatsächlich gegeben, so wäre es schwer vorstellbar, wie die nachösterliche Gemeinde gerade den Tempel als Versammlungsort wählen konnte. Sie scheint vielmehr positiv an das anzuknüpfen, was sie von Jesus her kannte.

Trotzdem scheint Jesus der Vorwurf gemacht worden zu sein, er stünde dem Tempelkult feindlich gegenüber. Jesu Tempelreinigung, das Tempelwort – wenn man in Joh 2,19 den Kern der Überlieferung sehen will, – seine Relativierung von Kultvollzügen zugunsten der zwischenmenschlichen Ethik (wobei es in jedem Fall um ein Gleichgewicht zwischen Kult und Alltagsethos geht – ein Interesse das schon das Levitikusbuch in seiner vorliegenden Form teilt) konnten Kreise, für die der Tempel im Zentrum ihres Denkens, Lebens und ihrer Macht stand, durchaus als Kultkritik werten. Vermutlich gab es im Kreise der → Sadduzäer Menschen, die durch Jesus die Ordnung des Kultes in Gefahr sahen. Dieses Phänomen tritt wieder in den Blick, wenn es um das Verhältnis der Urgemeinde zum Tempel und seinem Kult geht.

In kaum einer anderen Schrift des NT spielen die Kultvollzüge des Tempels eine so zentrale und positive Rolle wie im lukanischen Doppelwerk. Sowohl im Evangelium als auch in der → Apostelgeschichte betont Lukas die Loyalität seiner Akteure gegenüber dem Tempel und seinem Kult.

Die Bedeutung des Tempelkultes im Evangelium lässt sich schon allein daran ablesen, dass Lukas seine Erzählung im Tempel beginnen und enden lässt. Der Priester → Zacharias erfährt, während er dort Dienst tut, dass ihm ein Sohn geboren werden soll (Lk 1,8-22). Nicht nur für ihn ist der Tempel Ort besonderer Offenbarungen (vgl. auch Lk 2,22-38) und Ort des Gebets (Lk 18,10). Der letzte Vers des Evangeliums stellt den Tempel als regelmäßigen Versammlungsort der Apostel vor (Lk 24,53) und leitet so zur Apostelgeschichte über. Jesus und seine Familie besuchen den Tempel mehrmals (Lk 2,22-37; Lk 2,41-52), und der zwölfjährige Jesus bezeichnet ihn ausdrücklich als „Haus seines Vaters“ (Lk 2,49). Nach der lukanischen Darstellung findet der abschließende Höhepunkt der Versuchung Jesu, der zugleich zum Beginn der Verkündigung Jesu in → Galiläa überleitet, ebenfalls im Tempel statt (Lk 4,9-13).

Lukas ist darum bemüht, schon im Evangelium alles zu vermeiden, was als Kritik am Tempel ausgelegt werden könnte. So tilgt er den Vorwurf, Jesus habe angekündigt, er wolle den Tempel zerstören (vgl. Mk 14,58), aus der → Passionsgeschichte und reduziert die Darstellung der Tempelreinigung erheblich (Lk 19,45f). Zudem lässt er anders als Markus direkt darauf die Notiz folgen, Jesus habe jeden Tag im Tempel gelehrt. Damit gibt er der Tempelreinigung ganz eindeutig eine positive Deutung (vgl. oben 2.2.).

Die genannten Tendenzen setzen sich in der Apostelgeschichte fort und werden noch verstärkt. Nach Apg 2,46 verbringen die Apostel den Tag im Tempel, bevor sie in Privathäusern Mahlgemeinschaft haben. → Petrus und Johannes besuchen den Tempel zur Zeit des Minchagebets und heilen dort einen Bettler (Apg 3,1-11). Die Säulenhalle Salomos, die an der Ostmauer des Tempelareals zu vermuten ist (Schwartz, 282) erscheint als regelmäßiger Treffpunkt (Apg 3,11; Apg 5,12) der Anhänger des „Weges“ (so die Selbstbezeichnung der Gemeinde nach Apg 9,2; Apg 19,9; Apg 24,14 u.ö.). Auch Paulus besucht den Tempel (Apg 21,26). Selbst den Auftrag zur Mission unter den Nichtjuden hat Paulus nach der lukanischen Darstellung im Tempel in einer Vision bekommen (Apg 22,17-21). Lukas zeichnet Paulus kenntnisreich als halachisch observanten jüdischen Pilger (Koet, 128-142), was sich vor allem anhand von Apg 18,18 und Apg 21,17-24 zeigen lässt. Nicht nur, dass Paulus selbst ein Nasiräergelübde (→ Nasiräer) ablegt, er unterstützt auch Menschen, die dies ebenfalls getan haben, bei den im Tempel zu vollziehenden Ritualen. „Supporting such people was a sure sign of devotion to both Law and Temple“ (Schwartz, 293). Ganz selbstverständlich hält sich → Paulus an die mit dem Tempel verbundenen Reinheitsvorschriften (vgl. Apg 21,26f; Apg 24,18).

Lukas zeichnet seine Protagonisten in der Apg gerade auch im Blick auf den Tempel als Menschen, die sich an der Halacha orientieren. Seine Beschreibungen des Ortes und der dort stattfindenden Rituale weisen Lukas darüber hinaus als profunden Kenner des Kultes aus (vgl. Schwartz, 295).

Wie in 3.1. und 3.2. deutlich wurde, betont der Autor Lukas die Loyalität der frühen Gemeinde zum Tempel und seinem Kult. Diese theologische Tendenz lässt es als unwahrscheinlich erscheinen, dass er die Konfliktszenen zwischen den Protagonisten der Gemeinde und den Vertretern der Tempelaristokratie selbst geschaffen hat. Er sieht sich vielmehr gezwungen, auf solche Konflikte zu reagieren. Namentlich Petrus und Johannes sowie → Stephanus und Paulus sind in solche Konflikte verwickelt. Nach Apg 4,1f bringen zwei Sachverhalte die „Priester, den Hauptmann der Tempelwache und die Sadduzäer“ dazu, gegen Petrus und Johannes vorzugehen: Die beiden lehren erstens öffentlich vor dem Volk und verkündigen zweitens unter Berufung auf die Auferstehung Jesu, dass es eine Auferstehung aus den Toten gibt (Apg 4,2). Lukas identifiziert die drei Gegner der Apostel indirekt mit den Sadduzäern, indem er ausgerechnet die Auferstehung als Streitpunkt erwähnt. Obwohl Petrus und Johannes, wie Lukas betont, keine Schriftgelehrten sind, gelingt es ihren gelehrten Gegnern nicht, sie argumentativ zu widerlegen.

Gleiches behauptet Lukas auch von Stephanus (Apg 6,10). Ihm wird daraufhin vorgeworfen, er habe sich wiederholt unter Berufung auf Jesus (hier spielt Lukas auf das synoptische Tempelwort an) gegen „diese heilige Stätte und das Gesetz“ geäußert (Apg 6,13f). Lukas betont ausdrücklich, dass es sich bei der Aussage der Gegner um eine Falschaussage handelt. In seinem langen Überblick über die Geschichte Israels kommt Stephanus schließlich auf den Tempel zu sprechen. In Übereinstimmung mit Jes 66,1 und analogen Aussagen aus der biblischen Tradition stellt er infrage, dass Gott tatsächlich in einem Haus wohnt (Apg 7,48-50). Eine grundsätzliche Kritik am Tempel wird man dieser Äußerung jedoch nicht entnehmen können, denn kein geringerer als der Erbauer des ersten Tempels, Salomo, hat sich anlässlich der Einweihung des Tempels ähnlich geäußert (1Kön 8,27). Die Argumentation des Stephanus, die sich in Apg 7,51-53 anschließt, liegt ebenfalls ganz auf der Linie der prophetischen Kultkritik. Sie stellt ja keine Kritik am Kult im eigentlichen Sinne dar, sondern daran, dass allein der Kult im Zentrum der Aufmerksamkeit steht, während andere Gebote vernachlässigt werden. Nicht der Tempel ist das Problem, sondern diejenigen, die Gott ansonsten ungehorsam waren und sind, die Propheten und Jesus, den Gerechten, getötet und das Gesetz nicht beachtet haben. Sollte sich mit der von Lukas bearbeiteten Stephanustradition tatsächlich eine grundsätzliche Kritik am Tempel verbunden haben, wie manche vermuten (vgl. die Übersicht bei Rusam, 145ff), so gelingt es Lukas in seiner Darstellung, diese kräftig zu entschärfen. Vermutlich hätte aber auch diese „milde“ Relativierung ihrer zentralen Institution die Sadduzäer zutiefst beunruhigt: „To the Sadducees any possible violation of the cultic order, or any potential desecration of the Temple was regarded as dangerous“ (Regev, 104).

Als eine solche Verletzung der Heiligkeit des Tempels konnte das Gerücht empfunden werden, Paulus habe einen Nichtjuden in den Bereich des Tempels mitgenommen, der nur Juden zugänglich war (Apg 21,28). Dazu gesellt sich der schon Stephanus gemachte Vorwurf, Paulus habe gegen das Gesetz und den Tempel gelehrt. In der Verteidigungsrede vor dem Hohen Rat betont Paulus zunächst seinen Gehorsam gegenüber Gott und stellt sich dann ähnlich – wie Petrus und Johannes dies vor ihm implizit getan haben – als Pharisäer dar, der wegen der Hoffnung auf die Auferstehung der Toten vor Gericht stehe (Apg 23,6). Ähnlich verhält er sich in der Verteidigungsrede vor Felix in Caesarea. Der lukanische Paulus bezeichnet zunächst die gegen ihn vorgebrachten Anschuldigungen (Versuch der Tempelentweihung Apg 24,6) als haltlos (Apg 24,13) und bekundet sodann seine Loyalität gegenüber dem Tempel (Apg 24,11-12.18) und dem Gesetz (Apg 24,14). Das, was ihn von seinen (sadduzäischen) Gegnern unterscheide, sei allein die Hoffnung auf die Auferstehung der Toten (Apg 24,15.21). Dieser Topos begegnet noch einmal in Apg 26,6-8.

Nach Lukas ist also keiner der Vorwürfe, die den Protagonisten des „Weges“ gemacht werden, gerechtfertigt. Die Apostel stehen ganz auf dem Boden der → Tora und halten darum auch den Tempel in Ehren. Die Gegner der Apostel hingegen setzen in böser Absicht Falschaussagen in die Welt, die sich allesamt als solche entlarven lassen.

Dass Lukas solche Vorwürfe widerlegt, lässt darauf schließen, dass die frühen Gemeinden tatsächlich mit entsprechenden Anschuldigungen zu kämpfen hatten. Was die frühen Gemeinden in den Augen anderer jüdischer Gruppen – nicht allein der Sadduzäer – verdächtig machen musste, war sicherlich ihre mehr oder weniger liberale Haltung hinsichtlich der Integration von Nichtjuden in die Gemeinden, so differenziert sie sich im Detail auch gestaltet haben mag (vgl. die Diskussion in Apg 15). Damit stand nämlich nicht nur die Heiligkeit des Tempels, sondern auch die Integrität des heiligen Volks auf dem Spiel (Wehnert, 240ff; Kraus, 1999, 146ff).

Der Tempel und die dazugehörigen Kultvollzüge waren für die Menschen zur Zeit des NT selbstverständlicher Bestandteil ihrer Lebenswelt. In Israel galt das insbesondere für Jerusalem (nichtjüdische Tempel gab es seit der herodianischen Zeit in → Caesarea Maritima, → Caesarea Philippi, → Samaria, den Städten der → Dekapolis; der 2009 in Zippori gefundene römische Tempel datiert ins 2. Jh. n. Chr.). In noch stärkerem Maße waren Tempel in der paganen Welt des Mittelmeerraums präsent.

Wer sich im 1. Jh. kultischer Sprache bedient, konnte davon ausgehen, von Menschen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft verstanden zu werden. So ist es nicht verwunderlich, dass in den Briefen des NT kultisch konnotierte Sprache in unterschiedlichen Kontexten begegnet. Sie eignet sich insbesondere zur Kommunikation mit Menschen nichtjüdischer Herkunft, weil Juden und Heiden die Logik des Kultes miteinander teilten.

Kultische Terminologie dient Paulus vor allem zur Beschreibung des Status der Gemeinde bei Gott (Ekklesiologie) und des Weges ihrer Glieder auf die Seite Gottes (Soteriologie). Aus der Wesensbeschreibung der Gemeinde entwickelt Paulus dann Konsequenzen für die Ethik.

4.1.1. Für Paulus stellt sich die Gemeinde vor allem als eine aus ihrem Umfeld ausgesonderte Größe dar, die Gottes Eigentum ist. Die sich durch alle Paulusbriefe (mit Ausnahme des Gal, der kultische Sprache überhaupt weitgehend meidet; Vahrenhorst, 2008, 248f) durchhaltende Anrede der Christen als „Heilige“ (ἅγιοι hágioi) bringt diesen Gedanken auf den Punkt (1Kor 1,2; 2Kor 1,1; Phil 1,1; Röm 1,7), denn heilig zu sein bedeutet nichts anderes, als Gott zu gehören. Gott ist – durch den Heiligen Geist (vgl. 1Thess 4,8) – im Raum der Gemeinde und ihren Gliedern anwesend, wie eine Gottheit in dem ihr geweihten Tempel (vgl. 1Kor 3,16; 1Kor 6,19; 2Kor 6,16). Diese der Welt des Kultes entlehnte Begrifflichkeit dient also dazu, den Gemeinden ihre Verbundenheit mit Gott, ihr völliges Bestimmtsein durch ihn als sein Eigentum und die Verantwortung vor Gott, die sich daraus ergibt, zu verdeutlichen.

4.1.2. Kultische Sprache hat aber nicht nur eine statische Dimension, mit deren Hilfe die gegenwärtig bestehende Gottesbeziehung der Gemeinde zum Ausdruck gebracht wird. Sie beschreibt auch, wie Menschen auf die Seite Gottes kommen. Dieser Transfer ereignet sich, indem Christen „in Christus“ geheiligt werden (vgl. 1Kor 1,2). Sie sind „abgewaschen, geheiligt und gerechtfertigt“ (1Kor 6,11). In der kultischen Logik der jüdischen und nichtjüdischen Antike bedeutet das: Wenn etwas geheiligt wird, wird es Gott übereignet. Es wird aus seinem bisherigen Lebenszusammenhang herausgenommen und dem Heiligen zugeführt.

Diesen Gedanken spricht Paulus in Röm 15,16 aus: Der Weg der Völker zu Gott ist der einer Opfergabe in die Sphäre des Heiligen. Die Menschen aus der Völkerwelt, die Paulus mit seiner Verkündigung erreicht hat, stellen selbst eine Opfergabe dar, die geheiligt, also in den heiligen Bereich transferiert wird. Menschen kommen zu Gott und werden sein Eigentum, so wie Opfergaben zu Gott gebracht werden.

4.1.3. Das kulttheologische Gemeindeverständnis hat ethische Konsequenzen. Paulus spricht seine Adressatinnen und Adressaten auf ihren Status hin an und fordert sie auf, diesem Status gemäß zu leben. Der paulinischen Botschaft, dass Menschen Gott wie eine Opfergabe übereignet werden, entspricht es, dass sie auch als Eigentum Gottes leben sollen (Röm 14,8f; vgl. auch 1Kor 6,19). Dieser Botschaft entspricht es aber vor allem, dass diejenigen, die als Opfergabe Gott übereignet worden sind (Röm 15,16), dies in ihren Lebensvollzügen realisieren und sich selbst als Opfer Gott zur Verfügung stellen (Röm 12,1 [vgl. Röm 6,13.16.19]): „Das sei euer botschaftsgemäßer Gottesdienst (gr. λογική λατρεία logikē latreía), dass ihr eure Leiber als Opfer hinstellt …“. Was das konkret bedeutet, führt Paulus in den auf die Präambel Röm 12,1f folgenden Kapiteln aus.

Die Grundbewegung der paulinischen Ethik, für die das Tun der Gemeinde und ihr Wesen untrennbar miteinander verbunden sind, wird in Röm 12-15 besonders deutlich. Sie ist aber auch in anderen Paulusbriefen sichtbar, in denen Paulus die Lebensäußerungen der Gemeinde (und seine eigenen) als Opfer beschreibt. Dieses Motiv findet sich noch in Phil 2,15.17f und mit konkretem Bezug auf die Gabe der Gemeinde an Paulus bzw. an die Christen im Land Israel in Phil 4,18 und 2Kor 8 und 2Kor 9.

Für Juden und Heiden war es in der Antike selbstverständlich, dass das Heilige vor der Entweihung durch den Kontakt mit verunreinigenden Faktoren geschützt werden muss. Nahezu alle einschlägigen Quellen nennen als einen die Integrität des Heiligen besonders bedrohenden Faktor menschlichen Lebens die → Sexualität. In manchen Quellen unterscheidet man zwischen ehelichem und außerehelichem Sexualverkehr. Letzterer verunreinigt stärker, selbst wenn er (anders als in Israel) gesellschaftlich akzeptiert zu sein scheint. Aber von der Tendenz her gilt, dass die Sphäre des Heiligen vor dem verunreinigenden Kontakt mit Sexualität zu schützen ist. Dieses Anliegen vertritt Paulus in 1Thess 4,3: Die Gegenwart des Geistes Gottes verträgt sich nicht mit πορνεία porneía (Unzucht), darum besteht der aus dem Status der Gemeinde folgende Vollzug der Heiligung ganz elementar im Verzicht auf diese Realisierung menschlicher Sexualität. Damit sexuelle Vollzüge für die Menschen, die durch den Geist zu einer heiligen, gotteigenen Größe geworden sind, überhaupt in Frage kommen können, bedarf es besonderer Maßnahmen. Sexualität muss „geheiligt“ werden, um „im Heiligtum“ (der Gemeinde) stattfinden zu können. Sie soll darum selbst von Heiligkeit geprägt sein (1Thess 4,4: ἐν ἁγιασμῷ en hagiasmōi).

Ganz auf der Linie des antiken Sakralrechts kann die paulinische Argumentation in 1Kor 5 und 1Kor 6,12ff verstanden werden. Dort reagiert Paulus auf zwei konkrete Ausprägungen der πορνεία porneía. Einmal geht es um sexuelle Beziehungen von zwei Menschen, die in einem als inzestuös wahrgenommenen Verhältnis zueinander stehen. Im anderen Fall handelt es sich um den Verkehr mit Prostituierten. Beides bedroht die Integrität der Gemeinde in ihrem Verhältnis zu Gott bzw. zu Christus (1Kor 6,15ff), weil die Gemeinde eine heilige Größe ist. Paulus fordert daher vehement dazu auf, jede Präsenz von πορνεία porneía im heiligen Bereich zu unterbinden, weil sie den Kontakt mit Christus gefährdet.

Die Tatsache, dass Paulus seine Forderung ausgerechnet unter Heranziehung von Gen 2,24 begründet (1Kor 6,16ff), legt den Gedanken nahe, dass jedes Ausleben menschlicher Sexualität in der heiligen Gemeinschaft, im Tempel Gottes, zu unterlassen ist. Diesen Gedanken bejaht Paulus im Prinzip in 1Kor 7,1.38.40, gesteht aber die Ehe als Konzession zu.

Die zuletzt besprochenen Passagen lassen erkennen, dass Paulus um der Integrität des heiligen Raumes willen vor einer Verwischung der Grenzen von innen und außen warnt. Dazu gehört auch die radikale Abgrenzung von Gegnern (vgl. 2Kor 6,16ff). Hier zeigt sich ein besonderer Akzent paulinischer Heiligkeitstheologie, für die das Gegenteil von heilig nicht profan ist, sondern unrein (1Kor 7,14) bzw. ungerecht (1Kor 6; vgl. Vahrenhorst, 2008, 332f). Unreinheit erscheint geradezu als Synonym für die Entfremdung von Gott (Röm 1,24; Röm 6,19ff).

Außerhalb des heiligen Bereiches, der Gemeinde, wartet nicht die alltägliche ethisch so oder anders zu gestaltende Profanität, sondern der Bereich der Gottesferne. Wer aus dem Eigentum Gottes heraustritt oder aus ihm ausgeschlossen wird, findet sich in der als unrein und ungerecht qualifizierten Welt, in der der → Satan Macht hat (1Thess 4,7; Röm 1,24; 1Kor 5,5; 1Kor 6,1) wieder.

Deshalb gibt es für Paulus grundsätzlich auch keine zeitlich befristete Heiligkeit. Wenn die Christen aufhörten, im heiligen Bereich zu leben, dann würden sie zugleich aufhören, zu Gott zu gehören. Auch einen Wechsel zwischen den Bereichen kann es nicht geben. Der Weg ins Heiligtum ist unumkehrbar: wer einmal „abgewaschen, geheiligt und gerechtfertigt“ worden ist (1Kor 6,11), kann das Heiligtum nur so verlassen, dass er in die Gottesferne, aus der er durch die Heiligung herausgeholt wurde, zurückfällt (vgl. Röm 6).

→ Heiligkeit bedarf indessen nicht nur des Schutzes vor Entweihung. So wichtig dieser Aspekt vor allem im → 1. Thessalonicherbrief und in der Korintherkorrespondenz ist, so darf man doch nicht verschweigen, dass Paulus Heiligkeit nicht nur als etwas Ausgrenzendes und Schutzbedürftiges versteht. Das Heilige kann auch etwas von seiner Heiligkeit übertragen und die bisher nicht heilige Größe heiligen – also Gott übereignen. Heiligkeit kann sich ausbreiten. Paulus wendet diesen Gedanken in 1Kor 7 mit gewissen Einschränkungen auf die Ehe von Christen und Nichtchristen an. Das zeigt sich auch in der Mission. Wenn die Gabe des heiligen Geistes die Gemeinde zu einer heiligen Größe macht (1Thess 4,8 und 1Kor 3,16 u.ö.; Röm 8,9.11), dann gilt das auch hier: Der Geist Gottes wird in der Verkündigung des Evangeliums an die Völker nicht profaniert, vielmehr werden Menschen aus der Gottesferne heraus in die Sphäre des Heiligen transferiert. Gottes Heiligkeit greift also aus und verbreitet sich.

Paulus bedient sich kultischer Sprache bei der Vermittlung von fast allen Topoi seiner Theologie. Allein das Feld der Eschatologie bleibt ausgespart. Das ist kein Zufall. Kultische Sprache sagt aus, dass Gott schon in der Gemeinde gegenwärtig ist (1Thess 4,8 bis Röm 8,9.11); sie ist schon Gottes Tempel (1Kor 3,16; 1Kor 6,19). Das, was biblische Verheißungen als Hoffnungsgut beschreiben, ist für sie schon Realität (2Kor 6,16). Kultische Terminologie benennt etwas, was für die Gemeinde in der Gegenwart schon gilt. Sie ist an sich nicht auf eine zukünftige Erfüllung gerichtet.

Die nachpaulinischen Briefe nehmen viele dieser Aspekte auf. Dazu gehört die selbstverständliche Anrede der Christen als Heilige sowie die diesem Status entsprechende Betonung der Reinheit (vornehmlich bezogen auf Herz und Gewissen; 1Tim 1,5; 1Tim 3,9; 2Tim 1,3; 2Tim 2,22). Auf den Tempel und seine Kultinstallationen nimmt der → Epheserbrief Bezug. Er hat möglicherweise die Trennschranke im Jerusalemer Tempel vor Augen, die nichtjüdischen Tempelbesuchern den Zutritt zum eigentlichen Heiligtum verwehrte (Josephus, Bell 6.2.4). Diese Trennwand (μεσότοιχον mesótoichon) ist durch das Christusereignis aufgelöst (Eph 2,14), so dass nun beide in gleichem Maß „in einem Geist den Zugang zum Vater“ haben (Eph 2,18). Gemeint sind damit wohl Anhänger der jesusgläubigen Gemeinden aus Juden und Heiden, denn nur die können gemeinsam auf dem „Fundament der Apostel und Propheten“ zu einem Gebäude aufgebaut werden, dessen Eckstein Christus ist (Eph 2,20). In paulinischer Tradition steht das Bild von der Gemeinde als Tempel, zu dem der Bau sich entwickelt (Eph 2,21 vgl. 1Kor 3,9-17; vgl. auch 1Tim 3,15 und 1Petr 2,5).

Der → Hebräerbrief lebt wie keine andere Schrift des Neuen Testamentes in der Welt des Kultes und deutet den → Tod Jesu in einem kultischen Rahmen. Mit anderen jüdischen Schriften teilt er den Gedanken, dass dem irdischen Heiligtum ein himmlisches Heiligtum gegenübersteht (Gäbel, 26ff). Ebenfalls in den Bahnen des antiken Denkens bewegt sich der Gedanke, dass dem himmlischen Heiligtum ein höherer Grad an Realität zukommt als dem irdischen, das bestenfalls abbildet und abschattet, was im himmlischen Heiligtum geschieht (Hebr 8,5; Hebr 9,23.24). Eigene Wege geht der Hebräerbrief jedoch, wenn er die Korrespondenz zwischen himmlischem und irdischem Heiligtum unterbricht und in die Kategorie eines zeitlichen Nacheinanders transformiert (Hebr 10,1): In der Vergangenheit leistete das irdische Heiligtum einen wichtigen, wenn auch nur begrenzt wirksamen Dienst. Dieser wird in der Gegenwart aber – in vollkommener Weise – im himmlischen Heiligtum versehen. In diesem Heiligtum amtiert Christus als → Hoherpriester nach der Ordnung Melchisedeks (Hebr 5,6 / Ps 110,4). Das nun dem gekreuzigten und erhöhten Christus übertragene Priestertum dieses sagenumwobenen Königs von Salem (Gen 14,17ff) ist, so deutet der Hebräerbrief, dem Priestertum → Aarons und seinen Nachkommen sowohl zeitlich als auch von seiner Wirksamkeit her vor- und übergeordnet (Hebr 7,1ff). Ein Hauptunterschied zwischen beiden Priestertümern (und damit auch zwischen den Orten, an denen der jeweilige Kult vollzogen wird) besteht darin, dass die Opfer, die die Priester in der Nachkommenschaft Aarons nach der Tora darzubringen haben, in regelmäßigen Abständen wiederholt werden müssen (Hebr 9,25), das Selbstopfer des Hohepriesters Christus ist hingegen ein für allemal gebracht worden (Hebr 7,27; Hebr 9,26ff). Die Opfer, die an der Stiftshütte dargebracht wurden, bewirkten eine äußerliche Reinigung (Hebr 9,9.13; Hebr 10,1f) – das Opfer Christi aber reinigt die Gewissen und versetzt die, denen es zugutekommt, in den Stand, dem lebendigen Gott zu dienen (Hebr 9,14). Der neue himmlische Kult eröffnet den Weg ins Allerheiligste, der zuvor noch verschlossen war, wie der Hebräerbrief aus den biblischen Darstellungen des zweigeteilten Heiligtums entnimmt (Hebr 9,6ff).

Überhaupt ist das irdische Heiligtum, auf das der Hebräerbrief Bezug nimmt, das, von dem in der Tora geschrieben steht. Er greift konsequent auf Begriffe und Darstellungen der Bücher Exodus und → Leviticus zurück, und scheint sich weniger am Jerusalemer Tempel orientiert zu haben (Karrer, 96f). Umstritten ist in der Forschung daher auch, ob der Hebräerbrief zu der Zeit abgefasst wurde, als der Tempel in Jerusalem noch stand, oder ob er schon seine Zerstörung vor Augen hat und darauf reagiert (Gäbel, 484ff). Seine Botschaft wäre dann – analog zu den anderen Stimmen im NT und im sich neu formierenden Judentum – eine Antwort auf die Frage, wie ohne irdischen Tempel Gottesbegegnung möglich ist. In jüngster Zeit wird der Hebräerbrief verstärkt als Reaktion auf die bleibende Attraktivität des Jerusalemer Kultes für jüdische Jesusanhänger gelesen (Gäbel, 468). Die Rezeption biblischer Texte zur Beschreibung aktueller kultischer Vollzüge und Orte, die gegen eine solche Deutung sprechen könnte, findet sich auch in anderen Schriften des antiken Judentums, außerdem entsprach (wie unter 1. gezeigt) der Jerusalemer Tempel in seinem Aufbau ja genau dem, was in der Tora über die Stiftshütte ausgeführt wurde. Für die Datierungsfrage sind allerdings noch andere Faktoren in Betracht zu ziehen (Karrer, 96).

Das letzte Buch der Bibel ist mit der Welt des Tempels und seines Kultes bestens vertraut. Wiederholt spricht es die Gläubigen als Priester an (Apk 1,6; Apk 5,10), zu denen sie von Gott gemacht worden seien. Parallel dazu werden sie Könige genannt, was an die Zusammenstellung βασίλειον ἱεράτευμα basíleion hieráteuma (dt. Königreich von Priestern) aus Ex 19,6 erinnert (vgl. auch 1Petr 2,9). Was schon in der Gegenwart gilt und das Eigentumsverhältnis beschreibt, in dem die Christen zu Gott stehen, ist auch Gegenstand der Verheißung: Diejenigen, die ihr Leben um des Zeugnisses willen verloren haben, werden Priester Gottes und des Gesalbten sein, und mit letzterem tausend Jahre herrschen (Apk 20,6).

Die → Offenbarung kennt einen himmlischen Tempel (Apk 3,12 verheißt den Überwindern, eine Säule in Gottes Tempel zu werden; Apk 11,1 – der den nichtjüdischen Völkern zugängliche äußere Bereich gehört ausdrücklich nicht dazu: Apk 11,2; Apk 11,19; Apk 14,15.17) mit einem → Altar (Apk 6,9; Apk 8,3; Apk 14,18; Apk 16,1.7 – nach den meisten Handschriften spricht der Altar; Apk 16,17) und einem goldenen Weihrauchaltar (Apk 8,3; Apk 9,13). Dieser Tempel korrespondiert offenbar dem salomonischen Heiligtum, denn in seinem inneren befindet sich die → Bundeslade (Apk 11,19), andererseits wird er auch mit der Stiftshütte identifiziert (Apk 15,5), die im LXX Pentateuch allerdings nie ναός naós genannt wird, was die übliche Bezeichnung der Offenbarung für den himmlischen Tempel ist. Kultvollzüge in diesem Heiligtum sind Weihrauchzeremonien (Apk 5,3; Apk 8,3.4), wobei der Weihrauch die Gebete der Christen (die Offenbarung nennt sie in urchristlich-paulinischer Tradition Heilige) repräsentiert.

Der himmlische Tempel ist Ort der Gegenwart Gottes. Von dort her ergehen die Offenbarungsmitteilungen durch Stimmen oder → Engel. Als paralleles Bild verwendet die Offenbarung das vom himmlischen Thronsaal, das schon in Jes 6 mit dem des Tempels verschmilzt. An diesem Ort befindet sich der Gesalbte; aber auch die Seelen der Ermordeten sind dort unter dem Altar (Apk 6,9).

Die Vision vom neuen Jerusalem (Apk 21-22) ist stark beeinflusst von → Ezechiels Tempelvision (Ez 40-44). Umso auffälliger ist, dass es im neuen Jerusalem keinen irdischen Tempel geben wird. Ein solcher erübrigt sich, weil Gott und der Widder (diese Übersetzung von ἀρνίον arníon ist der geläufigen „→ Lamm“ möglicherweise vorzuziehen; vgl. die Diskussion bei Hofius, 242) ihr Tempel sein wird (Apk 21,22). Die vom irdischen Tempel vermittelte Gottesgegenwart ereignet sich im neuen Jerusalem somit ganz unmittelbar (Apk 21,23ff) – und alle Bewohner dieses Jerusalem werden sich aufgrund ihres priesterlichen Status unmittelbar in Gottes Gegenwart aufhalten.

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